现代的困境历史编纂及其焦虑
你从那小小的、犹太聚居区的村镇中来，确实曾带来了一些犹太教的东西，但本来就不多，在城市和军队里又失落了一些。尽管如此，青春时的印象和回忆还勉强可以凑成一种犹太生活……这里面确还有足够的犹太教，但要把它继续传给孩子就太少了，当你传下来时，它已经几乎滴完了最后的一滴。
——卡夫卡，《致父亲》[1]
这样，就形成了一种在人类看来相当矛盾的局面：过去造成的障碍前所未有地被推开；我们对人类历史和宇宙历史的认识已经扩展到前几代人做梦也想不到的程度。与此同时，对过去的认同感和延续感，无论是我们自己的还是历史的，都在逐渐稳步下降。前几代人对过去的认识要比我们少得多，然而或许他们对过去的认同感和延续感却要大得多……
——汉斯·迈尔霍夫（Hans Meyerhoff），《文学中的时间》（Time in Literature）
作为一名专业的犹太历史学家，我在犹太历史上应当算是新生事物。我的血统不会早于19世纪20年代，如果不算作非法的话，那么我在漫长的犹太历史中称得上“新贵”。不仅是因为我在大学里讲授犹太历史，尽管这已经够新鲜了。这样的地位能够追溯到1930年，我自己的老师萨罗·维特迈尔·巴龙（Salo Wittmayer Baron）在哥伦比亚大学获得米勒教授职位（Miller professorship），这是西方世界的世俗大学第一次授予犹太史教授席位。不仅如此，我研究什么、如何研究、如何讲授，以及书写什么，从本质上说，所有这些都代表着一种全新的尝试。我生活在这样一种反讽意识之中，我越是深入钻研犹太人的过去，反而同过去愈加决裂。
具有重要意义的是，第一次真正在现代意义上尝试整理出一部全面且连贯的后圣经时代犹太人历史的并不是一位犹太人，而是法国胡格诺派（Huguenot）牧师，也是一位外交家，名叫雅克·巴纳热（Jacques Basnage），他曾流亡荷兰。1他的《从耶稣基督至今的犹太人历史：作为约瑟夫斯史书的延续》（Historire du peuple Juif depuis Jésus Christ jusqu'à présent，pour servir de continuation à l'historie de Joseph）从1706年至1711年，在鹿特丹出版了7卷；从1716年至1721年，在海牙又扩充出版到15卷。今天很少有人会阅读巴纳热写的历史，这是有原因的。这部作品与我们的批判性史学概念相去甚远：没有档案研究；还持有最基本的基督教假设，认为犹太人最终都会皈依基督教。然而，这部作品仍然是前所未有的，巴纳热也深知这点。他写道：“我敢说，在犹太人中间，没有一个历史学家能搜集到如此多关于他们民族的诸多事实。”2他也抱怨可靠的资料很少。对于那些致力于继承“传统之链”的犹太作品，他认为，“仅凭借人们一代又一代口口相传将传统继承下去，只会记得一些名字，却会忽视其他内容。”3在他看来，即使是16世纪的犹太历史学家，“似乎对前几个世纪也知之甚少。”4在一定程度上这就是18世纪的形势，当时一位荷兰犹太人梅纳赫姆·曼·阿米兰德（Menahem Man Amilander）用意第绪语写成了一本犹太人的历史，他的《以色列余纪》（Sheyris Yisroel）于1743年出版。他的这部作品大量参考巴纳热的作品，他应当读过巴纳热作品的荷兰语译本。5
随着18世纪后半叶德国犹太先锋掀起的哈斯卡拉（Haskalah）世俗启蒙运动的传播，我们在这起运动的主要支持者中看到一种模糊的共识，犹太人开始要以某种方式对历史知识有所探求。1782年，纳夫塔利·兹维·韦塞尔[2]（Naftali Zvi Weisel）提出开设一门新的犹太课程，名为“和平与真理之言”（Dibrey Shalom ve-'Emet），包括对一般历史的研究，可用以下这段话描述其特征：
谁去学校研修，就要去按部就班地学习历代的更替和过去发生的事件，这是非常合理的……因为这些知识有助于人们理解托拉，托拉告诉我们挪亚的后代如何占领全地，各个国家的名字都源自最早的居民，还有宁录（Nimrod）和亚述（Assyria）的故事……但在那些不懂古代编年史的人看来，这一切就像一场没有解释的梦。
［历史知识］也会帮助人们对上帝产生爱和敬畏，因为当你知道这些都是早期民族的风俗……你就会明白上帝为何不拣选他们，为何在他们中间，只拣选亚伯拉罕……
同样地，一个人由于对历史的了解而变得更有智慧，因为当他读到在我们之前存在的所有民族的作为，他将看到整个民族的繁荣得益于良善的决策……与之相反，他将看到恶劣的决策也会使伟大的王国衰败崩溃。所有这些知识会使人的心灵高尚，他的思想也远远高于那些做白日梦的愚人。6
