中世纪犹太记忆的载体
一则寓言：这好比什么呢？好比一个人走在路上，遇到一匹狼，侥幸逃脱了，于是他总是以狼事件为戒。之后他又遇到一只狮子，也侥幸逃脱了，于是他又以狮子事件为戒。再后来他遇到一条蛇，同样侥幸逃脱了，于是他忘记了前面两次事件，以蛇事件为戒。以色列便是如此。后面遇到的困难总是让他们忘记早先的困难。
——《巴比伦塔木德》：《祝祷》（Berakhot）13a
于摩利亚山应答亚伯兰罕吾之祖先者，
必将应答吾辈，所有圣民，
所有遭受苦难与困境者，
所有受困于君王诸侯之牢狱中者……
于红海应答摩西者，
必将应答吾辈……
于吉甲山应答约书亚者，
必将应答吾辈……
于米斯巴应答撒母耳者，
必将应答吾辈……
于迦密山应答以利亚者，
必将应答吾辈……
于鱼腹中应答约伯者，
必将应答吾辈……
于耶路撒冷应答大卫与所罗门者，
必将应答吾辈……[1]
——选自公共斋戒礼仪
（根据《密释纳》第2部节期第9卷斋戒（Ta'anit）2：4，有所改动）
我们可以在几乎所有中世纪犹太文学中找到大量对犹太民族历史地位的思考，丰富的犹太史学观念，常常还包括深刻的、有时甚至是大胆的关于流放和救赎的反思。相对而言，中世纪犹太文学似乎没有兴趣记录仍在进行中的犹太历史经验。对犹太历史意义的讨论很多；然而却没有历史编纂。对历史的解释，无论是明确的还是含蓄的，都能在各类书籍中看到，例如哲学著作、讲道作品、圣经考释、律法、神秘主义，但大部分都不会提及某件实实在在发生过的历史事件或人物，甚至根本没有试图将对历史的解释与历史事件或人物联系起来。就我们先前的讨论来看，这倒并不会特别令人惊讶。
有些历史作品的确是中世纪犹太人所写，不过数量很少。整体而言，不同于其他民族的历史作品，这些作品无法构成对当时犹太人生活的描述。《塔木德》时代中断了犹太历史写作的传统，因此没有流传下来任何已接受的体裁风格和惯例。中世纪的犹太历史作品只是偶发出现的。大体上看，这些作品彼此在时空上的距离很远，沉默无声的时代持续时间很长。1
只有在定义明确的领域内，我们才可以论及流派，譬如被称作“传统之链”（shalshetet ha-qabbalah）的口传律法。这些作品按顺序记录历代杰出大师的言论，纵览拉比律法和教义在历史上的传承。其写作目的是建立并证明从圣经而来的教义与权威，经由塔木德通常一直到作者自己所在的时代，未曾中断地传承下来。2只有这类历史编纂获得了合法性，在中世纪犹太教找到归宿。也只有在这里才可以看到9世纪的匿名作品《坦拿和阿摩拉先贤的规章》（Seder Tanna'im va-'Amora'im），到18世纪耶西尔·西尔普林（Yehiel Heilprin）的《世代规章》（Seder ha-dorot）之间的延续性。当然两者间也存在诸多差异，以当前来看，它们都是重要的历史材料，不过这类文献的写作并非源于书写或是解释犹太人历史的需要。主要的写作目的是为了驳斥内部的异端和那些否定口传律法的外部对手，而实际需要则是根据早期或晚期权威来确定法律体系，或者也有可能纯粹是出于对拉比学问发展进程的好奇心。处于传统之链上的拉比，有关他们的传记式细节一般说来少之又少，而那些曾经提到他们的历史事件也是不经意间突然出现。
我猜想，中世纪犹太人通常所知道的历史比他们选择并记录下来的内容要多得多。通过一些旁证便可证实我的猜测。例如，著名的《舍里拉书信》（Iggeret Rab Sherira Gaon），作为10世纪彭目狄塔（Pumpeditha）的巴比伦经学院领袖，舍里拉写作此篇并非出自个人的内在需要，而是为了回应来自北非凯鲁万城（Qairouan）的问题：究竟塔木德文献是如何形成的？3若是没有来自凯鲁万城的质询，舍里拉就不会写成这样的书面回答，这篇回应还结合了经学院时期[2]（Geonic period）的历史，仍然是现存非常重要的历史资料。再如，迈蒙尼德的《也门书信》（‘Iggeret Teman）记载了四次犹太弥赛亚运动的简要历史。4若不是当时也门兴起一位弥赛亚宣告危机来临，也门犹太人请求迈蒙尼德能够给出一些意见和建议，迈蒙尼德就不会留下他所知道的这一时期的历史信息。
毫无疑问，中世纪犹太人缺少对历史进行书写的兴趣或多或少是受到塔木德犹太教的影响，毕竟这是所有中世纪犹太生活和犹太创造力的信念基础。但是一方面是历史性拉比思想的缺乏，同时另一方面拉比写作《塔木德》，却没有留下任何历史作品，从而无法解释清楚后来的世代发生了什么。中世纪的犹太民族在许多从未涉及过的领域创作出才华横溢的作品。与阿拉伯文化紧密联系且受其激励，犹太人在哲学、科学、语言学、希伯来世俗和韵律诗歌等领域开拓出新路，在《塔木德》时代，这都是不曾有过先例的。唯独只有历史编纂没能在犹太人那里生根开花，即便这是伊斯兰文明极为擅长且形成重要传统的领域。12世纪的迈蒙尼德深受穆斯林哲学家的影响，却对穆斯林的历史作品表现出轻视的态度，认为阅读世俗历史不过是“浪费时间”。5
