灵魂不死悬设在道德神学体系中的进一步界定

可以说，《实践理性批判》所呈现的道德神学版本是最为人熟知的。因为康德在其中系统而明确地论述了“意志自由”“灵魂不死”与“上帝存在”三者的关系。首先，康德在第二批判中用大量篇幅论证了意志自由的存在及其与道德律的互相归结关系。这使我们看到，原先在第一批判中的先验自由与实践自由的分离在第二批判中得到了很好的融合，同时道德律也得到了较为清晰的表述。其次，上帝与心灵（灵魂）理念的悬设在至善体系中也以更清晰的方式被规定了。虽然《纯粹理性批判》的“先验方法论”部分已经粗略描绘了道德神学体系的内部架构，但道德律与上帝、 心灵（灵魂）这两个悬设的关系实际上是含混不清的。这一点只有在第二批判的“纯粹实践理性的辩证论”部分才得到真正的澄清。下面，我们将先行讨论第二批判对作为道德神学之基础的自由与道德律概念的深入规定，再剖析道德神学的“上层建筑”，亦即从道德律推论出“上帝存在”和“灵魂不死”的过程。

我们在上一节已经指出，康德在《纯粹理性批判》中是将先验自由与实践自由相区分的。因为在他看来，先验自由属于思辨理性为了完成自然因果性序列的逻辑设定，而实践自由却独自通过人类经验的例证成了自然原因之一。但在《实践理性批判》中，他却将两者融合起来，进而更好地描述了意志自由与道德律的交互关系。事实上，康德在解决自由与自然必然性的“二律背反”中已经预示了先验自由融合实践自由的方向。如前所述，他认为必须以两种截然不同的方式设想一个主体，一种是经验性的品格，一种是理知的品格。借助前一种品格，我们可以理解他（她）的行为在时间规定上的自然因果性；经由后一种品格，我们却将承认他（她）的行动本质上具有的自由因果性。这就说明：自由与自然必然性的冲突借助感官世界与理知世界的区分就可以得到合理的解决。而我们在理知世界中拥有的这种自由正是实践自由，因为实践自由在消极的意义上就是对于感性冲动施加的强迫的独立性。换言之，感官世界的自然因果性并不使得我的行动完全受制于感性，相反，我“具有一种独立于感性冲动的强迫而自行规定自己的能力” (177) 。

可见，由于先验自由是对自然因果性的独立性，而实践自由是对感性冲动的独立，所以虽然前者是思辨理性的产物，后者是实践理性的特征，但其实两者是一致的。首先，正是思辨理性保留了自由的可能性，亦即“不顾一切反对意见，把从消极方面看的自由、即假定为与那纯粹理论理性的那些原理及各种限制完全相容的自由拯救了出来” (178) 。其次，从这种自由的可能性中，自由的现实性才得以出现。这一现实性就体现为对感性冲动的独立。但如上所示，这种独立性还只是对自由的消极表达，因此我们需要一种对于自由的积极表达。换言之，究竟在何种情况下，我们才能处于一种独立于感性冲动的状态，亦即自由状态呢？在康德看来，人的自由状态只有当人处于遵循道德律的情况下才能出现。他明确地说道：“对于自由，那本身不需要任何辩护理由的道德律不仅证明它是可能的，而且证明它在那些认识到这个法则对自己有约束的存在者身上是现实的。” (179)

因此，对于康德来说，道德律是真正将人提升到自由境界的关键。因为人原先在自然律的统治下只能服从感性本能，但在道德律的关照下，他（她）却发现了自己真正超越这一本能的可能性。康德曾经举例说，即便一个阶下囚被他的国王逼迫作伪证来陷害无辜之人（如他不答应就将被立刻处以绞刑），那么他也会面临良心的拷问，亦即要不要听从内心道德律的呼声而行事。事实上，就算他最后由于留恋生命而作了伪证，他还是必须承认，他是本可以不去作伪证陷害别人的。所以，至少通过他心中依然留存的道德律，他意识到：他原本能够超越求生的本能。因而，他的确是可以自由的。这样，康德就认为：“自由固然是道德律的ratio essendi［存在理由］，但道德律却是自由的ratio cognoscendi［认识理由］。” (180)  他的意思是说：一方面，我们必须认识到，只有自由才在根本上保证了，我们可以拥有一种超越于自然必然性的生活状态，亦即一种依循道德律的生活状态；另一方面，通过发现道德律在我们心中的重要力量，我们也才认识到自由的的确确属于我们自己。 因此，作为康德道德神学基础的自由与道德律是互相归结的。很明显，在第一批判的道德神学版本中，两者之间的交互关系是没有清晰地勾画出来的。这主要是因为，康德在其中还没有一个清楚明白的道德律概念。换言之，他没有像在《道德形而上学的奠基》与《实践理性批判》中对道德律作出那么明确的普遍主义律令的规定，只是将道德律定格在“配享幸福”这一相对空疏的层面之上。同样，虽然第一批判指出道德律“规定一般理性存在者的自由的运用” (181) ，但自由与道德律之间究竟是何关系，这一点也是尚未言明的。这种情况只有到了《实践理性批判》中才得到彻底的改观。易言之，道德律与自由的规定性与交互关系才得到了精准的表述。(https://www.daowen.com)