但是，或许你已经从这段话中看出，并不是哈斯卡拉创造了现代犹太史学，它不过是在不经意间为现代犹太史学奠定了基础，由此加速了犹太人的世俗化进程，这首先发生在德国，然后在其他地方。哈斯卡拉本身并未持有一种同早先时代具有根本不同的历史观念。1783年秋，德国的哈斯卡拉出版了希伯来文杂志《哈梅阿瑟夫》（Ha-Me'assef），编辑决定在每期杂志上刊登著名犹太人的传记。然而在第一卷中，他们就表达出担心，唯恐读者“会自言自语道——‘这没什么意义嘛’——在读者眼中就会生出怀疑，好像我们是故意用琐碎的事情去填充杂志版面。”7为此他们发表了一篇文章，题为《给读者的话：早先时代的生活历史及其相关知识的功用》，8尽管这篇文章以历史研究为例来展开讨论，但很明显，文章认为历史在本质上没有内在价值，完全从属于传统。文章区分出四种不同类型的功用：“哲学的”（通过学习他人来发展对自己传统更理性的理解）；“文学的”（更恰当地理解托拉和塔木德）；“政治的”（将有益于商业）和“道德的”（凭借对其他民族习俗的认识来保持正确的对错判断）。如果不考虑细枝末节，我们在精神上又被抛回到16世纪犹太历史学家的辩解上。
从韦塞尔和《哈梅阿瑟夫》，再到1822年伊曼努埃尔·沃尔夫（Immanuel Wolf）的著名作品《论“科学犹太教”的概念》（On the Concept of a Science of Judaism），历时40年，正好是圣经中的一个世代。然而，这40年代表了一种新思想的巨大飞跃。
最直接的历史背景众所周知，无需赘言。1817年，23岁的利奥波德·聪茨（Leopold Zunz）已经发表了一篇文章，名为《论拉比文献》（“Etwas über die rabbinische Literatur”）。在这篇文章中，他勾勒出对整个犹太文明进行历史研究的计划，将所有各式各样的犹太文献看作人类知识整体的一个组成部分。91819年，聪茨和另外一些年轻的德国犹太人一起建立了“犹太文化与科学研究协会”（Verein für Cultur und Wissenschaft der Juden），其中包括尚未受洗皈依基督教的海因里希·海涅（Heinrich Heine）。沃尔夫的文章则发表在1822年该协会的期刊《科学犹太教学刊》（Zeitschrift für die Wissenschaft des Judenthums）上。10
突然之间，不再需要辩解。历史再也不是名声可疑的侍女，偶尔获得容忍，窘迫又难堪。她可以自信地走向中心，无所顾忌地要求得到应有的待遇。第一次，历史不必证明自己对犹太教的功用，而是犹太教必须通过历史证明其合理正当且有效。沃尔夫在通篇文章中反复使用“科学”（Wissenschaft）一词，他非常清楚这种新的历史批判精神和历史方法正在席卷德国，很快这将成为19世纪欧洲思想的标志之一。考虑到这一点，我们读道：
犹太教的科学知识必须能够决定犹太人的优点和缺点，他们是否可以与其他公民享有同样的地位和尊重。仅此一点就可以使人了解犹太教的内在特征，区分本质与偶然，本来面貌与后期增添。
用最明确的话来说，就是：
可见犹太教的基本原则再次处于一种内在发酵的状态，力求与当时的时代精神相协调。但是，随着时代的变迁，只能通过科学作为中介来实现。因为科学态度（可读作：历史态度）是我们这个时代的特征。
沃尔夫明确提出，科学犹太教包括三个层次的议题：第一层，犹太教的文本研究；第二层，犹太教历史；第三层，犹太教哲学。显然最后一层由第二层生发而来。那么犹太人的这种新精神究竟源自何处？
现在可以清楚地看到，犹太人的这种新精神不是来自以前的犹太历史作品或历史思想。也不是一种渐进的自然演化的结果，像一般意义上的现代史学，其根源可追溯到文艺复兴时期那样。现代犹太史学是从外来的同化和内部的崩溃中陡然开始的，这种同化与崩溃是犹太人突然走出隔都（ghetto）的表现。现代犹太史学的源起不是来自学术上的好奇，而是思想观念，是面对犹太解放运动和争取解放斗争的危机的一种全面反应。11
我不是在消极意义上使用“同化”一词。值得强调的是，面对最开始的外来影响，犹太民族具有创造性的同化能力非常富有成效。西班牙犹太人的文化广为人知，同时也远不是唯一的例子。犹太人同化吸收了19世纪欧洲文化的历史主义观念，这当中的新意并不是指两者的相遇，而是同化吸收的内容以及最后的结果。
从这个意义上说，与中世纪进行比较会很有启发。尽管中世纪犹太人与他们的文化环境之间存在着许多层次的互动，但最大胆最深刻的思想合题发生在哲学领域。针对这一点，我们在第二场讲座中曾指出，史学领域互动的缺乏更能说明问题。在现代，我们面临的情况恰恰相反。犹太哲学和一般哲学之间几乎没有真正的互相贯通，但是犹太史学与现代史学却具有深刻且普遍的互动。我的意思是，虽然中世纪的犹太、穆斯林和基督教哲学之间存在着一个共同的话语领域并相互影响，但是在现代，犹太哲学和一般哲学却并非如此。犹太教和现代文明之间在理智上最首要的相遇正是在对事物历史性（historicity）的共同关注中发生的。因此，今天没有一个犹太知识领域不是“历史的”，在一定意义上这就是现代的。只有在它们以历史为导向的情况下，犹太学问才会触动一般学问的认知领域，现在这一进程正在不断加速。
然而，无论是中世纪还是现代的对抗，在本质上也有着内在区别。中世纪的犹太哲学家需要在希腊真理和他们同样坚信的启示犹太教之间达成和解。19世纪早期的那些犹太人首先感到从历史观点检视犹太教势在必行，因为他们不再确信犹太教是什么，或者无论它是什么，对犹太人来说是否还仍然可行。爱德华·甘斯（Edouard Gans），犹太文化与科学研究协会的创会精神领袖在主席报告中这样写道：