并非完全没人注意到犹太历史编纂的缺席。大约就在迈蒙尼德之前的时代，西班牙希伯来诗人摩西·伊本·以斯拉（Mose Ibn Ezra）控诉犹太人“懒散”，甚至是“有罪”，因为前一代人既忽视希伯来语又忽视对历史的书写：
……他们没能成功地提升他们的语言，没能写出他们自己的编年史，没能记住他们的历史和传统。他们若没有忽视或轻视这些方面，那该有多么恰当。且看……所有其他民族都花大力气书写他们的历史且以此为荣……6
不过，西班牙犹太人在语言和诗歌上获得黄金时代般的成就，纠正了过去对希伯来语的忽视，但是对于历史书写却没有任何实质的改变。似乎只有伊本·以斯拉对此表达过关切。直到16世纪，成长于基督教统治下的西班牙，所罗门·伊本·维加（Solomon Ibn Verga）才表达出类似观点，在其作品《犹大的权杖》（Shebet Yehudah）第三章结尾处他写道：
在带给西班牙国王的波斯王编年史中发现的这些内容，按基督徒的习惯，他们通过了解过去发生的事情从而以史为鉴，而这正是他们独有的特质和启蒙精神。7
意味深长的是，对伊本·维尔加而言，阅读历史编年作品是基督徒的习惯，这里他提出了对其犹太同胞明确的批评，同时还融入了一丝嫉妒。然而，在这里我必须强调，我引用伊本·以斯拉和伊本·维加是为了建立一个事实，不是因为我同意他们对这个事实的评判。尽管目前仍有一些人认为没有书写历史是中世纪犹太人的过错，但是我并不认同。指出文明中的缺漏或错误实际上可能反映的是我们自己文化中已经不再具备的一种自足性。
无论如何，除了那些直接与传统之链有关的作品以外，也出现了一些历史书写，8这些作品揭示出一种显著的特性：备受关注的历史事件要么是遥远的过去所发生的事，例如第二圣殿的毁灭，要么是最近的时代，可能是最近遭受的迫害或是最近一次获得的解救。而对于这两者之间，若干个漫长世纪中发生的事却没有任何兴趣。
因此，我们应当区分出不同的“过去”，不应该对中世纪犹太人产生误解，以为他们认定全部的过去对现在无意义。然而，除了个人直接经历的过去，能够产生意义的都是那些遥远的过去。很久以前发生的一切决定了自此之后会发生的事，甚至可以为现在仍然发生的事提供最基本的解释。
出于这种考虑，我们或许就能够理解为什么只有这一本书——记录第二圣殿时期犹太历史的《约西宾书》（Yosippon）9——在中世纪犹太人的眼中才能够算作唯一且最重要的后圣经时代编年史。除圣经之外，唯有这部作品详细记载了决定性时代发生的古代事件，而这些事件所造成的后果延续到接下来的世世代代。公元13世纪，犹大·墨斯科尼（Judah Mosconi）历数该部作品的优点，他写道：“我们能够在书中读到祖先的事迹，是因为他们犯了罪导致［耶路撒冷］城被毁……他们吃了酸葡萄，我们的牙酸倒了。”10在西班牙和葡萄牙流放时，塔姆·伊本·亚希亚（Tam Ibn Yahia）资助《约西宾书》在君士坦丁堡出版了1510年新版本，他在导言里写道：
我，处在流放之中，沉湎于剧变的鲜血。这剧变压倒了我的族人、我的民族，也唤起了我，我要加入帮助出版此书的行列。因为这本书清楚地展现出犹大家族所蒙受的苦难。11
另外，人们普遍认为该部作品乃是约瑟夫斯在第二圣殿被毁以后亲笔撰写，并预设这是约瑟夫斯为犹太群体内部所著的希伯来式的叙述。由此《约西宾书》在犹太人眼中带有权威的光环，任何一部中世纪历史作品都不可能享此殊荣。如果告诉他们该作品的作者实际上是一位来自意大利南部的犹太人，并非生活在公元1世纪，而是公元10世纪，那么这一光环必定会暗淡消失。12塔姆·伊本·亚希亚对《约西宾书》的态度，以及对一般意义上历史编纂的看法最具代表性，他这样写道：
历史作品的特征就是夸大其词，添加或是发明那些不曾存在的东西，然而，这部作品［《约西宾书》］却不是这样。尽管它也属于此种类型，但与其他历史作品完全不同，两者是真理与谬误之差。这部作品所有的话都代表着正义与真理，全无错处。一个重要的指标是，在所有圣经之后写成的著作当中，这部作品［按年代来说］是最接近圣经时代的先知预言，是在密释纳和塔木德之前写作完成的。13
这里不单是古代作品威望的问题，这段话背后代表了一种整体的观念意识，这种观念意识也会以其他许多不同方式表达自身。整体而言，中世纪犹太编年史倾向于以旧时代发生的事件来建立概念框架。遭受迫害和蒙受苦难都是处于流放状况下的结果，而流放本身是旧时代犯罪酿成的苦果。关键问题是，过去所发生的事并不会带来新的东西。恰恰相反，最新发生的重大事件甚至也要归入已知原型，就最惨痛的事件来说，比起关注特定细节，毕竟从旧有框架下进行考查则不会令人那么痛苦。这样，最后一位压迫者是哈曼，尽力避免灾难发生的是作为朝廷官员的犹太人末底改。基督教王国是“以东”或“以扫”，伊斯兰就是“以实玛利”。《圣经》中出现的地名被轻易地贴附在《圣经》从不可能知晓的地方，西班牙是“西法拉”（Sefarad），法国是“撒勒法”（Zarefat），德国是“亚实基拿”（Ashkenaz）。14很久以前在拉比作品阿加达中，已经为犹太民族与非犹太民族之间划出最根本的界线，但是拉比对同时代非犹太民族的历史则几乎没有兴趣。
