费希特：绝对自我的永恒生命
在接受康德上述观点的基础上，费希特又加以了新的发挥。在《论学者的使命》中，他就这样说道：“人的最终和最高目标是人的完全自相一致……这种一致一般就是康德称为至善的那种东西……这个至善本身根本不具有两部分，而是完全单纯的；至善就是理性生物的完全自相一致……人的最终目标必定是不能达到的，达到最终目标的道路必定是无限的。因此人的使命并不是要达到这个目标。但是，人能够而且应该日益接近这个目标；因此，无限地接近这个目标，就是他作为人的真正使命。” (15)
从这段话中可以看出：费希特明确宣示了人的最终目标就是康德意义上的至善。而这个作为至善的目标，恰恰是人不可达到却又必须追寻的。所以，无限完善的进程就是人的必然使命。这一进程就是人（亦即心灵）的无限性，这样看来，他在此的表述几乎是康德观点的翻版，因而并无新意。不过，只要我们注意到他对至善的表述，就会发现他对康德观点的重要改动。如上所述，在他的眼中，至善是人作为理性存在者的“完全自相一致”，是不可二分的“纯一”。这和康德对至善的规定是完全相左的。我们知道，在康德那里，至善作为德福成比例的统一体，必须区分为德性和幸福两个部分。从根本上说，两者恰恰以“综合的”方式才统一起来。进言之，对人来说，德性与幸福不可能以“分析的”方式自动合一。这不仅是由于，在现实中寡德者多福、有德者寡福的例子比比皆是，更是因为，从德性中导出幸福，或从幸福中推出德性都是不可能的。因此，依据康德的观点，两者的统一只有在如下两个条件下才有可能：心灵持存性所追求的德性完满和上帝作为福报的公平分配者。但费希特暗中抽取掉了康德放置在至善内部的原初不一致性。换言之，在他看来，至善作为理性存在者的“完全自相一致”，无须区分为两个部分。他曾指出：“幸福概念本身以及对于幸福的渴求才是从人的伦理本性中产生的。” (16) 这和康德的观点其实并不冲突。因为康德也认为，在至善内部，德性作为“配享幸福”（Glückwürdigkeit）必须成为幸福（Glückseligkeit）的根据。然而，当费希特作出下述断言——“使一切非理性的东西服从于自己，自由地按照自己固有的规律去驾驭一切非理性的东西，这就是人的终极目的” (17) 时，他和康德的差异就流露出来了。因为在后者那里，人作为理性存在者只能在“道德完善性”上精益求精。这是理性可掌握的东西。而幸福却并不在理性的控制范围内。由此，我们只能期待，上帝能够依据我们在德性上的不断进步给予与之相配的幸福。但在费希特这里，人类理性的受限性消失了。人可以自由地按照自己的规律去支配非理性之物。这就是说：人在道德上的完善直接造就了与之相配的幸福。这样，在康德哲学中，作为德性与幸福统合之“中保”的上帝就退居幕后了。在费希特所确定的实现至善的过程中，“灵魂不死”就成了唯一留存的预设。这样，“灵魂不死”的意味在费希特这里也就发生了变化。换言之，在康德那里，心灵（灵魂）持存的进程只相关于道德的完善性；而在费希特这里，这一进程却直接是德福一致的体现。费希特这般写道：“人的生存目的，就在于道德的日益自我完善，就在于把自己周围的一切弄得合乎感性；如果从社会方面来看人，人的生存目的还在于把人周围的一切弄得更合乎道德，从而使人本身日益幸福。” (18) 在此，费希特的意思是：提升德性与幸福的根据都在人自身之中，因而道德的日益改善必然带来幸福的不断增加。由此，德性和幸福无限完善的过程变得无关乎“上帝之护佑”，而这一“护佑”在康德那里却是至关重要的。