与旧生活的亲密关系确实发生了破裂，但是这种亲密关系在更深层的回归还尚未发生。对宗教的热忱和旧有关系的真挚已经消失，可是还没有爆发出新的热忱，还没有建立起新的关系。12
现代重建犹太历史的努力始于一个见证了犹太生活的连续性急剧中断的时代，也就是犹太群体记忆日益衰退的时代。从这个意义上说，如果没有其他原因，历史获得之前时代未曾有过的意义，成为堕落于世俗的犹太人的信仰。第一次，历史不是一个神圣的文本，而成为犹太教的仲裁者。几乎所有19世纪的犹太意识形态，从改革派（Reform）到锡安主义（Zionism）都觉得有必要向历史求证。不出所料的是，“历史”带给这些求证者各种各样的结论。
可以肯定，科学成就不仅与历史编纂的起源同时共存，而且到目前为止，现代犹太历史编纂的文献全体已经不再局限于一门科学，而是超越甚至在很多重要的方法上已经有所突破。13但是现代犹太学问的全部故事，甚至连最表面的情况，还没有被详细地讲述。仅是回想到19世纪，那些存在于其发展道路上的世俗障碍就足够令人沮丧。文献书目和档案材料作为基础当然必须建立，可是却史无前例。后圣经时代的犹太研究则被系统地排除在大学之外。犹太学者从一开始就知道他们不能立志于学术事业。他们直面困境执著地追求自己的天职，多少有些英雄末路的味道。然而，非犹太学者和他如今更受青睐的继承者则无需面对这种困境。尽管19世纪背后充斥着形形色色有倾向性和辩护性的动机，然而，只要研究者将科学精神运用到他的工作中，就会产生相当丰富的实质性成果，这一点非常值得注意。科学研究发展的顶点以及对其成就的衡量可以从海因里希·格雷茨（Heinrich Graetz）的作品中看到，他所著的多卷本历史书自1853年至1870年陆续出版，但这样一部作品在50年前却是不可想象的。到20世纪，后科学时代的历史学家又拥有了全新的视角和研究路径，在东欧有西蒙·杜布诺夫（Simeon Dubnow），美国有萨罗·巴龙[3]，还有那些在其所在国家致力于犹太民族复兴的各位学者，包括犹太神秘主义历史学家格肖姆·肖勒姆，他带来了最具有革命性的影响。到目前为止，与所有犹太学问相关的可用资料库已颇具规模，研究仍在继续，视野也更加国际化，并且研究的范畴还在不断扩大。
总体而言，现代犹太史学既包含一般意义的史学，也包含犹太的方面，两者都可以作为延伸讨论的主题。第一种是纯学问，是作为人类历史知识和理解的一部分；第二种则关乎一种文化和精神现象在犹太人内部的地位问题。我会关注后一种问题，即便这样，也还是会有选择地限定在某些问题上。
人们可能会在一开始就想知道，能否断言现代意义上的犹太史学可以彰显出犹太自身的全部问题。历史的客观性、历史解释的本质、量化的价值——这些以及更多其他问题甚至超越历史学的全部学科范畴。正因为现代犹太史学坚持自身所承认的原则，与所有现代意义上的历史研究有着共同的基础，所以它也具有当前普遍存在的那些弊病。历史学家同时受到社会科学家和哲学家的批评。大体上说，历史学家在现代文献中的形象是有污点的。14犹太历史学家也不会因为他的研究主题而幸免。
然而，另外一些问题既非共有，也不存在共同基础。有些纯粹是历史环境造成的，但即便如此，这些问题同样表明，在特定群体中，完全相同的动机会产生不同的折射效果。科学研究就其根源而言，已经全心全意地接受了新的历史学科的哲学和方法论前提。但在一些很重要的方面，却与之无法协调。举一个简单的例子：德国学界开创了政治制度史，后期才转向思想史。但科学研究首先关注后者，因为似乎没有犹太政治史可写，而且犹太社会经济史更是在很大程度上超越其自身的知识范畴。15
对比犹太和非犹太历史学家各自所处的环境，会看到两者之间更具悲剧性和意味深长的差异。19世纪上半叶是欧洲史学的黄金时代，恰逢现代民族主义的曙光，并从中汲取了大量活力。在民族意识觉醒的过程中，德国或法国的历史学家获得了重要且光荣的地位。然而，与此同时，欧洲却偏偏要求犹太人不再把自己视为一个民族，而要以纯粹的宗教概念重新定义自己，这是作为犹太人获得解放的一个条件。除了少数例外（格雷茨是其中之一），凡是与科学犹太教概念有关的学者对此都表示同意。并且，他们重新构造了犹太人的过去，所有与民族相关的元素几乎都被压制，复国的愿望似乎已不合时宜。恢复国语的愿望当然也没有更好。在挖掘和分析希伯来语文本方面，科学研究表现出惊人的成效，正是由于科学研究的帮助，中世纪希伯来文学才能够得以复原。当欧洲学者在收集他们的中世纪文学作品时，他们确信自己掌握着仍在使用的语言，而且这些语言在未来也会使用。但是，犹太学者既无法预知也不会特别期待希伯来语的复兴。用几十年时间研究中世纪希伯来文学的聪茨，在其晚年，有人介绍了一位来自俄罗斯的当代诗人前来拜访，据说来访者曾这样问他：“您曾生活在什么时代啊？”
如果可以把这些问题统统抛在脑后，那可算足够幸运，还有其他一些问题涉及本质规则，无论如何不可能轻易地归在某个发展阶段，因为这些都是关乎全局的。