在社会张力巨大的时代，可能会突然出现对同时代全球大事的关注兴趣。不过即便如此，可以说这种兴趣也是建立在与旧时代事件的对应上。目前仍然备受尊崇的传统认为，弥赛亚时代将在四个相继出现的世界帝国之后到来。这种看法最早出现在《但以理书》，之后米德拉什文学将其扩展。只要犹太启示思想出现的地方，这样的看法就会出现。并且总是很灵活地能够将每一个新出现的帝国对应起来，或是从序列中略去某一个古代帝国，或是将两个具有相似性的帝国合在一起算作一个。另一个具有类似作用且同样强大的传统认为，必定在世界强国的最终之战以后才有弥赛亚的降临，歌革与玛各就是世界强国的象征。[3]这里所欠缺的是神秘莫测的强国角色。古往今来的犹太人总是周期性地遭受强国全球性扩张的打击，甚至毫无喘息余地。他们确信“歌革与玛各之战”早已开始。公元6至7世纪波斯与拜占庭之间的战争，后来轻松征服两者的阿拉伯，公元13世纪蒙古大军的入侵，公元15世纪奥斯曼土耳其的爆发性扩张——所有这些都能够马上激起这样的想法。15顺便说一句，我们可能注意到在19世纪晚期某些东欧哈西德（Hassidic）群体中，拿破仑战争也被当作“歌革与玛各之战”。正是在犹太启示文学中，世界大事常常是最直接地被表达出来，有时我们甚至可以通过这些文本重构具体的历史细节。不过这里仍然不是历史编纂，只是对先知迹象和历史最终之战征兆的急切追寻。无论强国如何变化，基本情节仍保持不变。
中世纪犹太历史写作中只有两个例证，能够让人们充分意识到真的有新事发生，并且意识到事件本身有着特殊意义。12世纪写成的四部有关十字军东征的希伯来编年史，不仅明确地表达了犹太教和基督教世界之间关系的极大转变，并最终摧毁了整个犹太共同体，而且表达了对犹太人第一次在欧洲土地上大规模殉难的震惊。16西班牙哲学家亚伯拉罕·伊本·达乌德（Abraham Ibn Daud）的历史著作《传统之书》（Sefer Ha-Qabbalah），尽管从标题来看，远非具有拉比权威传统的一般简编，但仍然具有对犹太精神和文化中心运动的敏锐认识，首先从巴比伦到埃及，再到北非和伊比利亚半岛，在他自己的时代，从穆斯林再到基督教的西班牙。17
但在这方面，伊本·达乌德和十字军编年史家并非范本，而是例外，并且最终甚至他们也都明确表现出用旧瓶装新酒的倾向。在莱茵兰，犹太人发生了大规模的集体自杀，在彼此同意的情况下，为了不接受洗礼，父亲只得将屠刀刺向他的子女和妻子，然后再刺向自己。面对这种令人无法忍受的可怕场景，十字军东征编年史一再转向亚伯拉罕在摩利亚山准备献祭以撒的形象。“捆绑以撒”的故事（Akedah）成为贯穿这部作品的例子和主旨，对幸存一代来说起着至关重要的作用。诚然，编年史的作者很清楚两者之间的差异。其中一位记录美因茨（Mainz）市所发生这些事情的作者，所罗门·巴尔·参孙（Shelomoh bar Shimshon）这样写道：
谁听说或见过这样的事？问问看，自从亚当以来，世世代代可曾有过像这样“捆绑以撒”的事吗？一天之内，可有1100个“捆绑以撒”吗？都比得上亚伯拉罕儿子以撒的捆绑吗？然而，因为那被绑在摩利亚山上的以撒，世界震动了，据说：“看哪，天使呼喊，天空变暗。”现在他们做了什么，天空为什么不变暗，星星为什么不变暗……当一天之内……有1100个纯洁的灵魂被杀死，包括幼儿和婴儿……？耶和华啊，你会为这些事缄默吗！18
但与此同时，摩利亚山是美因茨市的影子，诉诸献祭以撒的故事是在更深层次上为所发生的事件提供最迫切需要的理解。这场灾难根本无法用惩罚犯罪的基本观念来解释，因为莱茵兰的阿什肯纳兹（Ashkenazic）犹太人始终是圣洁的群体，他们面临危机时的表现便可证明。然而，正是这样才建立了与亚伯拉罕的纽带。殉道者和犹太民族之父两者的信仰都面临最大的考验，不是因为十字军东征的这一代人不值得，恰恰相反，他们绝对完美。因此，尽管惨痛的场景依然鲜活，但它已不再荒谬，悲伤虽然深重，但至少可以得到部分缓解。
