社会发展还是世界系统的发展？

第五章　社会发展还是世界系统的发展？[1]

这届德国社会学大会的主题是“社会学与社会发展”。这一题目包含了社会学词汇表中最常见、最模棱两可、最具有欺骗性的两个词：社会（Gesellschaft）和发展（Entwicklung）。这也是为什么我将本篇的题目用问句的形式：社会发展还是世界系统的发展？（Societal Development or Development of the World-system？）

社会，当然是一个老词了。牛津英文辞典对此给出了十二条基本词义，其中有两条与我们目前讨论的最为关切：一个意思说，社会指的是“在或多或少有秩序的共同体内生活在一起的人们的集聚”（the aggregate of persons living together in a more or less ordered community）；另一个意思说，社会指的是构成一个共同体的个体们的集合或在同一政府组织下生存着的个体们的集合（a collection of individuals comprising a community or living under the same organization of government）。牛津英文辞典有一个长处，就是它还可以作为一个历史学辞典，它倾向于第一种用法。这第一种用法在1639年和1577年分别被陈示了两次——那时正是近代世界的开端。

看一下德文辞典，我发现《杜登大辞典》（1977年版）提供了下列相关的定义：“Gesamtheit der Menschen，die unter bestimmten politischen，wirtschaftlichen und sozialen Verhältnissen zusammen leben”，接下并给出如下例子：“die bürgerliche，sozialistische Klassenlose Gesellschaft.”[2]1967年印于德意志民主共和国的《德文文化辞典》也给出相近的意思：“Gesamtheit der unter gleichartigen sozialen und ökonomischen sowie auch politischen Verhältnissen lebenden Menschen”，并且给出如下一些例子：“die Entwicklung der（menschlichen）Gesellschaft...；die neue sozialistische，kommunistische Gesellschaft；die Klassenlose Gesellschaft...；die bürgerliche，kapitalistische Gesellschaft.”在这类词前面还冠以这样的注解“无复数形式”。[3]

现在，如果人们认为这些定义意思接近，这种现象在最常用的语言、最常用的辞典里很可能是典型的，那么，人们就会注意到一种令人好奇的异常。每一种定义都涉及一种政治成分，这种成分又暗示着每一种社会存在于一个带有政治边界的特定集合里。尽管上述例子提示了这样一层意思：一个社会是一个政体类型，一般不是由具体的而是由抽象的现象来定义，并且常常附带刚才所提到的，即辞典里的具体补充“没有复数形式”。在这些例子里，“社会”被一个形容词所修饰，而且并列着一个短语，这一短语是用以描述社会结构的类型。但是“社会”这个词是上述其他用法中的意义，是一个政治有限的实体。在后一种用法中，社会可以有一个复数形式，但前者没有。

或许，此中你没有见到有何异常。但在此，我将赞同以如下公开评论的方式来展开我的论述。这一方式是当代社会科学处理这一问题第一次严肃的尝试。它是一种德国式的尝试。洛伦茨·冯·斯坦因（Lorenz von Stein）在很大程度上忘记了Der Begriff der Gesellschaft und die soziale Geschichte der Franzosischen Revolution bis zum Jahre 1830.[4]斯坦因在前言中说到：“Der Begriff der Gesellschaft gehört...zu den schwierigsten in der ganzen Staatswissenschaft.”（1959年：第一卷，第12页）

为什么斯坦因要在Staatswissenschaf（政治科学/政治理论）中将Gesellschaft（社会）作为一个概念来讨论？可以肯定，一种答案就是，Staatswissenschaft是在德语中使用着的术语，而且这个术语还包括今天德文中被称为Sozialwissenschaften（社会科学）这个词的外延，尽管两术语的边界不甚一致。在19世纪德文中而不是在英文或法文中，术语Sozialwissenschaften的用法本身就是一个有意义的现象，它反映出人们从一个利益点上来理解社会科学；这个利益点常常被我们称之为半周边国家（a semiperipheral state），但人们站在支配权力的文化圈子之外。于是，没有一个整体的答案。Gesellschaft就是Staatswissenschaft的一个概念，并且是最困难的一个，但是在斯坦因的著作中是这样解释的：“社会”的概念，对我们而言，在经典的对立统一中，有其自身的意义，这种对立统一起源于现代世界把握法国大革命意识形态的种种努力。