现代犹太史学中存在着一种内在张力，尽管在大多数情况下，它并没有浮出表面，甚至也没有得到公认。从一定程度上说，这种史学的确是“现代”的，需要严肃对待，至少在功能上，它必须否定过去所有犹太历史观念的基本前提。而实际上，它又必须与其自身主题尖锐对立，不是在这样或那样的细节上，而是最重要的核心观念：即对神意的信仰，这意味着神意不仅是犹太历史的终极原则，还是积极参与犹太历史的因果要素；并且还包括对犹太历史本身独特性的信仰。
正是对这两个基本假设的有意识的否定，或至少是务实的回避，构成了犹太历史世俗化的本质，现代犹太史学正是以此为基础的。的确，斯宾诺莎在17世纪就已经预见到了革命（“至于他们的绵延，在流散和帝国衰亡后的那么长时间内，并没有什么非凡之事可以印证”）。16伏尔泰在18世纪也预见到了这场革命（“我们会像谈论斯基泰人或希腊人那样谈论犹太人”）。17但是，认为犹太史和其他历史处于同一层次的现实，受同一种因果关系影响，可以用同一种类型去分析，这种观念要到19世纪才在实际的历史写作中体现出来。本质上以世俗角度看待世界历史的观念已经渗透到欧洲各处且仍然不断扩大，之后很久，从神意角度理解犹太史仍然固守于犹太人和基督徒中间，尽管两者坚守于此的原因不尽相同。其实，即便到现在，这种观念也远未曾消失。这种滞后的原因是显而易见的。在所有历史中，犹太民族的历史是最难世俗化的，因为只有这段历史，作为一个民族的历史，在一开始就被认为是神圣的。卡尔·洛维特（Karl Löwith）有力地提出这一点：
只有一段历史——就是犹太人的历史——作为一部政治史，可以严格地用宗教来解释……
基督徒不是一个历史的民族。他们在全世界的团结只是出于同一种信仰的缘故。以基督教观点来看，救赎史并不会与特定民族联系在一起，而是国际性的，因为救赎是个体化的……由此可知，基督徒的历史命运不可能是基督教对政治史的特定解释，而犹太人的命运却可以是特定的犹太解释。18
不用说，这并不是现代犹太史学的发展进程。为了强调这一点，让我来举一个在我看来更具有戏剧性但也更吸引人的例子。1942年是黑暗的一年，德国耶稣会士彼得·布劳（Peter Browe）在当时法西斯主义的罗马出版了一本书，题为《中世纪针对犹太人的布道与历代教宗》（Die Judenmission im Mittelalter und die Päpste）。如其书名所示，这部作品有关一段完整的历史，讲述基督教在中世纪如何尝试改变犹太人的信仰。这本书以丰富的一手材料为基础，还包括非常密集且无可挑剔的脚注。现在仍然被视作有关这一主题的权威作品，且备受欢迎。其中最有趣的部分是最后一章，讨论了基督教传教团最终未能达成总体目标的失败情况。其实有些犹太人已经在世界各地皈依基督教，西班牙就有很多；但作为一个整体的中世纪犹太人并没有完全屈从。在该书最后一章，布劳称之为“针对犹太人布道基本失败的原因”（Die Gründe für den geringen Erfolg der Judenmission），下分三部分。第一部分是“基督教方面的原因”（Die Gründe von Seiten der Christen），也就是说，基督教在传教方法上的问题，有哪些因素造成最后的失败。第二部分是“犹太教方面的原因”（Die Gründe von Seiten der Juden），从犹太人角度说，他们拥有哪些特性使得他们强烈抵制这种皈依。此时，布劳迄今为止一贯的经验主义使他束手无策。耗尽他所能找到的所有“理由”，布劳感到这种现象还没有得到完全理解。第三部分的标题是“上帝方面的原因”（Die Gründe von Seiten Gottes）。或许上帝不希望犹太教被抹去。在结论部分，布劳写道：
犹太人民全部的历史，他们几个世纪以来的流亡生活，在无数的斗争和迫害中保持了自己的种族和民族性，这些历史不能仅仅出于政治和社会学的考虑来解释……或许只有出于信仰的缘故，我们才能在某种程度上理解这个问题的答案……19
我相信，今天的犹太历史学家，无论他的私人感受和信仰如何，都不会在自己的学术著作结尾明确写出一篇“来自上帝的理由”作为结语。另外，我要澄清一点，以免你们误解我，我并不是要支持这样的写法。我只是要指出，对英国史、法国史，或者荷兰史来说不可想象的，对于一部严肃的20世纪犹太史著作，的确是可能的。
如果说犹太史的世俗化意味着与过去的决裂，那么犹太教的历史化本身也是一种同样重要的背离。几乎没有其他可能。西方人对历史的发现不单只是出于一种对过去的兴趣，这种兴趣一直都在，而是一种新的意识，一种对流变的时间维度的感知，在此维度任何东西都没有例外。犹太史学最主要的成果是，不能把犹太教视为一种绝对的给定，并服从先验的观念。犹太教离不开在时间上的演变，与它在历史上任何时间点的具体表现都是分不开的。从科学精神出发仍然可以确信，在历史改变我们看法的背后，必定存在一个有关犹太教本质的“思想”，并且确信历史学家能够将这个思想提炼出来。到目前为止，19世纪的哲学唯心主义已经基本上被否定了。在此过程中，有关“标准犹太教”概念的有效性也受到严肃挑战。20