道德律与自由之间关系的清晰化也带来了在第一批判中不甚明了的道德神学体系的清晰化。也即是说，从道德律与自由这两者过渡到“灵魂不死”与“上帝存在”的推论也变得清楚可见了。康德如何在第二批判中从道德律推论出“灵魂不死”的思路，我们已经在本章的第二节中论述过了。概括说来，“灵魂不死”是为了实现人作为有死者与道德律的完全适合而设定的。进言之，“灵魂不死”是人类追求自由的“无限之旅”，而人自由程度的提高与其道德水平在无限进程中的提升是完全吻合的。当然，对于康德来说，人永远不能期望自己有朝一日可以达到道德的完满性，亦即与道德律的完全适合，因而只能将自己留置在一个道德改善的无穷系列之中。不过，这个无穷系列实际上在上帝眼中已经是完成的了，因为上帝能够在这个道德的无限进程之外将之看作一个完成的整体，因为他拥有一种真正意义上的智性直观。因此，如前所述，康德通过确立“灵魂不死”的方式确立了“上帝存在”。

这样，康德的道德神学体系就从灵魂不死的悬设过渡到了上帝存在的悬设。后一个悬设事实上是为了康德至善理论幸福部分的实现而设立的。概言之，如果灵魂不死悬设的最终目的是实现德性的神圣性，那么“与之成比例的福祉，即永福，却只是被表现为在永恒中才能达到的” (182) 。这就意味着：永福不可能在今生实现，而只适合做我们希望的对象。但对幸福的希望真正说来是仅从宗教才开始的。因为对于康德来说，“即使道德学真正说来也不是我们如何使得自己幸福的学说，而是我们应当如何配得幸福的学说” (183) 。而人要达到配享幸福的程度，就必须在心灵（灵魂）的无限进程中不断提高自己的道德水准，最终达到与道德律的全适状态。在这一前提下，我们才能希望在一个智慧且万能的创造者（亦即上帝）手中分得与之相配的幸福。因此，上帝存在的悬设之所以必需，是由于我们必须拥有一个德性与幸福相匹配的最好世界。康德将这个世界称为“最高的派生的善” (184) ，并认为从这个善的悬设中同时产生了“某个最高的本源的善的现实性的悬设，亦即上帝实存的悬设” (185) 。

这样看来，灵魂不死的悬设在康德成熟版本的道德神学中的地位要比人们通常想象得要高一些。一般而言，我们这样来安排“意志自由”“灵魂不死”“上帝存在”这三者所构成的道德神学体系：“意志自由”是道德之所以可能的基础，而“灵魂不死”则被当作实现道德完满性的必要条件，“上帝存在”被视为与道德完满性相配的幸福的保障。由此，如果说“意志自由”是道德神学的成立基础，那么“上帝存在”就是它的最终目标，而夹杂在两者中间的“灵魂不死”显得是一个不太重要的过渡性环节。但从上面的论述来看，灵魂不死悬设反倒成了道德神学得以运转起来的中枢。道德神学的基础必然在道德律与自由的关系中，然而，从“道德”延伸到“神学”的关键却不在“上帝”身上，而在“心灵（灵魂）”那里。实际上，这是第二批判里面的道德神学体系的一大创见。因为可以看到，灵魂不死悬设一方面以动态的方式将人的道德使命与自由追求无限延伸至神圣性的维度，另一方面它也将对这种道德神圣性的体察放置到了上帝的视域中。因此，正是该悬设将属人的无限道德改进与属神的智性直观结合起来，从而展示了道德与宗教的本质关联。因此，认为康德的道德学说可以脱离宗教构成一个独立部分的观点实际上是行不通的。因为这一悬设将道德诉求与神性视域紧密黏合在一起，一旦接受了康德的道德律观念，那么该悬设连带着对上帝的预示就将接踵而至。因此，绝不像有些学者所认为的那样，该悬设在康德的道德神学体系中是可有可无的。相反，它在其中占据着至关重要的一环。并且，这一重要作用在其后期哲学中也一直为他所强调。下面，我们就来展示这一点。