西班牙大驱逐之后
亚洲充满着欢乐，在她的富足和欢愉之中，我只是一个贫穷而疲惫的旅行者。太阳热辣地照耀着非洲的大地，在那遍布黄金的肥沃土地上，我是一个可怜的、饥饿的、口渴的流放者。现在是欧洲，哦！欧洲！我的地狱，我该如何谈论你……？
——萨穆埃尔·勿斯吉（Samuel Usque），《以色列苦难的慰藉》（Consolation for the Tribulations of Israel）
至于西班牙的历史——穷人总是来我们家做客，流亡者聚集在我们的屋檐下。尊贵的西班牙犹太人不断地从我们中间经过……他们向我讲述了西班牙大驱逐的整个过程……
——克里特的以利亚·卡普萨利（Elijah Capsali of Crete），《以利亚的小秩序》（Seder'Eliyahu Zuta）
此外，告诉我犹太人自古以来衰败的原因……听着，我认为他们的衰败既不是自然而然的，也不是神的惩罚。因为我们曾见过许多国家，他们犯的罪比犹太人更大，也没有受到惩罚，相反，却取得了伟大的成就……
——所罗门·伊本·维加，《犹大的权杖》
正因为我这本书不涉及洁净与不洁净的律法问题，也不涉及任何禁止与允许的规矩，我不能不写这本书，耶和华上帝知道我从未想要荣耀自己或自吹自擂，因为即使是学童也可能写出这样一本书。我并非为伟大的学者们所写，他们心中装满了律法，好像石榴一样，我的书只为普通人所写，为像我自己这样不成熟的学生……
——大卫·甘斯（David Gans），《大卫之裔》（Zemah David）
为了让你能够在令人沮丧的一个小时里分散注意力，你可以阅读下面这些书籍，包括《约西宾书》《大卫之裔》，伊本·达乌德的《传统之书》《谱系之书》《犹大的权杖》，以及约瑟夫·哈科恩和以利亚·卡普萨利写作的历史作品……
——约瑟夫·德尔梅迪戈（Joseph Delmedigo）向卡拉派信徒（Karaite）推荐阅读其他书籍
16世纪犹太历史写作的复兴是中世纪之前任何一个时代无法匹敌的。
在一百年的时间里，犹太人创作了不下十部重要的历史著作：所罗门·伊本·维加的《犹大的权杖》，这本书关注一般意义上犹太的历史苦难，尤其对西班牙大驱逐加以社会学分析，通过虚构处于迫害历史中的一系列对话进行表述；1亚伯拉罕·扎库托（Abraham Zacuto）的《谱系之书》，是迄今为止拉比学者写成的最博学和准确的历史，中间夹杂着关于犹太历史事件的信息，并附上世界大事记；2以利亚·卡普萨利的《以利亚的小秩序》记录了奥斯曼土耳其的详细历史，其中包括土耳其和西班牙犹太人的历史，特别关注了大驱逐时期，还有另一部单独的作品《威尼斯掌故》（Sippurey Veneziah）是一部有关威尼斯的编年史，而且还记载了作者从1508年至1515年在帕多瓦（Padua）的经历；3萨穆埃尔·勿斯吉的《以色列苦难的慰藉》（Consolaçam as tribulafoens de Israel）用葡萄牙语写成，在三个寓言人物之间田园对话的形式结构中包含整个犹太历史，这三个人物分别是“伊卡伯”（Ycabo）——就是雅各，代表犹太人民，“齐卡里奥”（Zicareo）——就是撒加利亚，代表记忆者，还有“纽密欧”（Numeo）——就是那鸿，代表安慰者；4约瑟夫·哈科恩（Joseph HaKohen）的《法国国王和奥斯曼土耳其苏丹的历史》（Dibrey hayamim le-malkhey Zarefat u-malkhey Bet Ottoman ha-Togar），5还有他的《泪之谷》（'Emeq ha-Bakha），这部作品讲述了自第二圣殿被毁之后犹太人的苦难史；6基大利·伊本·亚希亚（Gedaliah Ibn Yahia）的《传统之链》（Shalshelet ha-Qabbalah），如其标题所示，属于“传统的链条”，包含意大利和其他地区历史事件的相关信息；7阿扎利亚·德罗西（Azariah de'Rossi）的《眼之光》（Me'or'Einayim），不是叙述性的历史，却是具有开创意义的历史文章，其中最具开创意义的是首次将希腊化时期的犹太文学重新拉回犹太人的视野中（例如，亚历山大里亚的斐洛和《亚里斯提亚书信》），并且古典时期拉比的阿加达和犹太历法皆首次接受历史地考查与评析；8最后是大卫·甘斯的《大卫之裔》，作品分为两部分，第一部分是犹太历史的详细年表，第二部分是世界历史的详细年表。9