抗议的声音从来不绝于耳。19世纪所谓的“新正统主义”（Neo-Orthodoxy）本身就是对犹太解放运动的反应，其创始人参孙·拉斐尔·赫尔施（Samson Raphael Hirsch）强烈反对在布雷斯劳（Breslau）的相对保守的犹太神学院，因为该学院致力于历史研究，赫尔施还当面攻击曾是他弟子的格雷茨。21意大利犹太人文主义的后起之秀撒母耳·大卫·卢扎托（Samuel David Luzzatto），一位对研究有着极大热情的学者，他声称愿意亲自把希伯来文古抄本交给撒旦，只要撒旦同意编辑和出版这些手稿。他对那些在德国的犹太学者表示非常失望，并斥责他们缺乏“信仰，没有争取将律法和先知书理解为上帝的话，也没有将犹太史看成一个单一民族的独特的编年史。”22
对历史主义最有价值和最著名的否定应该就是20世纪犹太人自己的思想家弗朗茨·罗森茨维格（Franz Rosenzweig）。罗森茨维格拒绝把历史发展作为理解犹太教或犹太民族的基本范畴，他不是不了解现代性意味着什么，也并非对历史观毫无意识，还能得出这样结论，非常引人瞩目。23他从皈依基督教接受同化的边缘回到犹太教，受到弗里德里希·梅尼克（Friedrich Meinecke）的影响，在柏林大学完成了他的博士论文《黑格尔与国家》（Hegel and the State）。然而，他在《救赎之星》（Star of Redemption）中指出，犹太人遵守永恒的律法，长久以来已经进入一种停滞状态，早已脱离历史的流变。基督教世界“永远在路上”；只有犹太人在其自身历史中感受永恒。24
当中有许多例子已经表明，历史观在犹太人中绝不会获得无条件的采纳。历史观的地位，以及决定它的一些因素，可能会在我们的讨论中逐渐清晰。我们要回到这一系列讲座的出发点：犹太历史编纂和犹太记忆之间的关系。
只有到了现代，我们才第一次真正发现，犹太历史编纂实际上与犹太人的集体记忆相分离，而且在很多关键的方面与之完全相悖。
当然，在很大程度上，这反映的是一种普遍的、日益增长的现代二分法。许多民族的传统与记忆都混杂在一起。与此同时，19世纪意义上的民族史越来越多地开始顺应其他主题的结构。如果我仍然只集中关注犹太史，那不仅由于我是犹太人，作为历史学家，我相信我最了解自己民族的历史，而且作为一名犹太史学家，我个人同时也牵涉于犹太历史和犹太传统之中。
在今天的犹太人中，许多人对犹太记忆的广泛衰退感到痛惜，或者说就其表征而言，甚至是对犹太记忆最初最根本的思想内容都没有达成真正的共识。那么，如果不是历史学家，谁来填补这些空白？难道为我们所有人恢复过去不是他们的使命和责任吗？虽然尤金·罗森斯托克-胡絮（Eugen Rosenstock-Huessy）没有特指犹太史学家，但是他对历史职业使命的描述似乎给历史学家提出了一个特别的挑战。他写道：“历史学家就是记忆的医生。他有着治愈伤口的信用。只要他的病人患病了，医生就必须采取行动，不去管那些医学理论。因此历史学家也必须采取行动，在面对道德压力的情况下，恢复一个民族的记忆，或者是人类的记忆。”25
然而，那些要求历史学家恢复犹太记忆的人，却是强人所难，历史学家并不拥有这样的能力。从本质上讲，现代犹太历史编纂不可能偿还已经有所缺损的集体记忆，也正如我们所见，记忆从一开始也从不取决于历史学家。犹太民族的集体记忆能够发挥共同信仰的作用，代表这个群体的凝聚力和意志力，凭借一整套相互间紧密联系的、复杂的社会和宗教制度有组织地运转从而获得，并且来传承并再现过去。犹太集体记忆在现代的衰退只是一个表面症状，揭示出信仰和实践的共同组织网络，通过这种共同组织网络的机制作用（我们已经研究了其中一些机制），过去就成为现在。而病根就在这其中。犹太记忆在根本上是不能被“治愈”的，除非群体自己找到治愈的方法，除非其完整性得以恢复或是再生。然而，过去两百年来犹太生活遭受到分裂性的打击，给犹太史带来的这些创伤，历史学家似乎充其量只能做一位病理学家，而不是医生。
所有这些显然都应该搁置一边。只有当我们以更谦虚和冷静的期待接近历史学家，在他的适当领域内，可以这么说，才能够看到更深的裂痕。
记忆与现代历史编纂，就各自本质而言，与过去有着根本不同的关系。后者代表的并非恢复记忆的尝试，而是真正的一种新的回忆。在其寻求理解的过程中，把文本、事件、过程摆在最重要的位置上，但是现代历史编纂从来没有真的成为犹太群体记忆的一部分，即使是在犹太历史编纂最具活力的时候也没有。以其前所未有的能量，它继续重建着一个更加详细的过去，这个过去的框架结构以及质感，是记忆无法识别的。然而这还不是全部。历史学家不只是来填补记忆的空白，他还要不断挑战那些保存完好的记忆。而且，与所有研究领域的历史学家一样，最终他力图恢复一个完整的过去——就是全部的犹太过往——即使他所直接涉及的只是其中的一小部分。他对任何潜在的主题都有兴趣，一切文献、一切文物都会吸引他的注意。我们理解此处的基本原理。关键问题是，所有这些特点都与集体记忆格格不入。正如前文有所提及，集体记忆具有极大的选择性。某些记忆会继续存在；其他记忆会被淘汰，被压制，或者直接被自然选择过程所抛弃。不请自来的历史学家会干扰或者颠倒这一过程。26问题是，作为这一过程的结果，一些真正的对痛苦过去的刻意遗忘或者重新整合是否可以预见。
