注释

2025年10月14日

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缩写

HUCA　Hebrew Union College Annual

《希伯来协和学院年刊》

JQR　　Jewish Quarterly Review

《犹太评论季刊》

MGWJ　Monatsschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums

《犹太历史与科学月刊》

MJC　　Medievel Jewish Chronicles，ed.A.Neubauer

纽鲍尔主编，《中世纪犹太年志》

n.d.　　no date of printing

出版日期不详

n.p.　　no place of printing

出版地不详

o.s.　　old series

老旧丛书

PAAJR　Proceedings of the American Academy for Jewish Research

《美国犹太研究学院论文集》

REJ　　　Revue des etudes juives

《犹太研究期刊》

TB　　　Babylonian Talmud

巴比伦塔木德

TP　　　Palestinian Talmud巴勒斯坦塔木德

1989年版序言

1出版信息如下：Mémoire et Histoire，données et débats.Actes du XXVe Colloque des intellectuels juifs de langue française（Paris，1986）。我的作品：“Vers une histoire de l'espoir juif”（同前，pp.91—107），早先曾发表于此刊：Esprit，no.104—105（Aug.-Sept.1985），pp.24—38。

2Pierre Nora（ed.），Les lieux de mémoire，I：La République；Ⅱ-Ⅳ：La Nation（Paris，1984 et seq.）.

3参考他为第一卷撰写的导言，题目为：“记忆与历史之间：场所问题”（Entre Mémoire et Histoire：la problématique des lieux）。

4Usages de l'oubli：Contributions...au Colloque de Royaumont（Paris，1988）.

第一章　圣经与拉比传统的基础

1该动词的意义与功能已在蔡尔兹的著作中得到充分讨论：B.S.Childs，Memory and Tradition in Israel（London，1962），以及W.Schottroff，‘Gedenken’im alten Orient und im Alten Testament：Die Wurzel zākar im Semitischen Sprachkreis（Neukirchen-Vluyn，1964）。还可参考P.A.H.de Boer，Gedenken und Gedächtnis in der Welt des Alten Testaments（Stuttgart，1962）。圣经中“约”的关系要求不仅以色列必须“要记得”，上帝也要记得。如果上帝“忘记”，那么他也会遭到挑战甚至责骂；有一个特别生动的例子出现在《诗篇》44。当然，本系列讲座只讨论人的层面。

2参见M.Eliade，The Myth of the Eternal Return（New York，1954），pp.34—48并散见多处。神话和礼仪周期性废除了历史时间，这是贯穿伊利亚德作品的主题，参见The Sacred and the Profane（New York，1959），第二章；Myths，Dreams and Mysteries（New York，1960），第三章；Myth and Reality（New York，1968），第五、六章；Yoga：Immortality and Freedom（New York，1958），pp.39—40。伊利亚德的现象学分析基于一系列令人印象深刻的比较材料，很具有说服力。然而，他的结论在历史和哲学层面影响深远，神话对历史的废除被颂扬为从“历史的恐怖”中获得拯救，此观点超越任何证据。可参考以下这篇简洁且令人信服的对于上述伊利亚德第一部作品的书评：R.J.Zwi Werblowsky，Journal ofJewish Studies，6（1955）：pp.172—75。

3R.C.Majumdar，“Ideas of History in Sanskrit Literature”，in Historians of India，Pakistan and Ceylon，ed.C.H.Philips（London，1961），p.25；参见K.Quecke，“Der indische Geist und die Geschichte”，Saeculum，1（1950）：pp.362—79。此文开篇即断言，“没有任何一个文明像印度那样对历史事实的真相表现出如此难以想象的漠不关心。”在这一方面与印度相比，另一个伟大的远东文明中华文明却拥有着惊人的史料编纂成就，已逐渐被西方学者注意到。其中一部非常重要的合作成果是：Historians of China and Japan，ed.W.G.Beasley and E.G.Pulleyblank（London，1961）。另外，不仅关于中华文明对历史写作的看法，还包括一般意义上对时间与历史的看法，可参考以下精彩论文：Joseph Needham，“Time and Knowledge in China and the West”，in The Voices of Time，ed.J.T.Fraser（New York，1966），pp.92—135。