至于伊本·达乌德的《传统之书》，格森·科恩（Gerson Cohen）对该书的版本作了细致的批判研究，他提出一个较为合理的观点，指出《传统之书》深奥难懂的目的是要为历史提供一个弥赛亚式的解释，而西班牙将在历史的顶点扮演重要角色。同时他在很大程度上证明了一种从古典拉比文献延续下来的理解历史的模式。伊本·达乌德认为历史有其计划，他痴迷于“历史的对称性”，尤其是在谈到历史年代上。这种所谓的历史对称性成为他理解未来的关键，他会寻求这种历史对称性，甚至也会篡改圣经和塔木德材料。从许多更复杂的年代等式中仅挑选其中一种——与数字7及其倍数有关——根据伊本·达乌德的说法，第一圣殿与第二圣殿正好都屹立427年；第一圣殿7年建成，又在遭遇7年围城之后被摧毁，而第二圣殿被毁则是在犹太人臣服罗马7年后又再反抗起义之时；第一圣殿被毁的时代始于其实际被毁前21年，后来再有21年的时间建造第二圣殿。科恩教授将此简洁地评价为历史代数（这绝不只是伊本·达乌德的看法），也完全适用于中世纪犹太历史思想的其他方面。“计划论（Schematology）”，他写道，“总是对事件本身表露出一种非常肤浅的兴趣，但是更深层的愿望是要揭示出事件在整个历史计划中的意义和地位。”19
如果说，到目前为止，我只谈论了真正的历史作品，那是因为这些作品不容忽视。然而以更宽的视角来说，这些不过是一些附属的，甚至是边缘的角色。历史编纂作品从来不是中世纪犹太记忆的主要工具。大多数普通的编年史和历史文本都被忽视和遗忘，除非它们和犹太律法哈拉卡（Halakhah）一样重要（这里我要再次提到“传统之链”），或者体现在法律或神学著作中。大多数中世纪的犹太历史著作都以其原貌被淹没于无形，而今天我们手中现存的大部分作品都是现代学者重新发现才得以出版的。如果你真的想知道1500年后今天的犹太读者能得到的中世纪历史遗产是什么，你只需要考查希伯来文印刷的发展就能看清。在整个16世纪，除了非常受欢迎的《约西宾书》以外，只有四部1500年以前写成的历史著作得以印刷出版：《世界大秩序》（Seder'Olam Rabba）和《世界小秩序》（Seder'Olam Zuta），《舍里拉书信》，以及伊本·达乌德的《传统之书》。20这就是从前几代人流传至今的后圣经历史著作的全貌。和以前一样，中世纪犹太记忆有其他渠道——主要是仪式和礼拜——借此传承，只有那些流变的仪式和礼拜才有机会得以持久留存下来。
基本的仪式记忆仍然源自圣经，并已在犹太律法中得以进一步展开。这些仪式提供了一个共有的惯例系统，围绕着整个民族的共同记忆。因此，逾越节、七七节和住棚节这三个重大历史节日仍然是核心的，当然犹太历法上的历史联系不止这些。还有普珥节和光明节，普珥节要阅读《以斯帖记》，有时光明节要阅读被称作《安条克书卷》（Megillat Antiochus）的文本。21一年有三个斋戒日要进行特定礼拜仪式，以纪念圣殿被毁：提别月（Tebet）初十纪念耶路撒冷被巴比伦围城之日；塔慕斯月（Tammuz）十七日纪念耶路撒冷破城之日；最重要的是“阿夫月初九”（Tish'ah be-'Ab），按传统说法，第一圣殿和第二圣殿都在此日被毁，同样这也是一个具有历史对称性的日期。22
当然，仅从遵守这些包含历史意味的节日上看，肯定不能就此草率地概括出中世纪犹太人对时间和历史的认识，重要的是，中世纪犹太教中任何特定的“历史的”组成部分也都包含或伴随着相反因素。
除年历以外，我们发现中世纪犹太人还同时认可三个主要的年代体系：创世时代，第二圣殿被毁的时代，以及塞琉古时代（被称作“契约时代”［minyan shetarot］或是“希腊时代”［minyan yevani］）。23就其本质而言，每个时代不仅具有不同的时间跨度；而且各具不同的历史属性。三者之中，只有圣殿被毁追溯至犹太史上的关键时期。直到今天仍在使用的创世纪元（anno mundi）指的是一个宇宙事件。而塞琉古时代则完全不是犹太本民族的概念。塞琉古时代始于希腊化历史上的一个世俗事件（公元前312年塞琉古一世［Seleucus Nicator］征服巴比伦），这对中世纪犹太人来说不可能有任何意义，而且可能早被遗忘。24当然也很容易理解，出于习惯和方便的原因，犹太人和其他民族采用塞琉古时代作为一个年代依据，但值得注意的是，到16世纪才正式废除了这种用法。25
中世纪犹太人采用不止一个年代体系来确定事件日期，同样他们也会以不同维度来谈论历史时间。通常的“线性”和“周期性”范畴，无论哪一个都不足以单独描述犹太历史，而皆以特殊方式呈现他们的经历。我们已经着力强调公共读经的重要性，能够将圣经中的过去深深烙印在犹太人的意识之中。我们也必须认识到，这些仪式化的公共读经不可避免地将同样的过去赋予了仪式时间的周期性特质。当然，约瑟是很久以前的古人，但在犹太会堂诵读的固定节奏中，他当周被关在监狱，下周将被释放，明年同一季节，这两个事件会被再一次讲述，每年皆会如此。类似地，历史时间和仪式时间，纵向时间和循环时间的融合，显然也会出现在我们所提到的历史节日和斋戒日中。可以肯定的是，所有这些与任何有关“永恒轮回”或神话时间的概念都相去甚远。圣经时期的历史事件仍然是独特和不可逆转的。不过从心理意义上说，这些事件是周期性、重复性地被经验到，至少在这一层面上是非时间性的。同样，并非所有犹太节日都以历史为基础。犹太新年（Rosh Hashanah）和赎罪日（Yom Kippur）的核心是通过每年进行的忏悔和赎罪仪式，在最深层的个人和集体层面上，废除旧时代的罪恶“历史”，从而以崭新的面貌迎接新的开始。从圣经的角度看，安息日得以成立的理论基础一个在创世那里，另一个在出埃及事件中。逐渐地，安息日变成了一个超越历史时间界限的日子，最终甚至成为代表每周时间的结束，也是弥赛亚停滞的日子。