然而，目前情况似乎恰恰相反。像格雷茨或杜布诺夫那样，如果要用世俗话语来说，整个犹太历史就意味着一种自成一体的价值结构或明确的发展模式，这样乐观的信心已不复存在。甚至即使我们期待巴龙巨著《犹太人的社会与宗教史》（Social and Religious History of the Jews）的第18卷（绝不可能是最后一卷），我们内心也十分清楚，我们可能见证到了最后一位严肃的历史学家独自完成整个犹太史的写作。这个时代的标志是目前正在合作出版的《犹太民族的世界历史》（World History of The Jewish People），这部作品的每一分卷正在缓慢地、断断续续地出版着，每一卷都是独立成篇的历史论文集，当中每篇文章的研究最多都只能将特定的一段时期作为一个整体。作为当前知识界现状的总和，暂且不论这些研究所具有的明显优势是什么，即使全部完成，这些研究合起来也无法对犹太史作出一种解释。由不同研究者构成的编委会无法写成一部交响乐。
对过去和未来的犹太人来说，强大的弥赛亚信仰曾经带来的凝聚力和重要价值不能被取代。恐怕也没有其他什么能够取代。的确，越来越多的人怀疑犹太历史本身是否能够屈从于任何获得一般认可的组织原则。当代犹太历史学家深入研究日益局限而复杂的研究领域时，却往往会取得惊人的学术成就，甚至同时他还能够将自己从“大”问题中解脱出来。而这些“大”问题只有对整体而言才具有紧迫性，譬如犹太历史经验的独特性（不是在形而上学意义上，那么至少是在经验意义上）；那些曾被称为犹太民族历经各个时代得以生存的“奥秘”；犹太人与犹太教的关系（所有的犹太史都是“犹太人的”吗？）；犹太历史本身的价值，不是指对学者的价值，而是对犹太人民的价值。展现在历史学家面前的犹太史并不是一个统一体，而具有多样性和相对性，这是19世纪他们的前辈未曾预料到的。怎么还会有其他可能呢？一个多世纪前，犹太学者从西方历史主义的视角重新审视犹太史，迈出了决定性的一步。到目前为止，忠实地沿着这条道路，现代犹太史学必定既要面对失败同时也收获成果。
从这个角度来看，某些犹太群体对现代犹太历史学术的反抗或漠不关心，就变得更容易理解了。然而，真正的问题涉及更广且更严重。并不是说犹太史学没有影响这个或那个群体的思想，而是尽管这是现代犹太知识分子持续不变的成就，但对一般现代犹太人思想观念的影响却很少。我不认为我夸大了这个情况。任何熟悉犹太历史研究成果的人都必须承认，这种新知识及其所提供的观点几乎从未被认真面对过，更不用说内化了。27实际上，现代犹太人对过去的概念并不是现代犹太史学塑造的。文学和思想观念更具有决定性的作用。在我看来，这件事足够有趣，值得让人停下来反思。
当然，对历史视角的否定不能简单地归结于无知或者庸俗。现代犹太人内部的反历史潮流本身就非常活跃，由几乎没有共同之处的不同来源生成。
痴迷于传统氛围的犹太人，或者那些回归传统的犹太人，他们都觉得历史学家的工作无关紧要。他们并不追求过去的历史真实性，而是要追寻永恒的当代性。直接从文本出发，历史如何演变的问题在他们看来必定是次要的，如果不是毫无意义的话。
一些经历过现代犹太生活的人还表达出另一种非常不同的反历史态度，他们认为现代犹太生活是全新的，这就意味着要么忘记过去，要么彻底擦除过去。现代犹太人对于过去的深层矛盾情绪在现代希伯来文学中表现得淋漓尽致，比意第绪语或是盎格鲁-犹太（Anglo-Jewish）文献更能反映出现代犹太人情感的光谱。另一方面，我们在此还发现了对犹太历史最激烈的敌意，这不是某一个人的特质，而是一个从哈斯卡拉运动直到现在的重大主题，一个最纯粹的实例足以说明问题。希伯来文作家哈伊姆·哈扎兹（Haim Hazaz）的短篇小说《布道》（Ha-Derashah）28引发热议。故事讲述在一个基布兹举行的一场会议上，原本在这种场合从不讲话的尤德卡（Yudka）却站起身来不受控制地吐露出所有的想法，使每个人都感到十分震惊。一开始，他吞吞吐吐地讲出是什么在折磨他：
“我想说的是，”尤德卡用低沉、紧绷的语调说道，“我反对犹太历史。”
然后，他的结巴变成了一种清晰的愤怒：
“很简单，我们只需不再教给我们的孩子犹太历史。什么样的魔鬼要把我们祖先的耻辱教给他们？我只会对他们说：孩子们，自从离开我们的土地被流放那天开始，我们就是没有历史的民族。下课吧！出去踢足球吧！”
不过，与此同时，还有一种对逝去犹太过往的痛苦怀旧之情，常常萦绕在现代希伯来作家心头。两种冲动并存，厌恶又吸引，拒斥的同时还带有一阵失落感，破除旧习却备感哀伤。这并不容易。仅凭借反历史的态度无法解释现代犹太历史编纂为何缺少共鸣。今天许多犹太人都在寻找过去，但他们显然并不想要历史学家提供的过去。当前，哈西德主义（Hassidism）赢得了人们非比寻常的兴趣，但人们却全然无视其理论基础和这项运动背后肮脏的历史。纳粹大屠杀（Holocaust）已经带来了比犹太历史上任何一个事件都多的历史研究，但是我丝毫不会怀疑，无论锻造出的大屠杀是何种形状，绝不会是在历史学家的铁砧上，而是在小说家的熔炉里。16世纪以来发生了许多变化，但奇怪的是，有一件事没有变化。和以前一样，现在的犹太人即使不会一发不可收拾地抗拒历史，他们也不准备直接面对历史，而是似乎在等待一个全新的元历史神话的出现，小说至少成为这个神话临时的现代替代品。