当然，这些作品的内容远比像这样单纯列举所能显示的要丰富得多，10每一部作品都值得去单独地充分讨论。不过目前我的目的并非要对16世纪某一部犹太历史编纂作品进行全面分析。这些作品的价值不仅在于从中所能提取出来的历史信息，甚至每一本书对其所处时代都进行了深刻阐释。就其整体而言，这些作品可以帮助我们进一步阐明，犹太人在一般意义上与当时以及后来的历史知识之间的首要关系。
只有到了16世纪，我们才遇到一种内在的犹太文化现象，这种现象毫无疑问就是真正的史料编纂。虽然我前面所提到的十部作品各不相同，但是它们一起构成了文化和历史的连续统一体。八位作者中有五位是来自西班牙和葡萄牙的流亡者或是流亡者的后代（伊本·维加、扎库托、勿斯吉、约瑟夫·哈科恩、基大利·伊本·亚希亚）。克里特的以利亚·卡普萨利则深受来到克里特岛的西班牙难民的影响。只有阿扎利亚·德罗西和大卫·甘斯两位作者没有西班牙系犹太人的背景（两位分别来自曼图亚［Mantua］和布拉格［Prague］）。而在16世纪末进行写作的甘斯，他早已熟读并吸收了前辈塞法迪犹太人（Sephardic）的作品。只有德罗西是从其他渠道获得写作灵感的。
这些作者的出身来源已经暗示出一种更大的模式。事实上，16世纪犹太历史编纂兴起的主要推动力是发生在15世纪末伊比利亚半岛上的大灾难，迫使开放的犹太生活突然中断，有些作品本身会直接明确提到这一点，足以佐证当中的联系。这样，自古代以来，犹太历史编纂第一次分叉，对当下重要的历史事件作出回应。整个中世纪并没有产生与之可比的文学作品，甚至对十字军大屠杀也未曾留下任何历史编纂。除了实际存在的历史作品外，16世纪犹太文学的所有分支都直接或间接地提到1492年的西班牙大驱逐，或是提到仅仅五年后葡萄牙犹太人被迫大规模地皈依基督教信仰，还有那些在海上和陆地上各处漂泊作为难民的苦难经历。11不过，这并不是欧洲犹太人第一次遭到驱逐。1306年法国犹太人遭到驱逐，尽管规模不可与之相比，但也并非微不足道的小事。热松尼德（Gersonides）表示法国流放者的数量是“埃及流放者的两倍”。12然而，除了在他的《摩西五经》注释本中出现过这句话，14世纪的犹太文献中几乎没有提到过这场动乱，与之形成鲜明对比的是西班牙大驱逐所产生的巨大影响。
当然，这其中肯定不止一个原因。但最重要的是，在西班牙大驱逐之后的几代人中，我们看到一种高度明确的观念意识，人们认为有些事情的发生是前所未有的，这不仅意味着伟大且可贵的犹太民族要面临突如其来的终结，但也远不止这些。恰恰因为这不是第一次被驱逐，但是在至关重要的意义上是最后一次，人们认为这会改变犹太民族和犹太民族历史的本身面貌。当伊萨克·阿布拉瓦内尔（Issac Abravanel）开始列举1290年由英格兰开始的数次欧洲大驱逐时，他认为1492年的西班牙大驱逐是这一进程的顶点和高潮，彻底改变了全世界的犹太民族，从西方转向东方。13人口数量最多和最自豪的欧洲犹太人被连根拔起，其悲惨程度有目共睹。影响更为深远地是，西班牙大驱逐最终的结果是西欧犹太人被彻底清场。亚伯拉罕·扎库托将西班牙和葡萄牙大驱逐与更早的法国大驱逐进行比较，他理解了其中的关键差异。谈及他的祖先曾是1306年来自法国犹太难民中的一员，在西班牙边境创立一座紧急避难所，扎库托大呼：“他们从法国来到西班牙。但是我们一边是敌人，另一边是大海！”14