这些反思仅仅为了表明，并非犹太传统中每一件事都留有历史印记，仅列出纪念性的仪式并不能解答出我们想要知道的历史。要了解中世纪犹太人的记忆库，无非要对整个犹太仪式和礼拜活动进行全面彻底的重新考查。这些仪式同过去以及未来都有着错综复杂的联系，实际上也与整个拉比律法和习俗有着千丝万缕的联系。这里无法展开。无论如何，真正的问题不在于是什么引发并塑造了集体记忆，而是这一过程本身的机制是什么。然而，这一点正是最难以捉摸的。圣日、仪式、礼拜——这些就好像音乐符号，其本身无法传达现场表演的微妙差别和质感。26尽管我们意识到很难洞悉这些内在体验，但仍然可以尝试辨别出与我们主题相关的若干特征。
譬如，我们可以有把握地假设，任何意义上被“记住的”都不是我们所定义的历史知识。在犹太会堂为失去圣殿而哀悼的犹太人都知道那个月份和日期，但我怀疑大多数人不知道甚至不关心第一或第二圣殿是哪一年被毁的，更不要说运用了什么战术，使用了何种武器。他们知道是巴比伦人，然后是罗马人充当了毁灭者，不过巴比伦和罗马对他们来说也根本不是历史现实。具有宏大诗歌力量的哀悼曲表达出的记忆是重要的且动人的，但是由情绪所裹挟的表达则远离了我们“知晓历史”的观念。以下节选一小段为“阿夫月初九”所作的哀歌，可以揭示出犹太人集体记忆的一种自我构造的方式：
有火种在我里面点燃，当我记起——当我离开埃及的时候，
而我作起哀歌，当我想起——当我离开耶路撒冷的时候。
摩西唱着一首永远不会忘记的歌——当我离开埃及的时候，
耶利米在悲痛中哀悼——当我离开耶路撒冷的时候。
海浪拍打着，却又像墙一般耸立——当我离开埃及的时候，
水淹没漫过我的头顶——当我离开耶路撒冷的时候。
摩西曾带领我，亚伦曾引导我——当我离开埃及的时候，
尼布甲尼撒和哈德良皇帝——当我离开耶路撒冷的时候……27
首先引起我们注意的是副歌中反复轮唱的部分。通过反复对比出埃及事件，建立并加强从耶路撒冷被流放的“记忆”，出埃及事件是犹太历史参照的原型轨迹。有意思的是，歌中出现了哈德良（Hadrian），而不是提图斯（Titus），也不是维斯帕先（Vespasian）。不过除此之外，这首哀歌也几乎没有任何具体的历史细节。歌中的记忆超越了对旧时代任何一种重大灾难的回顾。这更像是犹太历史经验中一种结构性对比的实现，建立在两次具有重要历史意义的“起程”事件上（从埃及到出埃及；从耶路撒冷到被流放），尽管没有明确说明，但这两次事件显然饱含深远的意义。诗歌中最醒目的是从头到尾使用第一人称单数（“我离开埃及”“我离开耶路撒冷”）来替代祖先的“他们”，或者代表一种共同体的“我们”。如果只是把这种用法归因于诗歌措辞的灵活性，那就大错特错了。特地使用“我”是经过推敲的，代表一种更非凡更宏大的意味。
无论那些具有纪念意味的仪式和礼拜中能够带出什么样的记忆，这都不是一种智力活动，而是对身份认同的唤起。我们有充分的理由可以说明，草率地勾勒过去，不等于从远距离去思考一系列事实，在某种程度上是对一系列情境的存在性融入。在犹太群体记忆中典型的逾越节筵席（Passover Seder）上或许可以最清楚地观察到这一点。首先，在一个家庭围坐餐桌旁用餐的过程中，仪式、礼拜，甚至有关食物的种种都要精心安排，才能够将至关重要的过去从这一代传递到下一代。整个逾越节筵席是对历史情境的象征性设定，其中三个重要的历史场景构成《哈加达》（Haggadah）的主要结构，在筵席上要大声诵读《哈加达》：奴役—解放—最终的救赎。首先值得注意的是，代表第一个场景的仪式行为之一是在众人面前举起一块无酵饼（matzah），并大声宣布：“这是苦难之饼（Ha lahma‘anya），是我们的祖先在埃及吃的。”语言结合手势，一起促使记忆一跃成为过去与现在的融合。记忆不再是保持着一丝距离感的回忆，这里是记忆的再现实化（reactualization）。28也正因如此，“阿夫月初九”的哀歌以“我”作为主语。逾越节《哈加达》中有一句重要的塔木德格言最有力地表达出这样的观念：“让每一代人中的每一个人都要自认为他是从埃及出来的”。29