君主在1792年前被取代了，而且/或者起义者们强迫改变其王权的制度结构。但是，这种改变的合法性在先前某些非法的行为里或在君主本人的行为里就曾寻找过。法国大革命不是在这一基础上得到辩护，或至少开始得到辩护，反过来，革命者们精力充沛地声言一种新的道德或社会结构的基础，以此来指定其合法性，即大众意志的理念。我们知道，这一理论的建构在法国大革命以后，在两个世纪里横扫整个世界。尽管有来自伯克（Burk）和德麦斯特（de-Maistre）等保守的理论家们所有的贬低革命教义的企图，尽管有大量的事例表明公众的主权事实上是被忽视了，但在今天，我们几乎找不到与法国大革命相匹敌的事情了。

关于主权属于人民的任何理论都存在两大问题。其一是：我们必须知道谁是人民和人民在哪里，也就是说，谁应成为一个“政府”的“公民”。在此，我提醒大家，在法国大革命狂喜之际，关键词的敬语形式是“Citoyen”。但是“政府”决定谁是“公民”，特别是决定谁是组织体制的全权成员。即便到今天，一个政府的每一位居民并不都是这一政府的公民，或这一政府的投票人。其二是：一个人如何知晓什么是公众的意志。这当然要比第一个问题难。我不相信那些夸张的说法——即在19世纪和20世纪里，历史学和社会科学花了好大气力试图来解决这两个问题，并且，关键的概念工具“社会”这个词与被称之为“政府”的事物，被锁定在一种复杂的、部分是象征性的、部分是对抗性质的关系之中。

然而，如果你觉得（他亦然）在一百五十年后或者相当多年后，我们还没有解决这些问题，那么或许真正的原因就是我们并没有给出完全恰当的概念工具。当然，如果是这样，人们也必须分析为什么会有这样的问题。下面，我就来谈这个问题。让我们简单地看一下本文题目中的另一个词“发展”。发展有许多许多意思。在《牛津英语辞典》（OED）中，有一个用法与下面要说的含义相关：“谷物、植物或动物萌芽中事物的成长或绽开。”《牛津英语辞典》沿用这一用法直到1871年。事实上，在一些社会科学的著作里，如泰勒的《先民文化》第一卷，泰勒引述道：“它的不同等级可以被认为是发展或演化的阶段，即每一种早期历史的结果”，对于发展这个词，《牛津英语辞典》补充道：“相当于演化。”

在德语辞典里，我们也遭遇到同样的情况。《杜登大辞典》似乎是要回避几乎所有的用法，直到我们看到一个复合词“Entwicklungsgesetz”，辞典告诉我们这个词意指“Wirtschaft und Gexsllschaft”。[5]《德文文化辞典》通过一个例句，更直接地处理了这个问题：“die kulturelle，gesellschaftliche，geschichtliche，politische，okonomische，soziale Entwicklung unseres Volkes.”[6]

英文的定义非常明确了这一社会科学中的用法与19世纪下半叶才出现的生物进化教义之间的关联。在德文中更是如此。杜登把Das fremdwörterbuch直接定义成为“Entwicklungsgsgesetz”，就直接借自英文，其定义是“Theorie der Entwicklung alter Lebewesen aus niedrigen，primitiven Organismen”。[7]

如果我们现在像我们在那次社会学大会的题目那样将两个术语连接起来，来谈论“社会发展”的问题（完全不是以一种常见的时尚），那么我们似乎在处理这样一种问题：即一种实体随着时间，从存在的低级阶段进入到某种更高或更“复杂”的阶段（这种实体不是政府，但又无法与政府脱开，常常是与政府或多或少共享同样的边界）。

但是，那种人们可以追溯这种进化的“原生体”在哪里？这种追溯又能回溯多远？让我简要地提及一个“社会”两种可能的例子，然后再问一些朴素的问题。一个例子是德国社会；另一个例子是“波多黎各社会”。我的目的不是来复查关于这两个问题大量的学术文献和公共讨论。在德国社会的情形里，这将是一项浩繁的工作；即便是在波多黎各社会的情形里，也不是一项简单的工作。我只想表明，在两个例子里，我们都使用了“社会”这一概念，都会涉及相当一些基本的问题。我知道这两个情形都有它们的特殊性，也有一些人说这些情形是“典型的”抑或“有代表性的”。但是历史实在的一个特点就是每一例子都是具体的和特殊的，对那种任何地方都存在任何有代表性的“例证”的观点，坦白地说，我对此是怀疑论者。