历史危机应当会刺激历史写作，这并不奇怪。的确，我们可以找到一个恰当的例子将意大利人文主义史学的兴起与意大利城邦共和制度的崩溃关联起来。15然而，相似性仅止于此。除了阿扎利亚·德罗西，文艺复兴历史书写的精神内核并没有被16世纪的犹太历史编纂真正吸收，即使一些犹太编年史家从意大利历史中汲取了相当多的信息。我们不应受到约瑟夫·哈科恩，或者基大利·伊本·亚希亚作品中出现的人文主义元素的误导，毕竟最终这些不过都是外在装饰。通常说来，伊本·维加所著《犹大的权杖》没有背离意大利文艺复兴的影响。16最近的研究表明，伊本·维加从未到过意大利。不过，他在1508年逃离葡萄牙后不久，在佛兰德斯（Flanders）与世长辞。17如果说在他的著作中能够看到外来的影响，那正如我一直以来的猜测，要去离他最近的伊比利亚的文化环境中寻找。总的来说，西班牙大驱逐之后，犹太历史编纂受到内在驱动，与犹太人内部发生的事情息息相关。用塔姆·伊本·亚希亚的话来说，犹太人“在动乱的鲜血中打滚”，他们需要理解动乱的意义，正如伊本·维加所言：“为何会有如此巨大的愤怒？”人们以各种方式寻求答案。值得注意的是，转向历史的过往是其中一种方式。
西班牙大驱逐之后的几代人进行犹太历史编纂，这不仅是一个新事物，而且整件事本身也足够新鲜。约瑟夫·哈科恩最生动地表达出这种新奇的认识，以下这段欢欣鼓舞的文字有意识地呼应了圣经中的底波拉之歌：
我的人民都知道，在以色列兴起的作家没有一个能比得上祭司约西宾，他写下在犹地亚土地和耶路撒冷发生的战争。在以色列，已没有人撰写编年史，他们都不再撰写，直到我，约瑟夫，兴起！直到我兴起！成为以色列的史家！我用心写作，从犹大被掳之日直到今日，我要把我们在外邦地遭遇的无数苦难都写在书上，作为纪念。18
尽管这段话语句夸张，但它仍然值得特别关注。约瑟夫·哈科恩熟悉其他人的犹太历史作品，并从中汲取经验。（“我在收割的人身后拾取麦穗，无论能捡到什么。”）尽管如此，他认为自己代表一种新气象。自约西宾以来（要知道，对他而言约西宾可是公元1世纪的约瑟夫斯），“在以色列已没有人撰写编年史”，他这样说是因为这是一种共识（“我的人民都知道”）。再从心理学的角度看，他的证词令人印象深刻。此处存在一种观念，书写历史对犹太人来说是一件新鲜事，经过很长时间的中断之后，这是一个新的开始。不过，正如他心照不宣地承认的那样，前代已存在一些历史作品，那么这种感觉又从何而来？他书写历史的方式的风格如何能够使他成为自约瑟夫斯以来第一位犹太史家？事实上，在此我们并非只关心约瑟夫·哈科恩一个人，我们可能需要拓宽这个问题。从本质上讲，16世纪犹太史学整体上的新颖之处究竟是什么？
首先，这些作品所涉及的年代和地理范围远远超过以往的作品。它们不是仅仅关注某一次迫害事件，或者某一系列事件，而是在作者所能获得资料的范围内，试图对这几个世纪进行一种连贯的且更为详细的叙述。
后圣经时期的犹太历史就是最显著的新元素。我们对整体意义上的犹太历史进程第一次产生浓厚的兴趣，就是从第二圣殿被毁直到诸位作者自己的时代。《犹大的权杖》几乎只关注犹太人失去独立国家以来，特别是中世纪时期的历史事件。约瑟夫·哈科恩以“当所有荣耀都离开了耶路撒冷之后”作为《泪之谷》的开篇。他以“亚当生塞特”为《法国国王和奥斯曼土耳其苏丹的历史》开篇，那只能是为了讲明各民族的谱系，半页纸之后，他马上让读者进入公元7世纪伊斯兰教兴起的时代。在勿斯吉的葡萄牙语作品中，明确地分出三个时期，不是根据学者和先贤的文学史进行分期，而是按照犹太历史的节奏进行分期：第一圣殿时期；第二圣殿时期；第三时期则包括“自第二圣殿被罗马人摧毁之后直到今日，以色列遭受的所有苦难。”对于第三时期，他倾注了更多的篇幅，与前两个时期的总和一样多。
这也表明了流亡中的犹太人对历史的一种新态度。总的来说，16世纪犹太历史学家和前几代人一样都相信，“因我们有罪，我们才被流放”，或者说“父亲吃了酸葡萄，儿子的牙酸倒了”，但他们认为这个理由并不足以掩盖儿子们的历史。相反，他们把大量注意力放在这段历史上。这样，他们为整个中世纪进程中所发生的事件赋予了新的意义。他们似乎本能地认识到这些事件对当下和未来同样有意义，仅仅关注古代并不能理解未来，因此值得记起这些事件。所有这些都标志着一种态度上的重大变化。