尽管此机制是强有力的，但始终需要以旧时记忆为中心，因为那些被普遍接受的圣日、礼仪和礼拜仪式，都与第二圣殿被毁之前发生的事件有关。《塔木德》和《米德拉什》文献为历史又增添了一层深厚的层次。对于大多数犹太人来说，专注塔木德研究是犹太教化（paideia）的核心，这不仅包括拉比在司法上的指导，而且拉比真实的或是传说性质的个人传记，使他们成为记忆图景中为人熟知的人物，在记忆中，历史与传说之间的界线总是很模糊。大约在公元500年，《塔木德》得以成书。我们仍然需要探讨犹太人在中世纪对往事记忆的保存，不是指过往世代的经历，而是他们自己的经历。
在这方面，我想指出中世纪犹太记忆的四个特点，由此可以表明创造这些记忆的思想方法。
在宗教和文学上对中世纪历史灾难最重要的回应，不是写出一部针对事件的编年史作品，而是“忏悔祷文”（selihot）的完成，还包括在犹太会堂礼仪中的使用到这些祷文。祷文作者通过这样的作品表达出对犹太群体最深的情感，面对神降天谴或是有关神的正义问题，表达出悔悟之情，为苦难的结束而祈祷，为受压迫者的复仇而祈祷。从效果上看，这无疑是对历史事件的“纪念”。历史上保留下来大量中世纪的“忏悔祷文”。30有些包含了实际事件的名称和描述，但是大多数则没有。诗歌形式本身会妨碍对具体细节字面意义的理解，一般来说，诗人会默认阅读作品的群体知道这些“事实”。然而，对于后来的人而言却不一样。即便是现代学者，拥有各种可用的研究工具，有时也很难确定一篇忏悔祷文中所指的是哪一个具体事件。
“纪念簿”（Memorbücher）在阿什肯纳兹犹太人那里特别盛行，当然也并非阿什肯纳兹犹太人独有。这样的“纪念簿”作为犹太社群的档案文献会保存上百年，书卷中不仅记录着著名拉比和社群领袖的名字，而且还记录曾遭受迫害和殉教者的名册，在犹太会堂定期的亡者悼念仪式上，这些名字会被大声诵读出来。大多数“纪念簿”只限于当地社群的过去。另外一些涉及范围会更广。著名的纽伦堡纪念簿从1296年开始，一直持续到1392年，除了用希伯来语和古法语写成的犹太会堂落成献礼诗以及奉献者名单以外，还总结了从1096年第一次十字军东征到1349年黑死病期间，在德国和法国遭到迫害的殉教史。31然而，虽然“纪念簿”可能包含重要的历史信息，但它们不能被视为历史编纂。“纪念簿”的主要目的是为了保存那些名单，以便在犹太会堂进行公共祈祷时，能够将祷文献给这些灵魂。
世界各地的犹太社群还设立了“第二普珥节”，以纪念他们从危险或迫害中获得拯救。32我只要随便举几个例子，就能够看到“第二普珥节”的影响以及能够催生出它们的各种环境。例如，1038年在穆斯林治下的西班牙，格拉纳达（Granada）和阿尔梅里亚（Almeria）的军队在埃尔丰特（El Fuente）村庄附近开战。格拉纳达王国的维齐尔是一位犹太人，伟大的希伯来诗人、学者和政治家，名叫撒母耳·伊本·纳格里拉（Samuel Ibn Nagrela），他是唯一一位身居如此权力高位的中世纪犹太人。他自然忧心忡忡，一旦格拉纳达被击败，这不仅意味着他个人的垮台，而且整个犹太社群必受牵连。因此，当格拉纳达军队取得胜利时，他宣布这就是一次“第二普珥节”，并且他将自己为此次胜利创作的一首宏大的希伯来诗歌送到了突尼斯、巴勒斯坦和巴比伦尼亚，要求那里也要庆祝普珥节。33法国南部纳尔博纳（Narbonne）的普珥节则源自1236年，当时一名渔民基督徒在私下争斗中被一名犹太人杀害，由此掀起一场反犹暴乱，最后暴乱由地方政府平息，犹太社群得以获得解脱。34在1380年或是1420年的“萨拉戈萨”（Saragossa）（实际上就是西西里的锡拉库萨［Syracuse］），犹太社群依照惯例在王室游行时向国王展示托拉经卷以示敬意，一位名叫马库斯（Marcus）的犹太叛教者透露给国王，在游行之前犹太人会将托拉经卷移出经匣。国王认为这是一种冒犯，于是决定下一次要事先检查经匣。同时，据称先知以利亚提前警示了犹太人，于是托拉经卷被放回经匣。国王再次检查的时候，托拉经卷完好地放置于经匣之中，犹太社群得救了。马库斯被国王下令绞死，于是就有了“萨拉戈萨的普珥节”。几个世纪之后，奥斯曼帝国治下的许多犹太社群仍然在庆祝这个节日。35 1578年，年轻的葡萄牙国王唐·塞巴斯蒂安（Dom Sebastian）率领一支十字军登陆摩洛哥。两名马兰诺人[4]（Marranos）预先警告犹太人，如果国王获胜，他会强迫犹太人接受洗礼，就像1497年对整个葡萄牙犹太人所做的那样。而后，塞巴斯蒂安在阿尔卡塞尔·吉比尔（Alcazarquebir）战役中战败并牺牲，于是摩洛哥犹太人设立第二普珥节，也被称作“塞巴斯蒂安普珥节”（Purim Sebastiano）或者“基督徒普珥节”（Purim de los Cristianos）。36
