心灵观在实践哲学里的关键作用

同样，在批判哲学的实践部分，心灵观念的作用更是不能轻视的。但如前所述，许多学者忽视了康德心灵观念的道德意涵，因为他们只认同“心灵”是纯粹知识论的主题。更有许多学者主张抛弃心灵观念的实践信条——“灵魂不死”，这恰恰是因为他们相信，它在实践哲学中是可有可无甚或完全多余的。他们中有不少人主张：既然“灵魂不死”（和“上帝存在”）不过是实践理性悬设的信仰，而实践理性又仅凭自身是自律的，那么完全可以设想一种抛开心灵与上帝这两个信仰对象的“康德伦理学”。这种观点是不成立的。因为康德早就指出：“道德不可避免地要导致宗教。” (6)  在此，我们无意去描绘他如何从道德走向宗教的思想进程，而只限于表明：灵魂不死悬设为何对于他的实践哲学是必需且重要的。

我们在上一章已经证实：“道德人格性”和“道德律”两个交互归溯的概念必然要给出灵魂不死的预设。因为两者都是纯粹而神圣的，进而与有限的生命个体之间存在着无限差距。然而，它们毕竟又构成了人作为理性存在者的本质规定性。这样一来，人要想回归自己的本性，就必须预设心灵（灵魂）的持存性，以便不断地趋近自己的“本真状态”。因此，如果我们接受道德律和道德人格性两者是人须臾不可放弃的东西，因为它们直接体现了道德完善性的人性理念，那么按照批判哲学的演进逻辑来看，“灵魂不死”就是必须要加以悬设的东西。换言之，正由于人无法在此生中达到那个最完满的人性理念，所以我们才设定修善的无限进程去达到它。

在此，一个对康德灵魂不死悬设的关键反驳出现了。毕希对之做了很好的表述：“康德声称，我们之所以必然在道德上将不死归之于自己，这是由于我们在道德上的不完善。因为我们不能声称自己在伦理上是完善的，所以我们才必须在无止境的延续中去寻求进步。这个论证——康德唯一许可悬设不死的论证——显然不适用于在道德上已然完善的任何存在者。例如一个完善的弥赛亚（Messiah）和无罪的菩萨（bodhisattva）——如果这样一个存在者是存在的——就并不需要这种理性地将不死归之于他或她自己的手段，因为他或她就是神圣的，因此并不需要永远保持发展或提高。只是由于我们低劣的类型，更确切地说，由于我们在道德上不完善，才必须在康德论证的基础上将我们自己设想为是不死的。” (7) 与毕希相一致，牟宗山站在儒家的立场，也对康德提出了如下的异议：“‘心灵（意志）之完全符顺于道德法则’（神圣性）必须是可能的，但却是在无限进程中，在灵魂不灭的假设上，才可能。儒者则必肯定其真实的可能，实际地顿时可能，而亦不与无限进程相冲突，此则非康德所能知，亦非其所许可。” (8)  

可以看到，毕希和牟宗山都是从道德完善的人性理念的“可实现性”，来反驳康德悬设心灵（灵魂）持存性的。也即是说，在他们看来，康德之所以需要该悬设，是因为他相信：我们这些世俗之人根本不可能在有限的此生之内，达到道德的完善性。但两人从跨文化、宗教的视角出发，都认为人可以在现世达致这一完善性。比如，犹太和基督教的弥赛亚、佛教的菩萨和儒家的圣人就做到了这一点。由此，这就证明了：“康德的道德悬设，包括不死的悬设，可能提供了展现人类最终道德命运的一种可靠的和有价值的方式，但绝非唯一的一种方式。” (9) 某种意义上，这一判断的确是合理的。因为“即凡入圣”作为直接达致道德完善的方式确是可设想的，在东方或西方的宗教与文化中都不乏实例和学说。难道康德真的忽视了这种情况吗？非也。他其实早就意识到，在历史上流传着种种宣称在现世即可达致道德完善性的学说。而在第三章中所提到的施威登贝格，作为著名的通灵者，正是号称在康德的时代能“直观到”完满之善的人。但在康德的眼中，这些宣布通过在此世的“顿悟”或“灵修”便可超凡入圣的学说，不可避免地带有神秘主义的非理性特征。这一点恰恰是将理性视为最高权威的康德所不能接受的。(https://www.daowen.com)