最后一个新颖之处是对各民族历史的兴趣，特别是对当代各个国家历史的重新关注，这当中包含着认识非犹太民族历史的愿望，同时还存在一种初步的认识，认为犹太人的命运受到某些大国间关系的影响。这类作品包括卡普萨利有关威尼斯的记事，尤其是他的《以利亚的小秩序》，当中很大一部分是奥斯曼帝国的历史。19事实上，尽管存在种种传统神学预设，《以利亚的小秩序》应当被视作第一本在通史框架内写成的犹太史，当然必须承认此书还比较粗糙。从约瑟夫·哈科恩那里，我们不仅有了法国和土耳其国王的编年史，还有西班牙征服秘鲁和墨西哥的历史，是弗朗西斯科·洛佩兹·哥马拉（Francisco López de Gómara）所著的《印第安通史》（Historia general de las India）和《墨西哥征服史》（La conquista de México），哈科恩将其翻译成希伯来语（《新印第安》［Ha-Indiah hahadashah］和《费尔南多·科尔特斯之书》［Sefer Fernando Cortes］），还加上了他自己的一部分写作。20另一方面还应该注意到许多有关通史的各个章节，包括扎库托的《谱系之书》，伊本·亚希亚的《传统之链》，当然还有大卫·甘斯的《大卫之裔》整个第二部分。21
综上所述，目前为止列举的这些特征引人瞩目。正因如此，也无必要再夸大它们的意义。随着西班牙大驱逐而来的犹太历史编纂，与之前的时代相比，标志着向前的巨大飞跃。但是从其他角度来看，其成就也并没有那么高。这些作品从来没有达到同时期最好的一般史学作品的批判性水平。此外，十部完整的历史著作一部接一部地相继问世，对犹太人来说，这个时期具有相对活跃的历史编纂活动，但这也只代表16世纪犹太文学整体中的一个小分支。
虽然存在这些保留意见，我们仍然有责任在其自身语境下评估这批历史编纂作品的价值，这是犹太人在经受了西班牙大驱逐的创伤后作出的反应之一。以此角度看，16世纪犹太历史学家的工作可以看作是一次重要尝试，为犹太人进一步关注其自身存在的历史维度铺平道路。这种现象本身曾充满着朝向未来发展的潜力，若继续下去，或许没有人知道会导向何方。然而回望过去，现在我们知道这是一次失败的尝试。
本质上这并不是历史学家的失败，只不过他们有着显而易见的局限性，值得详细地谈一谈。
只有阿扎利亚·德罗西和所罗门·伊本·维加是例外，其他历史学家既没有用新的方法来审视过去，也没有从根本上为理解犹太历史提供新的概念框架。他们所有的创新都无法摆脱长久以来犹太人根深蒂固的观念和思维方式。前文我们曾有所提及，历史学家的确对第二圣殿被毁以来的历史事件给予新的关注与评价。但总的来说，这些事件之所以被认为是重要的，并非因为它们之间有任何因果关系，而是因为历史学家试图从中找到超越事件本身的某些暗示、结构和意义。例如：萨穆埃尔·勿斯吉对历史事件展开讲述，事件的意义并不来自彼此间任何内在的联系，而是勿斯吉坚信这些事件是圣经预言的实现，圣经曾预言流亡中的犹太人会发生什么。勿斯吉认为，到了他那个时代，即使是最可怕的圣经预言也已经发生，因此救赎即将来临。唯一缺少的是葡萄牙马兰诺人向犹太教的公开回归。
在约瑟夫·哈科恩的两部作品《泪之谷》和《法国国王和奥斯曼土耳其苏丹的历史》中，能够看到对弥赛亚来临的感应，尽管一般说来哈科恩对弥赛亚主义的表达常常是较为隐晦的。他在自己的两部作品中重复使用了一段话，当中对弥赛亚的降临有所暗示，他这样写道：“被法国驱逐，加上这次极为痛苦的驱逐（即西班牙大驱逐）激起了我写作这本书的动机，只有这样，以色列的后代才会知道［外邦人］在他们的土地、他们的法庭以及他们的城堡中对我们做了什么，看啊，因为那日子临近了。”22在《法国国王和奥斯曼土耳其苏丹的历史》背后还隐含了一种神圣庄严的启示传统。尽管从约瑟夫·哈科恩著作的特点来说，他不会允许末世论要素在作品中凸显出来，不过他的这部作品不单只是与法国和土耳其的历史相关，而且试图追溯基督教世界与伊斯兰教世界长久以来的斗争。对哈科恩而言，当时两者的代表分别是法国与奥斯曼帝国。外在的是法国人和土耳其人的历史，而沉默不语的则是歌革与玛各的传统。23
《以利亚的小秩序》中的弥赛亚主题则非常明晰，毫无疑问就是作者以利亚·卡普萨利的本意。整部作品就是最翔实生动的一部关于弥赛亚的历史。作品中充满了圣经弥赛亚式的语言和文本类型，土耳其苏丹被塑造为救赎者居鲁士大帝的形象，居鲁士曾让被掳巴比伦的犹太人回归以色列的土地。24