让我来问一些简单的问题，德国社会（Germen society）在哪里？它是在目前的联邦共和国的边界内吗？今天的官方回答是“两个德国”，但“一个民族”。于是，一个“民族”或“人民”似乎就被界定了，至少包括那些在联邦德国和民主德国的人们。

那么，关于奥地利又怎样？奥地利人是德国“社会”的一部分吗？是德国“人民”的一部分吗？在1938年至1945年，奥地利只是形式地被兼并进入了当时的德国政体。然而在19世纪中叶，奥地利并入一个后来仅是可能的德国政体，这一点作为一种确切的可能性曾被广泛地讨论过。似乎存在一个，或至少存在一个长期的民族主义传统，企图把奥地利定义为德国社会的一部分。

尽管如此，对我的问题“奥地利是德国社会的一部分吗？”，官方今天的回答似乎是：不——但只有在今天。因为今天的联邦德国同第三帝国理智地划清了界限，而且不论是在联邦德国还是奥地利，有关奥地利不是永远也不是一个可分离的政体（民族、“社会”）的任何建议都会遭到反对，这本身又与两国的合并（Anschluss）相关。但是一个“社会”是某种从“原生体”“发展”过来的事物，那么，沿着第二次世界大战或进而上溯到1866年奥匈帝国与普鲁士战争一个个政治事件，都影响到德国社会其社会空间的界定，这怎么可能呢？毕竟一个“社会”被设定为不同于一个政体，它是一种奠基性的、发展中的实体，至少部分地依靠这种政体。然而，如果每一个时代我们都改变政府的边界，我们也就改变“社会”的边界，那么我们又如何能够争论由一个“社会”提供的一个政府的合法性与一个政体提供的政府的合法性之间有什么区分呢？“社会”的概念被设定是固定的，在其上我们可以进行构筑。如果“社会”被证明仅仅是油灰性的，我们可以随意重塑，那么它将给我们一个珍贵的但又是小小善——小小的可分析的善，小小的政治上的善，小小的道德上的善。

如果说德国今天的情形是两个或三个主权国家中的一种，那么波多黎各的情形实际上就是对立的一种情况。不同于几个政体来支撑一个社会，这里是有一个社会但无任何政体。自16世纪以来，这里只有一个行政实体称之为：波多黎各；但是在时间的任何一个点上，这里都没有存在过一个主权政体，一个完全被认作是内部政体的成员。可以肯定，联合国可以就将来是否会存在这样的政体展开无休止的争论，当然，波多黎各的居民也可以进行争论。

假如没有任何政体，我们如何来定义“社会”？它又存在于何处？谁是其成员？它又是如何生成的？你会立刻直觉地感到，这是些激发太多情感的政治问题。最近，这类知识界的争论以一种非一般的方式重现出来，它源自冈萨雷斯（José Luis González）1980年出版的一本书，名为El pais de cuatros pisos。冈萨雷斯是一位作家，他认为自己是一个波多黎各的民族主义者，然而，此书极端地反对波多黎各的独立主义，特别是反对康伯斯（Pedro Albizu Campos），不是因为这些观点是用来为独立运动进行辩护的，而是因为，这些主张是建立在对波多黎各“社会”错误的分析基础之上。

冈萨雷斯是以马克斯·韦伯的最好的继承，并倾向于用一种非常规的视角来讨论问题的。西半球西班牙所有的殖民地中，只有波多黎各从未得到独立的地位。怎么会这样？冈萨雷斯的回答总是围绕这一信念——即波多黎各“社会”确切地说尚没有从某种“原生体”里进化出来。他提出一个可变通的类比：波多黎各“社会”是一个有四个故事的大房子，并且每一个故事都是在一个特定的历史时刻加上去的。第一个故事是在16至18世纪间创造的，并混合了三个历史的种族：泰纳人（或者说是土生的加勒比印第安人）、非洲裔人（作为奴隶被带过来的）和西班牙定居者。自从泰纳人被大规模的消灭，西班牙人在数量上是少数而且经常是些临时居住者，于是非洲裔人渐占主导地位。“所以，我曾在多种场合表达过第一个波多黎各人是黑波多黎各人的说法，尽管这种说法对某些人来说是令人不安的或者令人愤怒的”（冈萨雷斯，1980年，第20页）。

