对康德二元论心灵观的辨正

正如我们在本文刚开始所表明的那样，康德和约纳斯处在现代社会的不同时期。具体说来，康德处于现代社会形成阶段的启蒙运动时期，而约纳斯则置身于现代社会建制在西方逐步成熟起来的20世纪。所以，对两者进行有价值的比较并非易事。由于作为后来者的约纳斯明确地批判了康德的心灵观，因此我们可以从他的这一批判入手，探究两人心灵观的异同。

在约纳斯看来，康德作为传统的非经验性心灵观的代表者，有意在现象与本体之间进行了区分。由此，康德将时间归于现象，并将无时间性的永恒心灵归于本体，从而实现了对心灵（灵魂）持存性的证明。约纳斯认为：康德心灵观之所以无效的原因在于，他在现象与本体之间所作出的二元论区分是站不住脚的。而对于约纳斯本人来说，他认为自己秉持了20世纪现象学运动的基本信条：现象即本质。另外，他还相信，与其去设定一个超出时间之外的永恒心灵，不如坦承自己作为有死者的基本事实。

那么，约纳斯对于康德的这一批判是否成立呢？需要注意的是，康德与约纳斯所持有的基本立场是截然不同的。约纳斯基于20世纪哲学基本精神的变化，认为自己可以合理地从现象的一元论（更确切地说，是生机一元论）出发，批判康德区分现象与本体的二元论。但这一点并不是理所应当的。首先，康德的“二元论”是否就是约纳斯所理解的现象与本体两个真实世界的对立呢？至少在康德学者中，这一点是存在争议的。有不少学者会更加认同现象与本体之间的区别是“两种视角”的不同，而非“两个世界”的不同。换言之，康德的二元论理应被视为对同一个世界的两种视角——现象视角与本体视角——的不同，而非现象界与本体界的区分。而约纳斯无疑认为，在康德那里现象与本体的区分是实然的。在他的眼中，这种实然的区分就变成了诸如康德这样的观念论哲学家之间的共识。他认为，这些哲学家之所以在现象和本体之间造成一种区分，是由于不忍直视现象世界的可怖真相，而“发明”一个真实的本体世界。 (76)  但显然，这一观点和康德区分现象与本体的实际动机严重不符。而且，费希特、谢林和黑格尔等康德之后的观念论思想家实际上并未追随康德的这种二元论，而是纷纷建立起自己的一元论。

其次，回过头来讲，就康德本人而言，约纳斯的这一判断也有些许不妥之处。康德所处的时代是启蒙时代，也即一个自然科学急速发展的时期。因此，作为把握了时代精神的哲学家，康德的任务是双面的：一方面确证自然科学世界观的有效性，另一方面限制自然科学的扩张与膨胀，保留形而上学的基本权利。于是，他区分了现象与本体，将自然科学知识局限在现象界之内，而把基于自由的道德和形而上学问题放置到本体域之中。所以，在他的眼中，现象并不是什么可怖的东西。毋宁说，它是机械因果律视野下的世界。而本体的设立是为了从这个法相森严的自然界中抽身而出，从而捍卫人对形而上学的追求，亦即对“自由”“不死”和“上帝”的渴望。本体与现象的区分更类似于两种视域下的同一个世界。用康德自己的话，两者是自然的“感性形式”与“超感性形式”的区分。 (77)  同样，他并不否认现实世界中存在着诸多苦难和不幸。但是，他在相信理性主义进步观的前提下，依旧认为人类社会存在着一个从善到更善的历史进程。由此，与之相关的幸福当然会逐渐增加。实际上，现象与本体之间的这种张力和交融恰恰表明了，作为本体的理想之域引领着现象领域不断进步的前景。所以，他经由反思性的判断力，将作为道德主体的人确立为全部自然的终极目的。 (78)  (https://www.daowen.com)