4我在这里使用“历史意义”仅仅指的是一种超越的意义，我并没有暗示，如果没有它，如同在希腊（或中国）一样，历史就毫无意义。我并不赞同希伯来和希腊思维方式之间存在任何僵化的区别，特别是认为对时间的感知方式存在所谓的根本不同。对于后一种观点，可参考如下例子：O.Cullman，Christ and Time（London，1951）；J.Marsh，The Fullness of Time（London，1952）；T.Bowman，Hebrew Thought Compared with Greek（London，1960）；还包括对巴尔（J.Barr，Biblical Words for Time［2nd rev.ed.；London，1969］）的尖锐批判，认为圣经思想和态度无法从其词汇或语言结构中分析引出，参见A.Momigliano，“Time in Ancient Historiography”，History and Theory，Beiheft 6（1966）：pp.1—23（本文再版于Essays in Ancient and Modern Historiography［Middletown Conn.，1977］，pp.179—204）。然而，对时间的感知和对历史的看法是两个独立的问题。且不论对于时间的实际经验如何，站在其他角度，古代以色列和古希腊的历史概念明显不同。具体有关时间的线性或循环问题，见下文注7。

5这并不意味着关于原型的思考消失了，只是原型事件现在位于历史中，而不是在原始神话时代。出埃及事件是这类有关历史原型最好的例子，其模式包括对跨过约旦河的叙述、弥赛亚救赎的愿景，以及此外其他许多类型。《出埃及记》作为一种类型学在圣经学界得到广泛讨论。有关该原型在古代法律和社会中的类比，参见D.Daube，The Exodus Pattern in the Bible（All Souls Studies，vol.2，London，1963）。在拉比思想中，则更倾向于将新事件同化为过去的核心事件，并由此成为拉比思想的独特所在。有关拉比思想对中世纪犹太史观的作用，请参考第二章。

6将圣经“神学”看作历史独奏会的一篇简洁而清晰的讨论作品，参见G.E.Wright，God Who Acts（London，1952）。耶胡达·哈列维在12世纪已经领悟了这一点。参见哈列维在《哈扎尔人书》中拉比的讲话，与哲学家的讲话形成对比：Kuzari，trans.H.Hirschfeld（New York，1946），p.41。

7我充分意识到存在各种尝试，辨别圣经历史编纂中有关循环的不同概念，我对此也有自己的表述。参见最近出版的作品G.W.Trompf，The Idea of Recurrence in Western Thought：From Antiquity to the Renaissance（Berkeley，1979）；与希伯来经文有关的部分，参见第116—20，134—39，156—64页。这些尝试可以被看作对于一种普遍接受的、过于简单的看法的反应，这种看法认为希伯来对历史的思考往往具有“线性”特征，相反希腊人认为历史是“循环的”。当然，这两种归纳都需要修正。第一种，如果希伯来文化认为历史是“线性的”，那这条线性时间绝不可能是不存在断裂的，历史也不可能是一条不断上升的进步曲线。不过，我依然很难弄清楚特伦普（Trompf）如何将循环的概念扩大并包括诸如“交替”“重现”“革新，恢复与文艺复兴”这些思想模式，也不清楚这样如何能够推进我们的理解，或者“重演”（recurrence）这一术语（没有使用cycle一词是为了避免歧义，因为cycle的潜在意义是事件重复出现）是否能够在不产生误导的前提下，包含这些以及其他各不相干的不同现象。另一种思想模式，特伦普称其为“交互观”（the reciprocal view），对他来说这是圣经中“循环”观念的主要例证。他为此观念下定义，指出“同类型事件相继出现，以此方式对一种典范式的历史普遍模式进行说明。”在这些观念之上再添加“对人类本质一致性的信念”“对事件相似性的长久思考”，以及“与上文几乎所有内容相关，认为历史能够为现在和未来的行为提供经验教训，”这就促使人们不禁怀疑，现代之前是否存在一种历史编纂学，而依照这种定义，又是否能够从史学中提取出一种有关“重演”的观念。然而，若果然如此，此术语则被过度延伸，则不再有价值。