只是到了1815年，在波多黎各才有了人种的混合的趋势。在1815年，“恩典皇家法令”（Real Cédula de Gracias）才对外开放全岛，这些避难者包括在各种独立战争中的西班牙裔美洲人，既有忠于西班牙皇权的西班牙人，也有忠于英国、法国、丹麦、爱尔兰的人等等。请注意，时间是1815年，这是拿破仑被流放的那一年，是结成神圣同盟的那一年，是世界系统中英国霸权得以确立的那一年。此外，在19世纪晚期，波多黎各成为移民潮的接收者，这些移民基本上来自科西嘉岛、马略卡岛和加泰罗尼亚，于是到了19世纪末，按照冈萨雷斯的说法，这些19世纪白人定居者就续写了第二个故事，他们在波多黎各构成了一个“有特权的少数民族”（冈萨雷斯，1980年，第24页）。康伯斯和其他学者认为：美国的殖民化开始于1898年，波多黎各也有一种同源的“民族文化”，对于这种说法，冈萨雷斯继续道，这并不真实，恰恰相反，这是一种“由人分割的”文化。

冈萨雷斯用这一事实来解释波多黎各对美国殖民化不同的反应，这些不同的反应却创造出了第三个故事。可以把他的论证简单地表述如下。他说，起初，当地人是欢迎美国人的，因为他们把美国想象成为意欲将他们最终合并成美国中产阶级的一部分。可是当在十年里这一切变得显然不可能时，那些“有特权的少数”就变成了民族主义者。同时，波多黎各的工人阶级开始也接受美国入侵，但却是为了相对立的原因。它们把美国人进来视为开放门户可以“同土地拥有者们平衡一下账户”（冈萨雷斯，1980年，第33页），而这些土地拥有者“却实际上被波多黎各大众视为：外来者和开发者”（冈萨雷斯，1980年，第35页）。

接下来是第四个故事，这个故事的构成不是作为初始文化“北美化”的一个结果，而是作为20世纪40年代经济转型的结果。它起初引发了一种波多黎各“社会”的“独立中的现代化”（modernization-within-dependency）进程（冈萨雷斯，1980年，第41页），但结果在70年代，这第四个故事引来了“特定的又不可修复的故障”（冈萨雷斯，1980年，第40页）。冈萨雷斯并没有直接讨论进一步的并发症，因为自从20世纪40年代以来，波多黎各向美国进行了巨大的人口迁移，所以，在波多黎各人群体中有相当一部分出生和生活在波多黎各之外。这些人还是波多黎各的一部分吗？如果是，这一情况的真实性又会持续多长时间？

我引用冈萨雷斯的话，不是为波多黎各的未来进行争辩，也不仅仅是为提醒我们自己要意识到在我们所谓的各种社会中有其深刻的社会分界，它当然也可以是阶级分界，但人们常常把它同人种的分界相提并论。然而，我引用冈萨雷斯的案例，正如我在德国的案例上所做的一样，就是想分析一下“社会”边界那个变化着的、可争议的界定，并且把这种变化的界定同历史事件密切联系起来。回过头看，这些历史事件并不是“社会”内在的“发展”的初始结果。

社会这一概念其基本的误用在于其概念被物化以后，常被结晶成为某种社会现象，但是社会其真正的意义不是在其固定性方面，大多数情况下恰恰是在于它的流动性和可延展性方面。“社会”这一概念提示我们在分析可触及的真实实在之前，可以肯定这是一个“发展中的”实在。事实上简要地说，我们所拥有的就是一种修辞结构，因而正如洛伦兹·冯·斯坦因所说，是Staatswissenschaft（政治科学，但在这一案例里，当然应称之为政治哲学）一个“困难的概念”。然而，对于加总或解剖历史进步来说，我们尚缺乏一种分析工具。

在过去一百五十年，其中一种根本的世界社会科学，现已成为现代欧洲史一种特定的读物。这些历史读物并非限定于专业的历史学家和社会科学家。它已构成了我们共同文化中的深层部分，并且通过高中教育体系被广为传教，已被设定为我们理解社会世界的基本结构。它还不是社会意识中主要争端的主题，但却成为20世纪两大直接对立的主要世界观——自由主义和马克思主义——共同的性质。