相比之下，伊本·维加的《犹大的权杖》则没有一点弥赛亚主义的痕迹，不过该部作品在很多方面的大胆和独创性令人印象深刻。伊本·维加独自将“自然原因”（hasibbah ha-tib'it）的概念从哲学和科学领域转移到历史领域，也正是他在探求西班牙大驱逐背后真正的世俗原因方面走得最远。如果就此如一些人那样，认为伊本·维加不过是一个理性主义者，本质上持有一种世俗的犹太史概念，这种看法是一个根本性的错误。事实是，他使用“自然原因”，但也绝不排除或抵触神意的概念。25仔细阅读这部著作，可以看出伊本·维加在很大程度上仍然受困于西班牙犹太贵族很久以前所形成的态度，只不过这些态度已不再符合伊本·维加所处时代的历史现实了。26
所有这些特征，以现代眼光看起来似乎已经落伍，但我们也不会因此就贬低历史学家的成就。任何文明发展的早期阶段都会出现新旧传统的混杂。16世纪犹太史学的命运最终是由一种不同的传承秩序所决定——即犹太人对历史作品的一般态度。
我在前面一场讲座中提到，历史编纂从来没有获得中世纪犹太教的认可，从而不具有合法性，并且没有形成公认的体裁。这就意味着，除了亚伯拉罕·扎库托和基大利·伊本·亚希亚还在继续书写熟悉和公认的“传统的链条”，16世纪的犹太历史学家没有任何现成的文学形式来匹配他们的作品。事实上，每个人都必须创造自己独有的形式。尽管这似乎让他们的工作更为困难，但也不是使历史学家挫败的最终原因。几个世纪以来，大多数犹太人并不看重任何类型的历史作品。毫无疑问，16世纪的历史学家认为自己所从事的是非常严肃且有价值的事业，他们偶尔也会自我声明（我们将会仔细考查这些声明）。但是，犹太公众是否给予历史学家应有的尊重，或者他们是否被正确地理解，这仍然存疑。
尽管过去进行阅读活动的公众显然都保持了沉默，但我们仍有一些间接的方式来衡量我们作为作者必须面对的态度。大多数历史著作在卷首都会有一段导言，其中充满了过度的道歉，作者对于本书是一部有关历史的作品表示歉意，同时以一系列理由来证明对历史的关注是合理正当的。为什么这些做法是必要的？因为历史学家非常了解对他有所期待的受众的本性。即使是继承文学传统写作的扎库托，这一传统中包含着过去杰出的拉比学者，他仍然感到有必要以自嘲的方式作出声明——“我不能假定这是一门深奥的科学，因为我的罪，因此遭到许多迫害，也包括对生计的渴望，我既没有力量也没有智慧”27——当大卫·甘斯要详细讲述外邦民族的编年史时，那么他肯定需要更多特别的辩护和歉意。28这些辩护以及歉意远非惯用的那种谦虚的文学表述。这里所讨论的不是作者的能力问题，而是史学本身的价值。所有导言听起来都像是一种常见注解。就好像历史学家都在用一样的口气说道：“亲爱的读者，虽然我们都认为我所写的并不重要，然而它很重要……”
另一类有些古怪却具有启示意义的例子是第一版的《法国国王和奥斯曼土耳其苏丹的历史》（1554年在萨比奥内塔出版）。约瑟夫·哈科恩在他这部作品的序言里自豪地宣称：“没有人撰写编年史，他们都不再撰写……直到我兴起。”但是，旧版书籍的序言是非常值得阅读的。此处的例子中，在作者的序言中还包括如下这段诗句：
当作者的侄子，西拉希雅·哈列维（Zerahiah Halevi），
见到此书的光芒，见到语句间满溢着花蜜，
上帝便使他精神振奋，于是他开口说话。
于是他开口唱歌，唱出赞美的歌：
让那些在我们之前时代感到快乐的人
拿起这部史书，在睡不着觉的时候读一读……29
也许有人会说，用这首诗来赞扬此书太轻描淡写了！当然，我们知道西拉希雅·哈列维的台词后面隐匿的是圣经里的典故（《以斯帖记》6：1那夜王睡不着觉，就吩咐人取历史来……）。这不单只是一种对圣经措辞的巧妙改写，并且需要严肃认真地看待。要在“睡不着觉”（binedod shenah）的时候阅读史书，否则其他时间阅读史书就是浪费时间，因为这些时间可以用来认真地学习圣经。实际上西拉希雅的态度绝不是非比寻常。塔姆·伊本·亚希亚非常尊崇《约西宾书》，他不遗余力地为这部作品加上他写的导言，特别写道：“那些沉浸于现世成功中的商人，还有那些在空闲时间仍尚未阅读托拉的商人，会在阅读本书中找到乐趣。”30