值得注意的是，特伦普本人对完全放弃“线性”模式多少有些异议。他承认一旦末世论在以色列深入人心，就不会再有“重演”概念的空间。除此之外，“古希伯来人和早期基督徒明显都反对那种对于永恒回归的信念。必须承认，古代以色列人每年都要庆祝节日，他们可以谈论‘回归’‘回来’，或者季节和自然事件的‘往复’。然而需要指出的是，他们仍然保有对历史的思考，无论如何，对他们的近邻来说，人类生活处在‘非历史的、周期性循环的自然神话和莫测的命运法则’［引特伦普之语］之下……至少在此层面，线性的犹太-基督教与周期性循环的希腊之间的对比是仍有价值的（Trompf 1979：118ff.）。”

8此“信念……饱含着所有伟大的古代精神，”参见G.Von Rad，Old Testament Theology（New York，1961）I：121。也可参见《约书亚记》24：2—14当中更详尽的宣言。

9Yehezkel Kaufmann，Toledot ha-'emunah ha-Yisraelit［《古代以色列宗教史》］（2nd ed.；Jerusalem-Tel Aviv，1954），1（Book 1）：190—94；2（Book 1）：378ff.此外，更细致的研究参见The Biblical Account of the Conquest of Palestine，trans.M.Dagut（Jerusalem，1954），pp.46—56。

10冯·拉德（Von Rad）有效地阐述了此要点：与其他民族一样，以色列的历史诗歌是一种形式，但能够确保历史事实，即这些历史的位置和意义。在那个时代，一般说来，诗歌是表达深刻见解的一种可能的基本形式。它不仅与叙事一起出现，作为一种可选择的文体——诗歌本身是一种更复杂更高级的话语形式——而且诗歌能够让一个民族表达他们在历史进程中获得的经验，以这样一种方式使过去成为全部的现在。就传说而言，现在我们知道必须要考虑诠释的协同作用。对于从六经（Hexateuch）到《列王纪下》中的文学故事，我们同样必须从诗歌开始，要学会更清楚地把握诗歌对每一个故事叙事的协同诠释，明白其特殊性……对年表与编年记载的理解是信仰之外的前提预设。这些充满诗意的故事也是为了寻求赞许；这些故事是预备给那些准备提出问题并依照此思路获得答案的人（Old Testament Theology，1：109）。

11两者之间的关系仍然存在问题。莫米利亚诺（Momigliano）表达了一种普遍的看法，他写道：“希伯来历史学家从未声称自己是先知。他从来没有说过‘主的灵在我身上。’但是圣经的历史书中充满着先知的身影，他们解释历史事件，因为他们知道过去、现在，以及未来会是什么样。这暗示着历史学家屈从于先知，并从先知那里获得价值观”（Essays in Ancient and Modern Historiography，p.195）。不过，除了以赛亚之外，圣经历史学家从未提及任何一位古典先知。并且更重要的是，从《申命记》到《列王纪下》的全部历史文献，民族的灾难总是与宗教及礼仪上的罪有关，这却与《阿摩司书》之后的先知书里的经典预言不同，自《阿摩司书》之后的先知书认为民族的灾难总是同社会和道德上的罪恶有关。参见Kaufmann，Toledot，1（1）：25—31。考夫曼（Kaufmann）认为希伯来的历史编纂与先知预言代表了两种独立的发展方向，但是却源自一个共同基础，即古代以色列的一神论，我非常同意考夫曼的看法，我认为他基本上是正确的。