这类历史读物所采取的历史神话的形式由两个主要的陈述构成。第一个内容是：从欧洲中世纪的皇权统治农民的封建世界里，产生（浮现、造就）出一个新的社会阶层——城市资产阶级，他们开始从经济上瓦解和政治上颠覆旧的体制。结果产生了由市场导向的资本主义经济与基于个体权益的代表制相结合的政治制度。对这一点，不论是自由主义还是马克思主义都是以这种方式描述欧洲历史的，并且都为这种称之为“进步”的历史过程而欢呼喝彩。

历史神话中的第二个内容在卡尔·别舍（Karl Bücher）的书《国家经济的进化》中得到清楚的陈述。在此书中，别舍将欧洲经济史区分为geschlossene Hauswirtschaft，Stadtwirtschaft，and Volkswirtschaft[8]三个连续的阶段。在此，别舍表达了与自由主义和马克思主义相一致的一个观点，其关键之处就是把现代史当作经济周期扩大的故事来感知，其中主要就是从“区域”经济到“国家”经济的跳跃。别舍也分析了其中的关联，他坚持主张：“die Volkswirtschaft das Produkt einer jahrtausendelangen historischen Entwicklung ist，das nicht älter ist als der moderne Staat.”[9]（别舍，1913年，第90页）再次提醒大家注意“发展”这个术语。别舍在此清楚地引申出了这个词的空间上的涵义，这类术语、描述性范畴在19世纪主要人物的社会科学著作里都可找到，如孔德、杜克海姆、梅因、斯宾塞、忒尼斯和韦伯等。

我认为，这两种内容构成并主导了现代欧洲史的历史神话，并且是对实际发生的事情很大的扭曲。我不想在这里讨论我为什么相信资产阶级颠覆贵族政体的概念与实际发生的事情或多或少的出入，原因是贵族将自身变形为一个资产阶级，以便挽救其群体的特权。我已在别处说明过这一点，现在，我更愿集中精力讨论第二个神话，即经济周期的扩大。

如果现代欧洲历史的基本运动是从城镇经济上升到国家经济，从区域的竞争场所上升到国民政府，那么，“世界”又是从哪里进入图画之中呢？其答案本质上是一种附带现象。国民政府被看作是这样一类事物：要花费一部分时间和（大部分中小比例的）能量用于国家内务活动、国际贸易和国际间外交活动。这些所谓的国际关系相对于这一政府、这一“社会”而言有些是“外在的”性质。在很多场合，有些人就承认这种情形就包含在经济、政治和文化的“国际化”方向里面，但这种变化只是近期才开始的（自1945年，甚至只能从1970年算起）。于是，我们就这样被告知：人类社会可能是“第一次”存在了可被我们称之为世界生产或世界文化的事物。

这种景象就是“社会发展”这一概念操作涵义的核心内容，但我越是研究真实的世界，这一景象对我而言就越是千奇百怪。请允许我向你们展示另一幅景象，另一种概括社会现实的方式，一个变通的概念框架，我希望用此手段可以更全面、更有效地把握我们生存于其间的真实的社会世界。

从封建社会向资本主义社会的转变，首先（既是逻辑上的首先，也是时间上的首先）是从世界经济的创生开始的。也就是说，随着长途贸易从“奢侈品”贸易转向了“必需品”或“大宗货物”贸易，劳动力产生了新的分工。这种贸易是一个被密切联结起来的过程，又分散进入了一个长长的商品链之中。这条商品链由一些特殊的环节构成，这些环节使有意义的剩余价值的积累成为可能，也使其相对集中于少数人之手成为可能。(https://www.daowen.com)