在《万物的终结》中，他就对东西方神秘的“冥想”学说给予了尖锐的批评：“苦思冥想的人在这方面就陷入了神秘主义（因为理性由于不易满足于其内在的亦即实践的应用，而是乐意在超验的东西中冒险，就也有它的秘密），在这里，他的理性并不理解它自己以及它想要的东西，而是宁可耽于幻想，而不是像一个感官世界的理知居民理所应当的那样，把自己限制在这个感官世界的界限之内。因此就出现了老子关于至善体系的那种怪诞，至善据说就在于无：也就是说，在意识中，通过与神性合流，因而通过消除自己的人格性而感觉到自己被吞没到神性的深渊之中。为了对这种状态有预感（Vorempfindung），中国的哲学家们在暗室里闭着眼睛，努力思考和感受着他们的这种无。因此，就产生了（西藏人和其他东方民族的）泛神论（Pantheism），以及从泛神论的形而上学升化的后果中产生的斯宾诺莎主义：这两者与远古所有人的灵魂都出自神性（而且它们最终被吸收进同一种神性）的流溢体系密切相关。这一切只是为了让人最终毕竟会享有一种永恒的安宁，而这种安宁就构成了人们所谓的万物的至福终结；真正说来，它是这样一个概念，由于它，人们同时失去理智，而一切思维本身亦告终结。” (10)  从这段话中就清晰地看出：康德为何对那些通过体悟直接获得至善的学说抱有反感了。因为在他的眼中，那些学说在根本上越出了理性特有的（理论和实践上）的应用范围。因为它们要求，人在虚无缥缈的体验（Erlebnis）里，而非在现实可感的经验（Erfahrung）中，寻求着常人不可理解的神性。这毋宁说是一种不切实际的幻想和迷信，是从开化的理性思维退回万物归一的泛神论。所以，对于高扬启蒙精神的康德而言，从理性所布展的“光天化日”返归于蒙昧状态下的“阴霾魅影”是完全不可理解的。

由此，我们也就明白了，为何灵魂不死悬设对于康德的道德哲学如此重要。因为在他看来，人作为有限的理性存在者，必须承认：自己不可能在此生通过“顿悟”或“灵修”一蹴而就，臻于至善。因为任何形式的“体悟”或“灵修”都必然诉诸理性所不解的神秘主义。而如果让神秘主义流行于哲学领域，则盲信与迷信的癫狂就会蜂拥而至，哲学也将寿终正寝了。正基于此，他在第二批判中才强调，通灵论式的达到完满之善的玄想不过是黄粱一梦。 (11)  因此，人在任何时候都必须点点滴滴地累积自己的道德进步，生生世世以致无穷，以期达及完满之善。这样，“灵魂不死”所表征的绵绵修善就是达到完满之善的唯一途径。因而在批判哲学中，只要人们承认，完满之善，亦即意志与道德律的全适状态是人道德追求的最终目标，那么他们就必须接受灵魂不死悬设。由此观之，毕希和牟宗山等人的观点——“顿悟”或“灵修”就可达致道德完善性，灵魂不死悬设并非唯一——是失于偏颇的，虽然并非完全不合理。如前所述，达致道德完善性的方式确实各有不同。因而，心灵（灵魂）的“渐进修善”只是其中之一。但是，唯有它以其“合乎理性”的特质被康德认可。换言之，心灵（灵魂）的持存性作为理性信仰是实现理性主体之本性的必由之路。由此，“实然的小我”才得以归于“应然的理性大我”。在此意义上，对康德来说，“灵魂不死”绝非可有可无的悬设，而是其实践哲学的关键环节。正借由它，在批判哲学中，人在现世的“实然状态”和其道德的“应然状态”才被确定性地勾连起来。缺少了它，“道德律”虽然足以和“头顶的星空”相并列，成为我们惊叹和敬佩的对象，但我们却很有可能在一种“仰之弥高、钻之弥坚”的心境中，徒然慨叹自己在现实处境中的渺小和无能。然而，“灵魂不死”（和“上帝存在”）的悬设却给予了我们在行善之途中不懈精进的动力。没有这两个悬设，整个康德伦理学的基调就绝不会是充盈的希望，而极可能是死寂的绝望。德勒兹很好地描述了这一情况：“它（引者注：指道德律）界定了这样一个充满过错的范畴，其中人们都是有罪的，并且人们都是在不知道边界是什么的情况下就越过了边界，这一点与俄狄浦斯的情形是一致的。甚至罪与罚也没有告诉我们法律是什么，而只是使其处于一种不确定状态，这种不确定性唯有惩罚的极端特殊性才可比拟。” (12)  所以，要想摆脱道德律施加的冷峻和威慑作用，“灵魂不死”设定的“未来之路”就是不可或缺的。

现在，在康德的实践哲学中，心灵（灵魂）观念的必要性昭然若揭了。简言之，心灵观念的实践信条——“灵魂不死”不仅是回归理性主体之本性的唯一途径，更是实现道德完善性的希望之所在。而我们在上文中已经表明：在理论哲学中，对心灵的谬误推理的批判是他著名的自我意识理论的核心部分。这样看来，无论在批判哲学的理论部分还是实践部分，心灵观念实际上都指涉着他的自我学说。换言之，在理论哲学中，它相关于理论自我的“澄清”；而在实践哲学中，它涉及实践自我的“施行”。因此，心灵概念在康德哲学中是处于中心地位的。而从他前批判至批判时期的思想进程来看，“心灵”也一直是他所心系的问题。接下来，我们仍需追问的是：他终生萦绕于心的心灵观念到底对之后的德国古典哲学产生了何种影响呢？这正是本书随后要处理的议题。