12诸如此类的散佚作品包括《所罗门记》（《列王纪上》11：41），还有犹大和以色列的《诸王记》（《列王纪下》1：18；《列王纪上》14：19及其后各处）。

13至于希腊化时期犹太的历史书写，除了《马加比一书》《马加比二书》《马加比三书》之外，只有一些被引用的残篇保留下来，参见E.Schürer，Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi（Leipzig，1901—1911），3：468—97；R.H.Pfeiffer，History of New Testament Times，with an Introduction to the Apocrypha（New York，1949），pp.200—6；Y.Gutman，Ha-sifrut ha-Yehudit ha-Hellenistit［Jewish-Hellenistic Literature］，1（Jerusalem，1958）：132—39，and 2（Jerusalem，1963）：73—143。

14应当认识到，这种固定的、具有永久性质的公开读经会同时产生双重影响。这种仪式化重复性阅读，无论是每年一次或每三年一次，都赋予了历史叙事一定的循环特征。我会在第二章中再讲这个问题。

15我指的是阿维尼翁（Avignon）的约瑟夫·本·约书亚·哈科恩（Joseph ben Joshua Ha-Kohen），有关他的内容，请参见第三章。

16参见Bereshit Rabbah 3：5 and 9：2（ed.J.Theodor and Ch.Albeck［reprint Jerusalem，1965］，1：23，68），以及那处所引用的相关篇章。

17参见圣经中的例子如：《以赛亚书》27：1，51：9；《诗篇》74：13—14，89：11；《约伯记》9：13，26：12—13。对比拉比文学，TB Baba Batbra 74b；Shemot Rabbah 15：22；Bamidbar Rabbah 18：22，21：18；Tanhuma Hukkat 1。也可参见TB Hagigah 12a。

18Louis Ginzberg，The Legends of the Jews，7 vols.（Philadelphia，1909—1938）.

1919世纪末已经开始意识到此问题的存在。例如，以色列·列维（Israel Lévi）写道：“从克罗赫马尔（N.Krochmal）到约瑟夫·德朗堡（Joseph Derenbourg），学者们花费了多少心血，试图从塔木德文献中获得基督教时代以前的犹太历史，然而这些努力的回报是什么！当我们再次冷静地尝试通过这些文献来重构历史，却惊讶地发现这些文献是如此缺乏可靠性：它们通常不过是一些虚构的故事（aggadot）和趣闻轶事，为了出版，甚至是为了取悦读者……（‘Les sources talmudiques de l'histoire juive’，REJ，35（1897）：213）。”有关此议题更广泛的讨论，参见J.Neusner，“The Religious Uses of History：Judaism in First Century AD.Palestine and Third Century Babylonia，”History and Theory，5（1966）：154。纽斯纳（J.Neusner）的文章特别关注拉比对第二圣殿被毁以及萨珊波斯王朝兴起的回应，阐明了拉比通常对待历史看法的一些核心问题。

20最有价值的尝试是以拉比自己的术语去分析拉比对历史的理解，而不是以外在标准去评判，参见N.N.Glatzer，Untersuchungen zur Geschichtslehre der Tannaiten（Berlin，1933）。

21例如Bereshit Rabbah 46：4写道：“拉比胡纳（Huna）以巴尔·卡帕拉（Bar Kappara）的名义宣布：亚伯拉罕坐在那里推演出‘同等类别’的法则（gezerah shavah）［即根据语言一致性归纳出两条相似的规则；这是拉比诠释学的一种逻辑方式］……拉比哈尼纳·巴尔·帕兹（Hanina bar Pazi）对他说：‘那么亚伯拉罕早已知晓同等类别的法则？！’”又可参见Bereshit Rabbah 63：7［根据《创世记》25：22的记载，文中暗示利百加随后去了书房］：“在那个时候，已经有犹太会堂和书房吗？”

22TB Menahot 29b.（由我将部分字句斜体）

23TP Pe'ah 17：1的表述在这里特别贴切：“一名成熟的信众在其师长面前所要阐明的一切，早已在西奈传达给摩西了。”