这个商品链早在16世纪就有了，要早于可能是意义重大的“国家经济”。从国内而言，只有将国内体制与实在的劳动力社会分工之边界，亦即资本主义世界经济的边界相结合，共同地进行建构，这条商品链才能变得牢固起来。资本主义的世界经济从原初的欧洲大本营扩展到全球，这个国内体制的边界也随之扩展。主权政府就建立在这种（扩展的）内部体制的系列制度里面，并由内部体制来界定，其合法性来自两方面的结合：司法的自我主张和另一些人的认同。这是我们使用“主权”这一词意义的本质。仅仅宣称主权以便实施它是不够的，这可以通过现行的例证——南非的班塔斯坦族人自治和北塞浦路斯土耳其族政府——得到很好的说明。这些实体不是主权政府，因为主权政府团体中的其他成员（在每一种情形里，也有例外的情况，但这不充分）并不认同它们是主权政府。需要多少认同、谁的认同才可使声称的主权合法化，这些方面尚不清楚。所以，当我们看到摩洛哥坚定地反对非洲统一组织（OAU）多数（可以肯定，一个罕见的多数）成员接受撒哈拉阿拉伯民主共和国（Sahraoui Arab Democratic Republic），并给这一区域性内部政权结构以全部地位的愿望时，就会认识到这其中存在一个明显的门槛。显然，摩洛哥认为由非洲统一组织的认同会造成巨大的压力，这一主权主张可因而通过这样的门槛。

然后，世界是一个世界系统，并不是“发展着的”、彼此分开的“社会”。也就是说，一旦被造就出来，资本主义世界经济首先变成牢固的、并随时间的推移把持着社会进程的基本结构，而这一社会进程又恰恰是在世界体系中不断被深化和泛化。整个景象就是从种子到大树、从原生体到有机整体，只有我们把它作为一个历史系统应用到单一的资本主义世界经济方面，才能显现出意义来。

正是在这一发展框架中，许多被我们常常错误地描述成为“原生质”的制度进入了社会。司法主权变得更加制度化，（在一定程度上）作为某种社会忠诚服务于由司法界定的各种实体。于是慢慢地，或多或少的坐标就出现在每一个政府的边界上，一种相应的民族主义情感开始生根了。现代世界体系从一个弱小的或非实在的“民族主义”基础上发展到民族主义是突出的、安置完好的、到处盛行的基础之上。

国家的发展并不仅仅是新的社会分组过程。正如我们所知，社会阶级不论是主体还是客体，都是在这一发展过程中产生的。无产阶级和资产阶级发展的路径都是漫长而曲折的，但它们首先是世界范围内进程的产物。甚至我们现在的家庭结构也是被建构出来的实体，它同时满足两方面的需要：一个驱使劳动力走向社会的结构，一个要给劳动力局部的、排除世界系统苦涩感的遮蔽场所。

在所有这些描述中，我所使用的意象不是一个附加在外层的小核心，而是一个薄薄的外层框架，逐渐填补一个稠密的内部网络。与共同体（Gemeinschaft）和联合体（Gesellschaft）约定俗成的方式相对照，不仅是德国的社会学界，而且整个世界的社会学界都忽视了全部的问题。这个现代世界体系（亦即资本主义世界经济，其政治框架就是由主权国家组成的政府间系统）只是一个合约义务被界定了的、区域性的联合体。为使这种结构合法化，联合体不仅要打破历史上已经存在的、多边的共同体（这是常规上被强调的一个问题），而且还要造就一个新的共同体（若引人注意，常常称之国家或者所谓的社会）的网络。因此，我们的语言也就颠倒了。

我冒着风险说出：我们社会的真正走向不是从共同体到联合体，而是从联合体到共同体，但这两方面都不对。正是我们唯一的联合体——资本主义世界经济（尽管只是一个部分的合约化结构）正在生成我们多边的、有意义的共同体。这个共同体完全不是在走向灭亡，它从没有变得更强大、更复杂、更多层化和有竞争性、更能决定我们的生命。但它并没有更合法化。它们也没有变得更加非理性、持续地非理性，这恰恰是因为它们是在一个联合过程中出来的。如果你也愿意，我们对共同体的爱使我们不敢直呼其名。

当然，这是一种不可能的情形，我们发现我们置身在一个世界范围内的文化抵抗之中，去抵抗周围冲向我们的压力，其中每一股压力都有着最宽泛的形式，如宗教原教旨主义、提款行为的享乐主义和完全以自我兴致为中心的享乐主义、多角的“反文化”行为、绿色组织运动，以及在很大程度上令人沸腾的、真是很严肃又很强大的反种族和反色情运动。我的意思不是说这些不同的群体完全都一样，绝非如此。它们就是那种在形式上更理性、但在独立实在方面更非理性的历史社会系统毫不留情蔓延的共同结果；而恰恰是在这一系统中，我们发现我们是被群体地封闭了。它们代表着反抗非理性的痛苦的呐喊，这种非理性却以一个普遍性、理性化逻辑的名义压迫着我们。我们真的是从共同体走向联合体吗？所有这些都不会发生。反过来，我们是代之以沐浴在启蒙世界的理性之水中。