与之相对，约纳斯之所以认定现象是恐怖的，这是因为他所经历的第二次世界大战的残酷现实。他这样说道：“当我们在惊恐中注视着来自布亨瓦尔德（Buchenwald） (79) 的照片，凝视着被丢弃的尸体和扭曲的面孔，看到人性被活生生地亵渎，我们拒绝那种安慰，亦即这是现象，而真相是另外的东西。” (80)  其次，作为海德格尔最著名的犹太弟子之一，他的理论出发点归根结底在他老师那里。因此，他之所以从内心深处拒斥康德的二元论，无疑扎根于他对海德格尔哲学的原初认同。他和海德格尔一样相信，时间的有限性才展现了人的本真生存。因此，“我们坚持面对着虚无并拥有与其一起生活的力量。” (81)  所以，时间在死亡中有其终点，因而时间的有限性就是人（更确切地说，此在）有死性的见证。人作为有死者，当然先有其生，亦即处于海德格尔所说的“被抛状态”（Geworfenheit）。而在生与死的“居间状态”，人必须忍受生前与死后的双重虚无。这种基于时间有限性对人的有死性及其虚无主义困境的阐明，正是《存在与时间》的主旨。它也构成了约纳斯哲学的理论地基。很明显，这就使得他很难认同康德将人设定为理性存在者（Vernunftwesen）的前提。同时，康德将时间视为先天感性直观形式的做法，也自然不可能为他所认可。他进而认为，康德将不死归于无时间的心灵本体的结论已在现代思想的氛围中被抛弃了。

然而，正好是在这一结论中，约纳斯对于康德心灵观的误解凸显无疑。因为康德在现象与本体之间作出了区分，这是一回事；但他是否一定坚持将持存性归于无时间的心灵本体，这又是另一回事了。约纳斯似乎认为，由于康德划分了现象与本体，因而他就只能将持存性归于心灵本体了。实际上，这一观点与康德心灵观最核心的内容失之交臂。正如本书第四章所呈示的那样，康德对现象与本体的区分终结了对心灵实体观的传统证明。所有之前的唯理论者都相信，自己可以证实心灵本身的实体性、单一性、同一性和观念性。但康德却宣称，他们的所有证明都是非法的。因为他们明明只拥有关于心灵的自然之学（Physiologie），却自认为可以探讨作为自在主体的心灵。进言之，他们实际上拥有的是关于心灵的经验性知识（亦即经验心理学），却幻想自己可以通过对单纯“我思”概念的分析得出关于心灵本身的知识（也即理性心理学）。与之相对，康德通过将作为现象（更确切地说，内感官）的心灵与作为自在主体的心灵区分开，宣布对心灵之为现象的分析必须限制在经验的范围之内，而作为自在主体的心灵则是不可知的。所以，从单纯思辨的角度来说，康德并没有直接将持存性归之于作为自在主体的心灵之上。毋宁说，他的态度是中立的，因为他悬搁了对于心灵（灵魂）持存与否的知识性判断。而当他在实践领域重新引入“灵魂不死”作为至善的悬设之时，他也没有仅把“不死”视为心灵（灵魂）本身的属性。毋宁说，他的态度是开放的：作为实践理性悬设的“灵魂不死”既然只是一种信仰或者主观意义上的“认其为真”，那么他完全在现象和本体两个层面设想心灵（灵魂）的持存。康德认为：“我们必须这样采纳我们的准则（Maxime），就好像在由善向着更善的一切无止境的变化中，我们的道德状况在意念上（homo Noumenon）［作为本体的人］……根本不会屈从于任何时间的变迁。” (82)  这样，“灵魂不死”在康德那里的含义可以视作时间与永恒的统一：在心灵（灵魂）的现象层面，存在着从善到更善的时间性进程；在心灵（灵魂）的本体层面，道德意念是始终如一的。

由此观之，约纳斯认为康德的心灵观仅仅相关于自在主体，无疑是失于偏颇了。因为如上所述，康德心灵观并不仅仅限于自在主体的层面，而是现象与本体两个层面的统一。同样，康德眼中的现象也并不具备约纳斯所说的那种“可怖性”。显然，康德所意指的现象首先是在自然因果性的意义上来谈的，其次，即便是人类道德水准改善的现象，在他看来也不见得就是什么可怖的现象。毋宁说，他相信人类可见的道德水平会在时间的变迁中不断提升，会从善一直向着更善演进。当然，康德之所以能有这种道德无限改善的期望，无疑是因为他坚信人在自在或本体的层面上是全善的。因此，现象化的心灵从善到更善的旅途，不过是人返归自己本性的过程。但对于约纳斯来说，由于坚持“现象即本质”的观点，他反而在20世纪两次世界大战所造成的滔天罪恶的现象中陷入了某种程度的悲观主义。但他的悲观并没有让他走向绝望。相反，他只是呼吁要认清这种让人悲观的现象就是人类的现实处境，却力图为人们在这种悲苦的现实境地中找到一条光明的出路。而这条出路归根结底还是在人对道德责任的担承之中。这一点和康德心灵观的最终目的是一致的。下面，我们就通过对他们两人道德神学体系的比较来阐明这一点。