另外还有许多其他知名的普珥节，并且所有普珥节都有一些共同特征。不同于最初的圣经普珥节，这些普珥节从来没有成为国家法定节日，总是具有一些当地特色，最多在某个地区内进行庆祝活动。对于所有普珥节来说，最初的圣经普珥节是一个典范，新的事件要相应地照着典范进行解释。除了某些额外的祷文以外，这些普珥节最独特的方面就是创作了一部叙述这些事件的“书卷”（megillah），这部作品有意识地模仿圣经《以斯帖记》的风格、结构甚至语言。这里有一个例子。1524年埃及总督艾哈迈德·沙伊坦（Ahmed Shaitan）反抗土耳其苏丹苏莱曼一世（Suleiman the Magnificent），囚禁12名杰出的犹太人，企图勒索钱财并威胁要消灭开罗所有的犹太人。然而，他的反抗被苏丹军队镇压，他被斩首。这些事件导致了“埃及普珥节”的出现，每年亚达月（Adar）二十八日庆祝此节日，并且要公开诵读《埃及书卷》（Megillat Mizrayim）。37任何熟悉圣经《以斯帖记》开篇的人都会注意到以下这段文字的模仿痕迹：
这件事情发生在苏莱曼国王的时代，苏莱曼国王统治土耳其、黎凡特、希腊和许多其他省份，就是苏莱曼国王在君士坦丁堡大城，坐在其国度王位的那些日子……
中世纪犹太社群创造出第二普珥节，同样还设立了其他特别的斋戒日，以及斋戒日诵读的忏悔祷文，用来回忆那些没能获得解脱的苦难时刻。38下面我想关注其中一个这样特别的斋戒日。
1171年5月，在法国城镇布卢瓦（Blois），一名基督徒仆人声称他看见一名犹太人把一个孩子的尸体扔进卢瓦河（Loire）。人们没有找到尸体，但是住在布卢瓦的40名犹太人被监禁了。由于统治者蒂博伯爵（Count Thibaut）与犹太女子波尔塞利纳（Polcelina）有染，引起伯爵夫人的妒忌，同时其他基督徒又对这位女士影响法庭而感到愤慨，使得这一事件变得愈加复杂。现在所有人都希望彻底铲除犹太社群。试图行贿没有起到任何作用。这位仆人在水里经受了一次冷水审判，结果认定他的证词是真实的。面对接受洗礼改信基督教的要求，大多数犹太人，包括波尔塞利纳，都宁愿选择死亡。1171年5月26日，就是犹太历的西弯月（Sivan）二十日，32名犹太人，其中17名妇女被烧死在火刑柱上。39
这大概是欧洲大陆第一宗以宗教名义进行的活人祭仪。布卢瓦殉教事件给同时代人留下难以磨灭的深刻印象。除了两篇希伯来文的记述外，还创作了不少忏悔祷文。当时最伟大的犹太权威，拉比雅各·塔姆（Rabbi Jacob Tam，也被称为“我们的拉比塔姆”［Rabbenu Tam］）听说了这一悲惨消息后，就宣布执行火刑的那一日永远都是斋戒日。波恩的以法莲（Ephraim of Bonn）写了一篇关于这件事的叙事文，在结尾处我们读到：
犹太历4931年（即公元1171年）西弯月二十日星期三，法国、英国和莱茵兰的所有犹太社群都自愿接受这一日为哀悼和禁食的日子。我们的导师，杰出的学者，拉比梅伊尔（Rabbi Meir）的儿子雅各［即塔姆］，写信告诉他们，今天是我们所有民众的斋戒日，这斋戒日比基大利斋戒日[5]（Fast of Gedaliah ben Ahikam）还重要，因为这日还是赎罪日。这是我们的导师所写的话，如此这便是规矩，犹太人接受了这些规矩。40
为了理解西弯月二十日作为斋戒日之后的发展，现在我们要跨越近5个世纪，从法国去到东欧。
在1648年的波兰和乌克兰，爆发了由鲍格旦·谢米尔尼基（Bogdan Chmielnitzky）领导的哥萨克大屠杀（Cossack pogroms），数百个犹太社区被摧毁，数千人被杀害，被卖为俘虏，即使活着也是穷困潦倒。对于东欧犹太人来说，1648年标志着一个永远无法愈合的伤疤。
十字军东征之后，有几部编年史留存下来，还有为数不少的忏悔祷文以及其他礼仪诗歌。虽然大屠杀期间波兰犹太人的处境与第一次十字军东征时莱茵兰犹太人的处境有很大不同，但是两者是呼应的，在作者眼中，1648年的大屠杀是十字军东征时期殉教悲剧的重演。41
将这两个历史事件画上等号是十分重要的，但也不止于此。在《恐怖书卷》（Megillat'Efah）中，拉比沙贝塔伊·卡茨（Rabbi Shabbetai Katz）描述了哥萨克大屠杀，我们可以读到：
因此，我为自己和我的子孙后代定下西弯月二十日，作为斋戒、悲痛、默哀和哀悼的日子……因为这一天是迫害和痛苦的开始……因为（这一天）苦痛加倍……因为4931年［即公元1171年］同一天遭到迫害……我用眼泪和哀求谱写了这些忏悔祷文和哀歌，以便此后的每年今天都能被诵读……42
由沙贝塔伊·卡茨发起的斋戒日显然很快被接受认可，成为一个众人普遍遵守的节日。1650年，管理所有波兰犹太人的“四区议会”[6]（Council of Four Lands）在卢布林（Lublin）召开会议，“他们决定自此遍及四个地区，他们和他们的子孙每年的西弯月二十日都要守此斋戒日……”43