在所有的历史作品中，伊本·维加的《犹大的权杖》是最受欢迎的作品。我考查到从16世纪中期到19世纪初出版印刷了不少于17种不同的版本，可能还有更多。问题是该书获得成功的核心是什么？人们如何阅读此书？读者从中看到了什么？他们是否认识到此书的根本特质？我认为可以基本假定有一些读者能够独立理解伊本·维加探求西班牙大驱逐的意图，以及犹太人在基督教社会的处境。也有许多充分证据表明，该书对我们来说非常重要的部分不一定是吸引大多数读者的原因，反而是其他问题吸引了他们。31例如，我们可以考查各版本《犹大的权杖》扉页上文字的变化，因为这些文字既为吸引读者，同时也代表著作的亮点。在所罗门·伊本·维加去世40多年后发行的第一版（1553年在阿德里安堡［Adrianople］出版）扉页上，对这本书作了如下描述（这段文字并不是出自作者，而是出自编辑，或者说是出版人约瑟夫·伊本·维加［Joseph Ibn Verga］）：
这是一本有关世世代代以色列人的书，记载了犹太人在列国之地遭遇到的许多不幸。……书中讲到血诬案[1]，多少次谎言被揭穿并公之于众，以色列人因而得救。同样，书中还讲到在国王面前举行宗教辩论，以及不同时期任命王储（princes）的仪式（即犹太散居首领［Exilarch］）……最后，书中描绘圣殿的结构和内部区域，大祭司在赎罪日前来到他在圣殿的区域内主持仪式，还包括主理逾越节祭礼的仪式，我们将亲眼目睹这一切，正如我们的造物主、慈悲之主应许给我们的那样。
作为现代出版商的先驱，这段内容简介最令人失望的问题是，技术上说每一处细节都是正确的，但是总体印象却与我们所理解的该书的内在精神相去甚远。到1591年，在克拉科夫（Cracow）发行第三版意第绪语（Yiddish）译本的时候，扉页上印着“献给普通家庭中的男男女女”（far gemayne baalebatim，man un vayber），我们可以看到《犹大的权杖》已经逐渐转化成一种标准的具有教化作用的民间文学：
你可以在书中读到我们的祖先在流散于各国时发生了许多了不起的故事，多少次他们以身殉教。这本书详细地说明了这些事件发生的时代和国度，因此读到这些故事，你的心会被唤醒，会敬畏神。愿称颂的主，在祂无限的慈爱和恩典中，继续保护祂的子民免遭一切灾祸，并在我们的日子里，速速差遣救世主弥赛亚，大卫的儿子降临。
还可以举出更多例子，不过要点未曾改变。总的来说，与以往的时代相比，16世纪的读者对待历史编纂的态度并无二致。一部历史作品被认为是闲暇时令人愉悦的读物，充其量能够起到提升道德的作用。那些有关外邦民族的史书则一概被视作“战争之书”（sifrey milhamot），就哈拉卡观点而言，对于是否允许人们阅读这些书籍，何时阅读，以及阅读何种语言等问题，仍存在分歧。32
尽管如此，还是有一部16世纪的犹太历史作品，虽然不是编年史，却受到足够严肃的对待并且产生出一些非常有趣的反响。我所想到的是阿扎利亚·德罗西的史论与古物研究文集，书名是《眼之光》。与我们前面谈到的其他书籍不同，《眼之光》完全没有提及西班牙大驱逐，也没有提及其所引发的精神危机。准确地说，这本著作是一位来自意大利的医生-学者心中，犹太传统和意大利文艺复兴文化之间极具创造性相遇的结果。与其他许多意大利犹太人带有人文主义色彩的作品不同，这部作品的人文主义精神已经渗透到文中最为重要的部分，只有在这里才有了历史批判的真正开端。《眼之光》是16世纪最大胆的犹太历史作品。其最大胆的部分在于阿扎利亚不愿在一般知识和犹太知识之间预先建立起一条明确的界限，他希望两个领域之间能够真正对抗，并且他愿意接受因此得来的任何结果。
就我们目前的讨论而言，这本书最具启发性的方面在于它揭示出受众及其时代的精神氛围。在整个写作过程中，阿扎利亚表现出他本人对公众舆论的敏感。他的写作非常谨慎，甚至在一定程度上有所妥协，只要不涉及基本原则问题。他常常为了预期潜在读者的反对意见会停下来发表一些评论。例如，在谈到亚历山大里亚犹太人大屠杀时，他提到不同的塔木德记载：