从一个层面上讲，存在着很多希望。我们的历史系统——甚至所有的历史系统——都充满了矛盾，其过程在一个方向上迫使我们追求短期利益，但在另一方向上又迫使我们追求中长期利益。这些矛盾被注入我们系统经济和政治的结构之中，并始终自我表现自己。这里，我不想再次重复我在别处曾做过的对“转型危机”的分析（沃勒斯坦，1982年），这是一个或许需要一百五十年的过程，也许这一过程早已开始，也许会有一天我们的系统将走向灭亡，并由别的事物所替代；然而，没有任何保证，来确保这一替代物将实实在在地更好。没有任何保证，但是确有一种充满意义的可能性。也就是说，我们正面对着历史，我们面对着群体性的选择，是那种在人类的每一代人中绝少出现的那种选择。

我这里想深入地探讨有关群体选择的问题，即群体选择中历史的社会科学可能的角色。这既是一个道德问题，当然也是一个政治问题。我曾经论证过“社会”这一基本概念，也论述过我称之为19世纪自由主义与马克思主义一致性的基本的历史神话，这一切成为世界系统其主导意识形态表达的形式，是基本的外围堡垒。当然，这不是巧合。社会的概念和历史神话的概念构成现代世界系统机制的一部分，这一系统在今天仍然热火朝天地运转着。在系统相对平衡时期，知识界的良知或许就成为分析物质世界缜密的反思。

然而，我们在相对的系统平衡阶段不会维持太长时期。不是因为这架机器工作得多么糟糕，而恰恰是由于这架机器工作得太好了。资本主义的世界经济在过去的四百年来调和了短期和中长期目标，表现得非常富有成效。进一步讲，它已经表现出有能力在目前或不远的将来做更多同样的事情。但是答案本身会在构成的结构里产生出新的变化，以便随着时间的推移，来消除每一种可以产生永恒的、必须调节的能力。这种系统正在消除其自由程度。这里我想论证一下这个问题。我可以简单地阐明它，并且可以用它来说明这样的事实，即在对资本主义效率永恒的赞美之中，我们随处可见那些不自在的、文化悲观主义的征兆。一致性因而开始被打破。所有这些都反映在无数的反体制化运动之中，这些运动已开始形成态势并挣脱了控制。

在知识分子当中，上述不自在反映在对基本前提不断增加的质疑方面。今天，我们已有些物理学家开始怀疑科学那种对整个现象“世界之祛魅”（disenchantment of the world）式的描述（从培根到牛顿再到爱因斯坦莫不如此），并要求我们把科学理解成为对“世界之再赋魅”（reenchantment of the world）（普里高津和斯唐热，1979年）。要是我在你面前表达许多人所感知的事情，那么这样来分析我们这个多角化的（国民）“社会”的社会发展过程定然是徒劳无益的，就像它们自治的一样，内在地包含有各种结构；事实上它们是或曾是被创造出来的初始结构，并且采取的形式也对应着世界范围内的过程。正是这种世界范围社会发展的结构和过程为我们的群体探寻提供了真正的主题。

如果我说的近乎正确，那么这个问题对我们来说就非常有意义。当然，这意味着我们必须群体地反思我们的前提，进而反思我们的理论。但这样有些令人更加痛楚。这也意味着，我们必须重新诠释我们整个缓慢积累的“经验数据”的意义，这种数据的储存还在不断地塞满我们的图书馆和档案馆，而且也为我们现行的、几乎全部的工作提供了再造的但也是扭曲的历史基础。