费希特对康德至善理论的“细微改动”显示出他与康德的“重大区别”。在批判哲学中，德性与幸福在本源上的不和谐，根源于康德哲学的两重性特征——著名的“现象与物自体之分”。因为在他看来，德性在本质上归于自在的理知世界，而幸福属于作为现象的感官世界。由之，上帝作为超越于两个世界的存在者才构成德福一致的中介。而费希特认为，物自体的设定在康德哲学中是多余的累赘，进而有意敉平了现象（感官世界）与物自体（理知世界）的分别。由此，德性与幸福直接在人身上就合一了，上帝的中介就无须设定了。同样，“灵魂不死”也不仅是一个实现道德完善的悬设，而就是人德福一致的实际进展。所以，对费希特来说，“灵魂不死”不再是“理性信仰”，而就是基本的“理性事实”。他曾这样开宗明义地宣称：“一俟我下定决心，听从理性规律，我就是不朽的、长存的和永恒的。” (19) (https://www.daowen.com)
那么，费希特为何会对康德的心灵观作出这一变换呢？我们知道，心灵就是自我的同义词。因此，他的上述变换就根源于他对康德“自我意识”学说的改造。他这样概括了自己与康德的差别：“照康德的看法，所有意识不过受自我意识的制约，也就是说，意识的内容可以以意识之外的某个东西为根据；从这种根据中得出的各个结果只不过不应当与自我意识的条件相矛盾，不应当取消自我意识的可能性；但这些结果却不必从自我意识产生出来。在知识学（引者注：即费希特的哲学）看来，所有意识都是由自我意识规定的，就是说，意识中发生的一切都是以自我意识这个条件为根据的，都是由这些条件提供和创造的，在自我意识之外，完全没有意识的根据。” (20)
他在此的意思是：康德的自我意识，只对一切其他意识内容有形式上的制约性，却并不构成这些意识的根据。换言之，自我意识只承担纯形式化的统合功能，对意识内容则无权过问其来源。实际上，这一来源被推定为不可知的物自体。这样，物自体对自我意识而言是不可企及的，却成了意识内容的根据。在康德看来，物自体的界限作用是必要的，因为它标明了理性自我的实际运用范围。但在费希特看来，物自体却是自我意识的障碍和壁垒。当自我意识仅仅是形式的，对源于物自体的意识内容只能听之任之时，它就是不自由的。这种不自由恰恰是康德哲学的不融贯之处。费希特认为，他的知识学是为了将康德哲学的不融贯之处彻底消除，使其变成一个“彻底自由的体系”。于是，他对康德哲学的核心改造在于：取消物自体，将意识内容和形式的根据都归之于自我意识。这样，在康德那里形式化的“先验自我”，就变成了费希特意义上的“绝对自我”。而“绝对自我”作为创生世界的本原，“是纯粹的永恒生命与精神生命” (21) 。费希特这样写道：“我一般不是生命的单纯表现与反映，而是在我自身带有原始的、唯一真正的、本质的生命。根本不可能设想，自然竟然能毁灭一种不是从自然产生的生命；我不是为了自然而有生命，而是自然本身仅仅为了我才有生命。” (22) 这也即是说，“自我”演变成了生生不息的世界之源，必然永恒持存。由此，“灵魂不死”这一宗教意涵过浓的术语在他这里被弃用了。因为自我既然是永恒的生命，那么倘若“死亡”必与之根本无涉，则“不死”其实也不适合它。但实际上，心灵（自我）的无限改善进程依然在尘世中存续。不过，这一尘世不再是康德意义上与物自体相对的现象界，而就是当下的现实世界。因此，在某种意义上，费希特将“心灵”在康德哲学中的超越一维——“在物自体中的永存”祛除了。这就导致了一个关键性的后果：不可见的心灵本体“被现象化为”自我意识的可见历史。而这一点在谢林和黑格尔的哲学中得到了进一步的发扬。超验的心灵观念在现代社会中的陨落已经微露征兆。