沙贝塔伊·卡茨创作的忏悔祷文在立陶宛（Lithuania）被诵读。在波兰本土，犹太社群开始跟从当时另一位著名的拉比领袖，约姆·托夫·利普曼·海勒（Yom Tob Lipmann Heller）。与沙贝塔伊·卡茨不同，海勒使用旧的忏悔祷文，其中两首是公元12世纪布卢瓦火刑事件后创作的，海勒规定要为1648年发生大屠杀的西弯月二十日唱诵这些诗歌。他给出的理由非常值得注意：
现在所发生的事和旧时代遭受的迫害极其相似，我们的先人曾遭受的一切如今也发生在他们的后代身上。前代人已经创作忏悔祷文来叙述这些事件。所有都是一样。因此我对自己说——我要从他们那里找寻解答，“因为前辈的指甲比后辈的肚皮更值钱”［《盛日》（Yoma）9b］。同样，背诵他们的祷文会帮助我们自己的祷告得到认可，因为小人物说出的话和大人物说出的话无法拿来作比较。他们在阴间嘴唇翕动，他们的言语必如梯子，借此我们的祷告必达上天。44
虽然在其他人的坚持下，约姆·托夫·利普曼·海勒自己也创作了一些新的祷文，但是他最初的观点很快在波兰全境盛行并传遍海外。最终，大多数标准版祷告书都没有收录专门为哥萨克大屠杀而创作的忏悔祷文。45直到第二次世界大战前夕，在东欧，人们仍然纪念1648年西弯月二十日，并且只唱诵中世纪的忏悔祷文，标志这一历史周期的结束。
我已经详细地讲述过西弯月二十日斋戒日的来源过程，作为一种案例研究，为中世纪犹太集体记忆的运行机制提供了一些看法。回顾一下，我们仍然会注意到以下特征：
1.最早的布卢瓦斋戒日一直延续下来。很明显，是阿什肯纳兹犹太人的移民浪潮进入波兰之后，为东欧带来这个斋戒日。尽管该斋戒日是12世纪建立的，但在17世纪时仍然还有这个节日。
2.礼拜仪式优先于历史叙述。几个世纪以来，没有真正的证据显示布卢瓦悲剧的叙事记载尽人皆知，可能只有少数人知晓。46相比而言，斋戒禁食却是所有犹太社群都会遵守的。
3.西弯月二十日斋戒日上的纪念仪式保留的是关于事件的本质记忆，但没有保留历史细节。
4.历史反对新颖性。1648年事件发生以后，可以明显观察到，这个最新发生的灾难被认为与过去发生的悲剧相符，约姆·托夫·利普曼·海勒明确地表达了这种观点，他坚信大约500年前写作的忏悔祷文足以包含当代事件，“因为所有都是一样”。
5.对布卢瓦事件的纪念似乎可以说是偶然的。如果我们的拉比塔姆没有为此事件呼吁每年斋戒一日，自然就不会有对布卢瓦事件的纪念。这件事很可能就不会给后人留下任何痕迹。事实上，其他重大和灾难性事件，包括大规模屠杀或驱逐所有犹太人的历史事件并没有在犹太历法中找到位置，也因此没有在记忆中幸存下来。
以上我列举的特征绝不是例外。它们是中世纪犹太思想的特征，并且很容易与我们之前在其他方面讨论中出现的类似特征联系起来。总的来说，对后塔木德时代的记忆是不完整的，也是不均衡的，甚至根本没有齐心协力地要记住更多。
中世纪犹太人在宗教和智识创造性上具备三条道路——即哈拉卡（法律体系）、哲学和卡巴拉（Kabbalah）——每一条都试图包罗万象，而且都不需要历史知识的陶冶和确证。它们都能够独立指向终极真理和精神上的幸福。相比之下，研究历史充其量只是一种消遣，最坏的情况则是“浪费时间”。
通常没有其他因素能够用来解释中世纪犹太人对历史知识的漠不关心。老生常谈的一个因素是，苦难和迫害使得犹太人的历史意识麻木。或者说，犹太人很少或根本没有历史写作的原因是，他们缺乏国家和政治权力。一般说来，这是历史的主要议题，但是在这方面犹太人没什么可写。甚至有人认为，犹太人几乎没有历史编纂，是因为犹太人既没有王室编年史家，也没有出家僧侣愿意献身于这类工作。然而，这种解释不过是自偿性的（selfliquidating）。在16世纪的犹太人身上同样存在这些因素。然而在那个时代，犹太历史写作突然出现了独特的繁荣，无论是在范围上还是质量上，都超越了自希腊—罗马时代以来犹太人的写作。
【注释】
[1]此处中译文参考《密释纳》（第2部节期），张平译注，山东大学出版社2017年版，第448—449页。
[2]经学院时期大约持续450年，从公元6世纪至公元11世纪。
[3]《以西结书》38—39，描述到世界末日来临之时，预言歌革将率军攻打以色列，玛各被视为歌革的居住地，最后耶和华将击败歌革。歌革和玛各就成为世界末日邪恶力量的代称。
[4]马兰诺人指中世纪后期西班牙和葡萄牙境内被迫改信基督教，但私下仍坚持犹太教信仰的犹太人。
[5]基大利斋戒日是纪念基大利遇害的小斋戒日，有关亚希甘的儿子，基大利遇害的记载可参考《耶利米书》41。
[6]四区包括大波兰（Great Poland）、小波兰（Lesser Poland）、加利西亚（Galicia），以及沃里尼亚（Volhynia）。