但我们为什么还要做这些事情？以谁的名义？为谁的利益？有一个答案已经给定，并已持续了至少七十五个年头，这答案就是“以运动的名义，或者以党、以人民的名义”。我不想否定这种答案，因为有些信念在科学和价值方面是分离的。但是这个答案不是答案，有两个原因：第一，此运动不是一次性的。也许在一定的时期，反体制化运动的成员们可能会为了一个表面上的统一而谎称一些主张，但肯定持续不长。从世界范围的过程看，也不只存在纯粹的一个运动多次性，而是也存在着各种类型的运动。第二，运动的群体性正经受一个群体性的危机，这一危机牵涉到从19世纪争论中展现出来的变化及其策略的效力。我认为那是一种通过接受政府权力来取得转变的策略。事实上，反体制化运动自身也成为资本主义世界系统的产物。因此，通过它们的行动，它们不仅要瓦解世界系统（它们表面上是反对、局部上是赞成的），而且还要延续这个同样的系统，尤其是要接受政府权力，并在一个政府间的系统里进行运作，而这个超政府间的系统就是在资本主义世界经济的政治上建筑。这一种内在的限制，是为了这些运动在未来更有效地变动。也就是说，世界体系处在危机之中，反体制化运动也处在危机之中，所以，我所能附加的就是这个系统分析的、自我反思的结构，也就是科学。

社会运动有一种能力能够将不断壮大的政治力量纳入到可以改变现存世界系统的过程之中，而运动的危机也就限定在这种群体的、增加着的变换能力之中。社会运动目前的约束之一——尽管肯定不是唯一——就是成为了一种分析问题的方式，在这种方式中，把对社会运动自身的分析合并成对现存世界系统意识形态的很大的片段。那么，历史的社会科学对这场转换中的危机所能做的贡献就是一种投入，一种既能参与运动同时又能从运动中闪身出来的投入。尽管科学不是中性的，如果它不能提供实例，那么它也能提供从远处看问题的洞察力。但是科学永远不是中性的，因而科学所产生的结构也永远不是中性的。当然，以上所说的承诺是实在理性的承诺，也是一种面对由历史世界系统式微所导致的、可能的群体选择态势下的承诺，但是，如果代表理智选择的鲜明的、变通的社会力量不在场，那么这种群体选择是很难做出的。

在这种情形下，用纯粹知识界的术语来讲，这意味着我们必须反思我们的概念器具，以便去掉19世纪意识形态的铜锈。我们必须在我们的经验和理论工作方面成为一个极端的不可知论者，这样才能尝试创造崭新的解释学框架，这个框架将要谈及实在理性的缺席而不是它的在场。

请宽恕我在德国社会学家面前引述韦伯的话这种弄斧之作。我们都知道在1919年其《政治学作为职业》的演讲里，他对其学生热情洋溢的教诲，这是一个带有很深悲观主义的谈话：

展现于我们面前的，不是夏日之繁华而是极地冰冷之黑夜与困苦，不管那个群体从外观上看去多么成功。这里什么也不存在，不管是恺撒还是无产阶级都失去其权益。当这一夜晚慢慢地消失时，如果春天看上去繁华茂盛，那么，谁将为此而活下去呢？（格茨和米尔斯［Gerth and Mills］，1946年，第128页）

我们必须知道，韦伯所说的极地之夜是否就在我们后面，还是有更坏的情况将到来，不论哪一种情况，我们能得到的唯一可能的结论也是韦伯得出的结论：

政治学是一块强硬的、只能慢慢削镗的坚木板。它需要热情和视野。确切地说，所有历史经验都确证了这样的真理——人除非他一再设法得到不可能得到的，否则他就得不到可能得到的。（格茨和米尔斯，1946年，第128页）

我曾说过，我的概念可以追溯到由法国大革命所孕育的知识界谜团，那么，我们的理想和我们的解决方案也可以追溯到那里。著名的三位一体的口号“自由、平等、博爱”（liberté，égalité，fraternité）不是对现实的描述；它也没有把资本主义世界经济的结构灌输进入法国或其他别的什么地方。这个短语事实上不仅是所谓资产阶级革命的口号，同时也是现代世界历史上第一次严肃的反体制化运动的意识形态之表达，这当然能够塑造和激励它的承继者。自由、平等、博爱这一口号不仅直接反对封建主义，也直接反对资本主义。它是一个不同于我们现世的社会秩序，将有一天，人们会建设出这种秩序。为此，我们需要热情和视野。这绝非容易得到。如果没有对反体制化运动策略的再评价也不能得到，这是另一个在此我尚没有展开讨论的主题。（可参见沃勒斯坦，1984年，第二卷）除非有一些人声言努力去理解社会现实，否则这一点也做不到。这些人，就是我们大家，历史社会科学家，早已准备在科学中重复韦伯在政治学方面的诉求：“尽管都是如此！”（in spite of all！）