24揭示拉比思想潜在结构的重要著作是M.Kadushin，Organic Thinking（New York，1938），以及The Rabbinic Mind（New York，1952）。特别对于阿加达的解释过程，最重要且最全面的作品是Y.Heinemann，Darkey ha-'aggadah［《论阿加达的方法》］（Jerusalem，1940；2nd ed.，1954）。拉比解读圣经的诠释学方法与亚历山大的语法学家解读荷马及赫西俄德的方法存在很多相似之处，对此问题的讨论参见S.Lieberman，Hellenism in Jewish Palestine（New York 1950）；参见第47—82页，“Rabbinic Interpretation of Scripture”。

25原始乃是亚兰文（Aramaic）文本，之后有了希伯来文评注，曾得到多次编辑。参见A.Neubauer，MJC，2：3—25；S.Zeitlin，Megillat Taanit as a Source for Jewish Chronology and History in the Hellenistic and Roman Periods（Philadelphia，1922）；H.Lichtenstein，“Die Fastenrolle：Untersuchung zur Jüdisch-Hellenistischen Geschichte，”HUCA，8—9（1931—1932）：257—351（基础研究）；最新研究参见B.Z.Lurie，Megillat Ta'anit，with Hebrew introduction and commentary（Jerusalem，1964）。并不令人意外的是，尽管卢里（B.Z.Lurie）的目标是要将这部作品作为哈斯蒙尼时期的史料进行研究，他仍然将其描述为“在我们的古代历史文献中形式独特”（第9页，此处斜体由我添加）。

26传统上被称作《世界大秩序》（Seder'Olam Rabba），不过是为了能够区别于所谓的《世界小秩序》（Seder'Olam Zuta），是后来经学院拉比的（Geonic）作品，对于此作品的注疏参见Neubauer，MJC，2：26—67，and by B.Ratner（Vilna 1897）。还有一个德文译本，参见A.Marx（Berlin，1903），此译本仅有前十章，未全部完成。

27相对较新的作品参见B.Dinur，“Ha-fragmentim ha-histori'im be-sifrut ha-Talmud u-ba'ayot ha-heker bahem”［塔木德文献中的历史编纂片段及其相关研究问题］in Proceedings of the Fifth World Congress of Jewish Studies（1969）（Jerusalem，1972），vol.2［Hebrew section］，pp.137—46，with English abstract［English section］，pp.251—52。

28“自从哈该、撒迦利亚和玛拉基死后，圣灵便离开以色列”（Tosefta Sotah 13；TB Sotah 48b，Yoma 9b，Sanhedrin 11a）。参见Seder'Olam Rabbah，ch.30（ed.Neubauer，p.65）：“这粗暴的公山羊便是希腊的君王（《但以理书》7：21）——即指马其顿的亚历山大。到目前为止，先知通过圣灵说预言；从目前开始，你当侧耳倾听圣贤的话。”这至少是公认的概况。现实中还存在另一种“先知预言”，在启示文学中具体化，并继续有增无减。

29最具权威的章节是TB Yoma 9b：“为什么第一圣殿被毁？因为那里曾盛行三件事：偶像崇拜、目无道德、流血杀戮……但又是为什么第二圣殿被毁，既然那个时候人们研读律法、恪守准则、积德行善？因为在那里还充斥着无缘无故的仇恨。”

30Vayyikra Rabbah 29：2。梯级的数量代表统治以色列的年数。老鹰象征着罗马，非常合理。

31TB Sanhedrin 98a。有关此主题其他进一步讨论，参见A.Berger，“Captive at the Gate of Rome：The Story of a Messianic Motif，”PAAJR，44（1977）：1—17。

32阿龙（G.Alon）认为拉比并非蓄意抹去哈斯蒙尼王朝的记忆，参见G.Alon，“Ha-hishkihah ha-'umah va-hakhameha'et ha-Hashmona'im？”［是本民族及其圣贤导致哈斯蒙尼王朝被遗忘吗？］，本文再版于其著作Mehqarim be-toledot Yisrael［《犹太史研究》］（Jerusalem，1967），1：15—25。尽管如此，即便拉比没有刻意压制哈斯蒙尼的历史，但事实上他们也没有做出任何努力来保存或记录它。

33参见A.H.Silver，A History of Messianic Speculation in Israel（reprint，Boston，1959），Part Ⅱ（“Opposition to Messianic Speculation”），pp.195—239，and especially G.Scholem，“Toward an Understanding of the Messianic Idea，”in The Messianic Idea in Judaism and Other Essays on Jewish Spirituality（New York，1971），pp.1—36。

34TB Sanhedrin 97b.

