道德神学在批判哲学中的初次出场
严格说来，康德的道德神学体系在前批判时期的《一位视灵者的梦》中就已初露端倪。在该书的末尾，他鲜明地反驳了将有德的生活奠立在来生信仰之上的观点，而认为来生信仰必须建基于道德之中。 (152) 很明显，这和批判时期的观点已有了一定程度的相似性。当然，康德道德神学体系的真正建立是在批判哲学中才得以完成的。在《纯粹理性批判》的“先验方法论”部分，康德首次论述了道德神学的生成。他指出：“理性在其先验运用中的思辨最后所导致的终极意图涉及三个对象：意志自由、灵魂不死与上帝存在。” (153) 虽然早在“先验辩证论”部分，他已证明：我们无法对“意志自由”“上帝存在”与“灵魂不死”这些超验理念给出知识性证明，但我们的理性为什么会执意冲破经验的界限去探求这三个理念的知识证明呢？我们尤其应该看到：“这三个命题对于思辨理性来说任何时候都仍然是超验的，而根本没有什么内在的、亦即为经验对象所容许的、因而以某种方式对我们有用的运用，而是就其本身来看是毫无用处的、但对于我们的理性来说还是极为沉重的劳作。” (154) 对此，康德给出的理由是：“它们的重要性也许本来就必须只涉及实践的东西。” (155)
所以，在康德看来，理性探究的问题不该是“意志自由、上帝存在与灵魂不死是什么”，而应是“如果意志自由，如果有上帝和一个来世，那么应该做什么” (156) 。这就意味着：对于理性的终极问题的解答，我们理应从实践上入手。康德从幸福与道德的区分角度探讨了何为实践自由。他指出，如果自由的任意的运用只是为了让我们达到幸福，那么我们在此不过是让自由充当实现某种偏好的实用手段，因此我们在事实上并不拥有真正的实践自由。相反，只有当我们依照发源于纯粹理性的道德规律行事时，我们才会拥有完全的实践自由。这种实践自由与康德在纯粹理性的第三个二律背反中所讨论的先验自由是不同的。先验自由指的是“自行开始一个状态的能力，所以它的因果性并不是按照自然规律又从属于另外一个按照时间来规定它的原因” (157) 。因此，它实际上是思辨理性的理论预设，与自然因果性构成一组“背反”，但不可经由经验得到证明。相较而言，实践自由却能够成为解释现象的根据，亦即“可以通过经验来证明” (158) 。这是一个非常重要的提示。康德特地区分了动物性的任意（Willkür）与自由的任意：前者是指受感性冲动规定的任意；而后者是指不依赖于感性冲动，而仅仅受理性规定的任意。所以，后一种任意集中体现了人的实践自由。
那么，这种自由的任意是否意味着一种完全无拘无束、放任自流的状态呢？在批判哲学的视野中显然不是这样的。康德指出：“理性也给出了一些规律，它们是一些命令，亦即客观的自由规律，它们告诉我们什么是应该发生的，哪怕它也许永远也不会发生，并且它们在这点上与只涉及发生的事的自然律区别开来，因此也被称之为实践的规律。” (159) 所以，在他看来，实践自由是一种按理性所规定的所为所不为的规律进行行动的能力。依照这一规律，我们就可以在经验中产生一些按自然因果性原本不会产生的行动，比如杀身成仁、舍生取义。求生是一切有生命之物的本能，人自然也不能例外。但是，人却会为了“仁义”向求生的本能“说不”。在这一刻，自然因果性的法则在他（她）身上完全失效了，他（她）作为一个“志士仁人”必须被判定为是自由的，他（她）用他（她）自己的决断无可置疑地表明了这一点。
由此，康德认为，这种实践自由已由人类生活中的经验实例得到证明。进而，“我们在纯粹理性的法规中只涉及两个与纯粹理性的实践兴趣相关的问题……这就是：有一个上帝吗？有来世吗” (160) ？ 对于这两个问题，我们的思辨理性已经宣布自己无能为力。于是，我们必须转到实践理性中看看是否能够对这两个问题作出回答。而解决上帝与来世问题的关键还是落在“我们应该做什么”之上。因为对于康德来说，只有当我们做了自己该做的事情之后，我们才有资格追问“我可以希望什么”。由于“一切希望都是指向幸福的” (161) ，因此我们追问有无上帝与来世的目的，正是期待我们可以通过这两者获得至福。但如上所示，我们只有解决了“应该做什么”的问题之后，才能询问自己有无幸福的机会。而在康德看来，对于“我应该做什么”的解答是最明显不过的，那就是按照前述实践自由的规律来行动，这些规律他也称之为“纯粹的道德律” (162) 。他认为：“这些道德律完全先天地（不考虑经验性的动机，即幸福）规定了所为所不为，即规定一般理性存在者的自由的运用。” (163) 事实上，这些规律向我们道明了“为了配享幸福我们应该做什么” (164) ，而非“如果要享有幸福的话必须做什么” (165) 。