现在让我们回到亚历山大里亚城。我们的眼睛可以看到有关它的三个不同段落，耶路撒冷塔木德指出图拉真（Trajan）皇帝是邪恶的凶手……而巴比伦塔木德在《住棚》（Sukkah）篇写的是马其顿的亚历山大（Alexander of Macedon），但是在《休书》（Gittin）篇又改变看法，认为是哈德良（Hadrian）。如果我们现在要开始调查这件事的［历史］真相，那并不是为了事件本身，过去曾经如何又怎样［mai de-havah havah］，而是因为我们真正关心的是圣贤留下的话，对于众所周知的事件，我们的圣贤不可能自相矛盾。33
之后在同一章节里，阿扎利亚写道：
不管怎样，即使我们承认，一些故事传到圣人耳朵里的时候，有可能已有所歪曲，但是他们就是这样将故事叙述给我们听的，这绝不会减损他们的名望……即便这一章主要包括了一些不合逻辑的调查［haqirot shel mah be-khakh］，比如在这章中会写道，“过去曾经如何又怎样，这与律法或惯例并不相关，”但是，有教养的灵魂仍然渴望知道所有真相。34
然后，他又开始对犹太传统对创世时代的计算表示出严厉的指责：
在我们结束这个主题之前，能够很清楚地看到，他们依赖受到祝福的记忆计算年份，他们的计算方法被视作一门高尚的科学，每一位接受启蒙的人都应当知晓并加以赞扬。然而，亲爱的读者，我预见到你会对自己说：“这项考查根本完全是牵强附会［hilkheta de-meshiha；字面意思是‘弥赛亚时代的律法’］，更糟糕的是，我们与这些又有何关系？过去曾经如何又怎样，几千年前或是更久又如何？”35
在《眼之光》中还有很多这样的段落，生动地展示出阿扎利亚对读者反应的预期。他对读者有两方面的戒备。最担心的是读者对任何历史调查的评价都很低。“过去曾经如何又怎样”这句话似乎是他对犹太人普遍情绪的总结，在书中频繁出现，反复出现一再重复。不过，更具体地说，他猜测塔木德中的有些内容可能是为了诋毁塔木德的圣贤而作。
事实证明，他的担心并没有白费。这本书在出版时甚至就遭到攻击。36在多个意大利犹太人社区，该书被置于拉比禁令之下。37必须承认，意大利的禁令还是较为温和的，只涉及这本书，而不涉及作者。在别处的反应则更强烈。从布拉格和远在巴勒斯坦的采法特（Safed）传来风声。38有些人起来为此书辩护。但问题仍然是——究竟本质上是什么激起这场风暴？阿扎利亚并非异端，他是一位受人尊敬的学者，他个人的虔诚是毋庸置疑的。曼图亚是犹太知识分子的中心，这些知识分子很好地适应了当时的文化潮流。而且，大多数签署禁令的意大利拉比不是反启蒙主义者，而是广泛接受世俗文化的人。
难道真的是因为阿扎利亚揭穿了拉比的说法？拉比传闻说有一只小虫从鼻孔钻进提图斯的脑袋里，最终导致了提图斯的死亡。39阿扎利亚讲到曾有犹太人尖锐地批评他书中的这段内容，并且认为他所做的是对圣贤的侮辱。但是，批评这样一桩捕风捉影的传闻在16世纪真的会是一种创举吗？难道犹太教内部不存在一些长久公认的传统，无论是哲学还是卡巴拉主义的，不从字面意义上接受拉比的说法，而试图以理性主义或者神秘主义的方式重新加以解释，有时甚至会达到最极端的程度吗？那么，阿扎利亚·德罗西是以什么样的方式越界了呢？
我认为答案不在于阿扎利亚对拉比的批判，而是其来源、方法和结论。哲学和卡巴拉主义对阿加达的批判和解释具有悠久的合法性，即便如此，可以肯定的是在阿扎利亚的时代，仍然有犹太人甚至不接受这些传统。40阿扎利亚在方法上的根本性创新在于他不是在哲学或卡巴拉的框架下试图评价拉比的说法，而是通过世俗历史的概念来进行评价。然而，哲学或卡巴拉的框架分别是其追随者所认定的真理来源，而世俗历史则缺乏追随者，如果有，那么就会接受在此框架下去判断拉比圣贤的说法。更糟糕的是，阿扎利亚为了判断拉比圣贤的话，竟然冒昧地使用非犹太历史资料，有些来自希腊，还有来自罗马和基督徒作家的资料。最重要的是，他并没有因为比较得出的结论而退缩，即使这些结论影响到年代计算这样一个敏感的领域。至于提图斯的小虫，阿扎利亚不会以隐喻或寓言的方式对其重新解释，也不会为了挽救这个故事以任何方式将其灵性化。他引用罗马人和其他历史学家关于提图斯死亡的实际日期和真实原因，驳斥这个传闻，认为其在历史上是不真的。这样的历史批判还不能被阿扎利亚同时代的犹太人所容忍，更不要说吸收了。相反，可能是意大利犹太人的灵活性使然，对这本书的禁令并没有得到严格的执行（禁令没有针对阿扎利亚本人，只是要求想要阅读此书的人必须获得特别许可），此后的几代人中仍然有一些继续阅读这本书。不过，阿扎利亚的这次实验仍然是他一个人的成果。他的方法没有继承人。