对于前面提出的各种问题，我自己也没有明显的解决办法，当然我也没有将其视为外在于我的问题。对于神话的魅力，我也远不能免疫。只不过我可能更清楚神话在人们健全生活中的地位。坦率地讲，有时我也会质疑历史研究的价值，这些令人不安的想法通常在“夜不成眠”时出现，白天也偶有出现。但这些想法并不会改变我的职业使命，而且我相信新入行的学生也不会因此失望。我不会为历史作一个哲学式的辩护作为结束，因为已经存在这样的辩护，我并没有更多的补充。以下只是一些非常局部的观察，权作抛砖引玉。
现代犹太历史编纂不可能面向那些从未“堕落”的犹太人。历史学家潜在的对话者是那些有意无意尝过禁果的人，那些再也回不到从前的人。我想这样的人占绝大多数。诚然，弗朗茨·罗森茨维格认为并不是历史赋予他名分，而柏林一个正统会堂的那个赎罪日才具有更重要的决定性作用。弗兰茨·卡夫卡，一个堕落于世俗的现代犹太人，他“对祖先有着狂热的憧憬”，无论是他的亲生父亲还是犹太会堂都无法满足他的憧憬，他“热切而快乐地”读着格雷茨，就像他生命中其他许多事情一样，这是另一个永远未能达到的目标。29有趣的是，罗森茨维格本人也这样断言：“今天没有一个人不被疏远。”30
这里就不同了。当我早些时候谈到，现代犹太史学的兴起和犹太人记忆的衰退是同时发生的，我指的是对过去的一种特殊的记忆，就是对犹太传统的记忆。但是，今天几乎所有犹太人都拥有某些关于犹太过往的记忆。彻底的失忆症是很少见的。犹太人也好，非犹太人也好，所拥有的选择不是有没有过去，而是：一个人应当拥有什么样的过去。
反对犹太历史的尤德卡也拥有一个往昔，只是当中有近两千年的中断。这个往昔在公元2世纪由于马萨达（Masada）的陷落而慢慢停止，直到19世纪随着回归锡安而再次继续。对尤德卡来说，这中间发生的一切都是一场噩梦，最好全部忘掉。菲利浦·罗斯小说中的人物拥有的是郊区犹太人的往昔，只不过如同一两代人之间的时间跨度一样贫乏，比尤德卡的往昔还要令人厌恶，因为更加琐碎。在现代世界，人们可以把犹太的往昔全部汇集在一起，有些很崇高，有些可悲可叹，有些残缺不全。这些本身都是现实。不管有没有意识到，这些都会影响到那些承担它们的人，最终影响到整个犹太民族。
在这些翻涌浮沉的往昔之中，能否听到历史学家的声音取决于许多因素，但问题本身是重要的。人们有理由不相信历史的相似性，但是却很难跳出这样一种认识，譬如：纳粹大屠杀发生以后的犹太人此时站在一个关口，他们无法不将自己与那些遭受西班牙大驱逐灾难的几代人进行类比。正如我们所见，他们最终选择了神话而不是历史，原因在于事后追问不过是一种徒劳，毕竟结果已然是无法改变。如今的犹太人过着分裂的生活。散居地的解放运动和以色列的国家主权，使得犹太人重新进入了历史的主流，但是对于他们如何获得这一切，如何走到今天的位置，他们往往认为神话的意义大于实际情况。神话与记忆决定他们的行为。有些神话维系生活的基础，应该在我们这个时代得到重新解释；有些神话会迷惑人，必须重新定义；另外还有一些是危险的，必须要揭露出来。
为人们架起一座桥梁的重担仍压在历史学家的肩膀上。我不确定这是否可能。我只确信，历史学家首先必须真正愿意这样做，然后才会努力行动。我并不打算尝试一系列解决办法，对此我全无了解。历史学家选择去研究和写作什么，显然就已经是问题的一部分了。纯粹“为研究而研究”，过去的一切都值得去了解，这种看法是属于现代历史学家的神话，还有一种挥之不去的怀疑，一旦对群体的生存关怀负有自觉的责任，那么必然导致历史缺乏学术性或者不够“科学”。这两种立场都会导向古物癖，而不是科学。历史学家如何写作同样与此密切相关。我的意思是，现在我们不必卷入令人厌烦的争论：历史究竟是“艺术”还是“科学”，这只会固化谬论，将历史著作的内容与历史学家呈现它的形式分割开。对犹太历史写作和一般历史写作而言，历史与文学相脱离都是灾难性的，这不仅会扩大历史学家和外行之间的裂痕，而且会影响到由此产生的对过去的想象。那些与往昔已经疏远的人不可能仅因为解释就被吸引；他们还需要被唤起对过去的想象。
最重要的是，历史学家必须完全彻底地面对当代犹太人的现实，才能够使他的声音被人听到。例如，尤德卡算得上现实之一种，他的要求非常迫切。我很理解尤德卡，在某种意义上他是最坦率易懂的。他对犹太流亡史的厌恶，部分源于他认为流亡史不过是关于犹太人死亡的历史，还包括这些犹太人所写的书。而这种看法基本上还是科学的历史学家自己培养出来的。犹太历史编纂早已不再是历史。31但是，历史学家认为尤德卡所需要的全部就是知识，他们毫不费力地搜集到中世纪犹太人富足且充实的生活证据，或是那些可以证明犹太人在历史面前绝非被动的证据，然而这是错误的。对于那位欲言又止的尤德卡来说，他反对历史，但同时他也具有敏锐的历史直觉。比如，他至少从内心深处知道锡安主义是对犹太弥赛亚主义的反抗，而民族觉醒和回归故土，用哈扎兹的话说，是“一种中断而不代表连续性，是对以前的对抗，是新的开始。”