正是从这种配享幸福的规律中，康德发现了来世的可能性。他这样说道：“我把一切和道德律相符合的世界……称之为一个道德的世界。这个世界由于在其中抽掉了里面的一切条件（目的）、甚至道德的一切障碍（人类本性的软弱和邪癖），因而只被设想为一个理知的世界。” (166) 这样看来，他眼中的来世是一个在道德律规制下的理知世界。这个世界的独特之处在于道德与幸福成比例的结合。因为理性存在者在道德律的规约与推动下的自由会成为他们普遍幸福的原因。“因而理性存在者……本身也就会成为他们自己的、同时也是别人的持久福利的创造者。” (167) 这个自我酬报的道德体系就是至善理念。在其中，“与最高幸福结合着的道德上最完善的意志是世上一切幸福的原因，只要这幸福与德性（作为配得幸福的）具有精确的比例。” (168) 由之，至善将是这样一种状态，“在其中所有人都将是幸福的，因为他们的目的以道德的名义实现了” (169) 。概言之，当每个人都依照道德律行事时，至善就自动实现了。(https://www.daowen.com)
然而，在现实世界中，并非人人都以符合道德律的方式行动。因此，我们不可能毫无理由地坚信：有德之人必将得到与之相配的幸福。在这个世界上屡见不鲜的是：高风亮节者命途多舛，作恶多端者享尽荣华。所以，我们不可能从世界的自然进程推出德性与幸福必然一致的连结。那么，这种连结究竟何以可能呢？康德认为：“对于这种连结，只有当我们把一个依照道德律发布命令的最高理性同时又作为自然的原因而置于基础的位置上时，才可以有希望。” (170) 很明显，这个“依照道德律发布命令的同时又作为自然原因的最高理性” (171) 就是上帝。所以，德性与幸福一致的根据在上帝手中。
至善概念内部的最高幸福和最完善的道德意志是“两个最高的派生的善” (172) ，而上帝是“最高的本源的善” (173) 。两者只有在上帝那里才能找到彼此必然连结的根据。通过上帝的中介作用，至善作为完满之善与最高幸福的结合体才是我们希望的对象。“灵魂不死”所表征的德福相配的理知世界，必须经由上帝的中保宣称自己绝对的合法性。这样，康德在至善体系中界定了“上帝存在”与“灵魂不死”：上帝无可置疑地处于整个体系的顶点，而灵魂的来世代表着至善所致力于的德福一致的“恩宠之国”（das Reich der Gnaden）。这样，康德在《纯粹理性批判》中首次建立的道德神学体系就浮出水面了。在其中，实践自由没有占据其中最突出的位置，反而是道德律成了这个道德神学版本得以建立的核心。 (174) 真正说来，“上帝存在”与“灵魂不死”在道德神学体系中的位置也是紧紧系于道德律之上的。
既然我们无法认识“心灵（灵魂）”与“上帝”的本质，那么我们也无法对它们的具体性状进行描述，因而只需将它们设定为信仰的对象。它们作为道德信仰的确定性植根于至善的内部结构。康德指出：“德性自在地本身就构成一个体系，但幸福却不是如此，除非它精确地按照道德性而被分配。但这只有在理知的世界中、在一个智慧的创造者和统治者手下才有可能。” (175) 在此，他的意思是：德性的完善可以依照道德律毫厘不爽地发生，但与德性相配的幸福如果没有未来的理知世界与上帝公义的保障就很难实现了。因此，如果我们缺乏“上帝存在”和“灵魂不死”的预设，那么只能重复一些面对着现实的艰难苦厄却束手无策的道德说教，却在内心深处陷入绝望之中。所以，上帝和心灵（灵魂）理念的预设在至善体系中的价值在于，让有德之人能够享有与之相配的幸福。进言之，上帝可以依循德性的程度合理地分配各人的福祉，而“灵魂不死”则意味着遵循道德律的人们进入的理知世界。这样看来，上帝和心灵（灵魂）理念的预设是作为实现至福的条件被接纳进至善的。
这样，在《纯粹理性批判》的先验方法论部分展示的道德神学体系中，康德将“灵魂不死”规定为心灵（灵魂）在理知世界中的处身。这就表明：虽然我们不能对心灵（灵魂）给出知识性论断，但可以从遵循道德律的意向中对之加以悬设。这承续了他在理性心理学批判中开启的实践转向。然而，由于康德在此对实践哲学的构建只是稍具雏形，作为其实践哲学核心的道德律概念还缺乏足够的清晰性，这使得从道德法则推出“上帝存在”与“灵魂不死”的过程付之阙如。正如埃文（A. C. Ewing）指出的那样，“道德律是绝对确定的，但从道德律到‘上帝’和‘不死’的推论，尽管对于所有的实践意图来说都是合适的，却缺失了最高程度的确定性。” (176) 事实上，直到《实践理性批判》中，至善内部的结构获致了更准确的规定，从道德律到上帝和心灵（灵魂）理念两者的推论才得到了更明晰的表达。于是，“灵魂不死”在《实践理性批判》呈现的道德神学中也获致了更明确的规定性。接下来，我们进入对这一版本的道德神学的考察。