从某种意义上说，阿扎利亚缺乏影响就代表了16世纪犹太历史编纂的整体特征。回顾前文讨论过的诸多因素，我们的结论不无讽刺意味。如果一定要总结的话，坦率地讲，远没有什么证据能证明犹太人对历史作品的写作和阅读产生任何积极的兴趣，更不要说什么新的历史意识的出现。深入考查16世纪的犹太历史编纂，对待历史的传统态度仍然在大多数犹太人中间得以延续。回顾过去，我们仿佛看到的是昙花一现，并没有激起更多的历史兴趣和创造力，接下来的两百年里也没有出现类似的现象。后来写的编年史也没有产生新的突破。41记忆的载体仍然是我们在前面讲座中讨论过的。16世纪末，那些仍在犹太历史苦难和长时间流亡中寻求意义的犹太人，在以撒·卢里亚及其门徒的卡巴拉中找到意义，从加利利（Galilean）山区小镇迅速传播到犹太世界。这当然绝不是巧合，一个尚未考虑到将自己定义为世俗历史中的民族，在具有明显诺斯替派（gnostic）特征的元历史（metahistorical）神话中找到了理解自己历史的钥匙。在这个神话里，所有邪恶，包括历史的邪恶（犹太人的流亡就是历史的邪恶）都根源于历史开始之前，在伊甸园被安置之前，在我们的世界存在之前，根源于宇宙创造自身过程中发生的根本的悲剧性缺陷。42
我的意思并不是说，16世纪的历史编纂与卢里亚的卡巴拉处于一种有意识的竞争关系，且后者“得胜”。尽管两者从根本上说都与西班牙大驱逐有关，但是两者分别以自身内在动力对此事件作出各自回应。我把两者并列，并不是由于我认为两者间存在一种横向演进关系，而是由于这种并列可以揭示犹太人的思想观念。历史编纂作出的努力最终被放弃，而卢里亚的神话在不断渗透到犹太人圈子中。对我理解犹太人思想观念的重要方面来说，这似乎很关键。无论卢里亚的卡巴拉对犹太人意味着什么（格肖姆·肖勒姆已经为我们解释了此概念的宏大及其强大的感染力），它被犹太世界迅速接受本身就具有重要意义。显然，大部分犹太人没有准备好从内在固有角度理解历史。就好似说，随着西班牙大驱逐的悲剧达到顶点，犹太历史变得难以理解，无法产生令人满意的价值，即使大多数历史学家也会从宗教角度去解读它。犹太人明显在精神上和心理上都更加接受卢里亚卡巴拉的解释——即超越历史的神话诠释，这种解释似乎赋予每个人积极参与并加速弥赛亚降临进程的动力。
对我们来说，犹太历史编纂以及16世纪的卡巴拉现在都成了“历史”。不仅因为我们与其二者同样相距甚远，而且因为我们对两者都进行历史性的研究。但是，如果我们中有人自认为是历史学家，而不想成为卡巴拉主义者，那么我们就不应有这样的错觉，好似我们拯救了其中一个而不是另一个。现代犹太历史研究具有另外的根源。
1794年，拥护犹太启蒙运动的人士“马斯基尔”[2]（Maskilim）在柏林重印了《眼之光》，不过这一事实不应在这方面误导我们。在当时，现代批判性历史学的大变革即将在德国爆发。《历史杂志》（Historisches Journal）已经在哥廷根出版了超过20年，巴托尔德·尼布尔（Barthold Niebuhr）当年18岁，利奥波德·冯·兰克（Leopold Von Ranke）将会在一年后出生。现代犹太历史学家正是这些及其他人的继承者，并不是阿扎利亚·德罗西的继承人。现代犹太历史学家的继承方式对其自身有着重要意义，正如他们对史学的利用。现在我们或许就处在这样的位置，应当考虑这些问题。
【注释】
[1]血诬案指中世纪欧洲曾认为犹太人会绑架并杀害基督徒儿童，取他们的血用于犹太教祭祀，这成为中世纪欧洲迫害犹太人的一种借口。
[2]马斯基尔指的是欧洲犹太启蒙运动时期，积极倡导犹太人融入现代生活的犹太启蒙者。马斯基尔为单数希伯来名词音译，本意为“学者、开明人士”，复数作maskilim。