要更有意义地解决尤德卡的问题，包括所有经历过给现代犹太人生存带来彻底的“中断”那些现代犹太人的问题，就需要重新定位。我们的任务不再局限于寻找犹太史的连续性，甚至也不是“辩证的”延续性。也许现在是时候更仔细地观察那些决裂、破坏和中断的时刻，为了更准确地理解它们，去观察犹太人如何熬过这些时刻，要明白在传统中断前存在的有价值的东西，不是每一件都会得以挽救或改换面貌继续存在，而是有可能就此彻底失去，反而有些曾被搁置在一旁的东西，往往经过恢复，又会变成对我们有意义的东西。这就意味着，现代犹太史学家首先必须明白，在一定程度上，他自己就是传统中断的产物。一旦意识到这点，他不仅要接受，而且要从中自我解放出来并发挥作用。尽管有些犹太史学家曾试图为他们自己设定谱系，32然而在一定层面上，本系列讲座是对谱系的拒斥，我认为现代犹太史学早已区别出来，与犹太人曾经拥有的那些关注自身过去的所有方式彻底不同。
在这一系列讲座中，特别是最后这场，我毫不掩饰地使用犹太内在术语。不过我相信，你们不会把这里提出的主要问题看作是内部问题。我认为，这些问题也都是具有普遍性的问题，可以转化为别的地区或一般性问题，尽管这并不是我目前的目标。我还是会以我的方式来结尾，虽然仍然还是关注犹太人问题，不过不会太过紧密，你也可以很容易地抛开这些犹太人的因素。
我已经强调过，现代犹太历史编纂永远不能取代犹太记忆。但我同样确信，如果一部历史编纂不在乎是否被记住，那么它就冒着猖獗生长的危险。就好像每年铺满在我书桌上大量的专著和书籍，面对此景我常常感到疑惑，为什么一个学者会选择这个特定议题，具备同样的语言能力与方法论，他本可选择另一个议题。每当我听说一位有前途的青年学者“发表作品不够”的时候，我内心都会提出抗议。这项事业已经变得能够自我生成，其追求已是——浮士德式。
豪尔赫·路易斯·博尔赫斯讲过一个故事，《博闻强记的富内斯》（Funes el memorioso），这个故事困扰着我。尽管博尔赫斯没打算这样做（他称这个故事为“失眠的隐喻”），但对我来说，这个故事在很大程度上似乎是一个恶魔般的寓言，预示着整个现代史学的潜在终局。33这是一个关于乌拉圭人伊雷内奥·富内斯（Ireneo Funes）的故事，他在19岁时从马背上摔下来，然后发现从此以后他什么都忘不掉，所有一切都忘不掉。他对博尔赫斯说：“我一个人的回忆抵得上开天辟地以来所有人的回忆的总和。”以下请阅读博尔赫斯的文字：
我们一眼望去，可以看到放在桌子上的三个酒杯；富内斯却能看到一株葡萄藤所有的枝条、一串串的果实和每一颗葡萄。他记得1882年4月30日黎明时南面朝霞的形状，并且在记忆中同他只见过一次的一本皮面精装书的纹理比较，同凯布拉卓暴乱前夕船桨在内格罗河激起的涟漪比较。……
事实上，富内斯非但记得每一座山林中每一株树的每一片叶子，而且还记得每次看到或回想到它时的形状。他决心把以往的每一天简化成七万左右的回忆，然后加以编号。后来出于两种考虑，他打消了原意：一是认识到这件工作没有止境，二是认识到这种做法没有用。他觉得到死的那天也来不及把他儿时的回忆全部加以分类。……[4]34
博闻强记的富内斯的影子笼罩在我们所有人身上。今天，历史编纂本身逐渐成为历史研究的对象。我在此处也有贡献。可以想象，有朝一日，会出现一部有关历史编纂史的历史，然后再有一个关于这个的历史，如此类推，形成一个连续的螺旋式攀升。要是这样继续下去，我们的头脑就要停工。
正是在这样的思考中，我开展着我的工作。我不知道现代历史研究这项宏大的事业，无论对犹太人或是其他人来说，能否会经久不衰。所罗门的指环旨在让悲伤者快乐，快乐者悲伤，珠宝匠在指环上还刻着一句话：“这一切也都将过去。”很有可能会有一个时代，那时会盛行一种新的意识，对于我们中有那么多人沉浸于历史会感到疑惑，当然也可能根本不会费心考虑我们。或许最终正是这样的想法才帮助我静心伏案工作。有能力构想出一个时代，无论是未来还是过去，那时的男男女女都与我们的思考方式截然不同，这正是我们目前所拥有的历史意识带来的成果。没有内在的暴力和背叛，我们也无法避免这样的历史意识，即使明白我们所做的可能只是暂时的。但这没有关系。在我们生活和创造的这个惊心动魄的时代，永恒不是我们的当务之急。
【注释】
[1]中译文引自［奥］弗兰茨·卡夫卡：《致父亲》，黎奇译，选自《卡夫卡全集》第8卷家书，叶廷芳主编，河北教育出版社1996年版，第264—265页。
[2]他的名字也作纳夫塔利·赫尔兹·韦塞利（Naphtali Hirz Wessely）。
[3]即前文提到的萨罗·维特迈尔·巴龙。
[4]中译文引自［阿根廷］豪·路·博尔赫斯：《博闻强记的富内斯》，王永年、陈泉译，选自《博尔赫斯全集》小说卷，林一安主编，浙江文艺出版社1999年版，第137—144页。