35几乎没必要说明的是，与亚历山大·亚纳伊有关的拉比文献都是非历史的。对于拉比文献的考察，参见B.Lurie，Yannai ha-melekh（Jerusalem，1960），and his Mi-Yannai'ad Hurdus（Jerusalem，1974），especially chs.14—18。

36参见L.Ginzberg，“The Mishnah Tamid，”Journal of Jewish Lore and Philosophy，1（1919）：33—44，197—209，265—95。

37这又是一个显著特征。尽管犹太学者落于罗马人之手而殉难一定是基于史实的，但是传统也仍然存在问题，细节上充斥着阿加达式的润色。参见L.Finkelstein，“The Ten Martyrs，”Essays and Studies in Memory of Linda R.Miller（New York，1938），pp.29—55；and cf.S.Lieberman，“The Martyrs of Caesaria，”Annuaire de l'Institut de Philologie et d'Histoire Orientales et Slaves，7（1939—1944），especially pp.416ff。

38在TB Shabbat 23a里，仍然可以感到对于此祝祷是否具有权威性，存在着一丝挥之不去的不安：所祈求的祝福来自何处？回答是：‘来自那位以他的诫命使我们成圣，并吩咐我们点燃光明节的灯。’那么，他又何来吩咐我们呢？拉比阿维亚（Awiya）说：［这源自经文］你不可偏离左右［且必照他所断定的去行］（《申命记》17：11）。拉比拿曼（Nahman）引用经文：问你的父亲，他必指示你；问你的长者，他必告诉你（《申命记》32：7）。还可参见Midrash Tehillim 22：10：“拉比便雅悯·巴尔·雅弗（Benjamin bar Japheth）以拉比以利亚撒（Eleazar）的名义讲道：‘正如黎明结束黑夜，所有奇迹在以斯帖那里结束。’但是光明节将何去何从？无论如何，我们只会讲述圣经上记载的神迹。”

第二章　　中世纪

1对于中世纪犹太人真正的“历史的创造性时代”的研究，参见H.H.Ben-Sasson，“Li-megamot ha-kronografiah ha-Yehudit shel yemey ha-benayim”［中世纪犹太年表记载的趋势］，published in Historionim ve-'askolot historiot［《历史学家与历史学派：以色列历史学会第七届大会》］（Jerusalem，1962），pp.29—49。我在《克利俄与犹太人》这篇文章中对此观点作出批评：“Clio and the Jews，”American Academy for Jewish Research Jubilee Volume（=PAAJR，46—47，1978—1979），2（1980）：615。

2有关犹太传统的历史及其与穆斯林的关系研究，可参见G.D.科恩（G.D.Cohen）对亚伯兰罕·伊本·达乌德著作的英译本，还包括导论：G.D.Cohen，Sefer Ha-Qabbalah：The Book of Tradition（Philadelphia，1967），pp.50—57。经典作品“传统之链”当然也在《密释纳》中《阿伯特》篇的开头被提及。与之类似的希腊的系列传统及其影响，参见E.Bickerman，“La chaine de la tradition pharisienne，”Revue Biblique，59（1952）：44—54。

3参见导论部分：Sherira，Iggeret，ed.B.M.Lewin（Haifa，1921；reprinted Jerusalem，1972），pp.5—6。

4Maimonides，Epistle to Yemen，Judeo-Arabic text and three medieval Hebrew translations，ed.A.S.Halkin，English trans.B.Cohen（New York，1952），pp.ⅹⅷ—ⅹⅹ.

5Maimonides，Commentary to Mishnah Sanhedrin，10：1.Cf.Guide of the Perplexed（Moreh Nebukhim），1，1，trans.S.Pines（Chicago，1963），1：24.迈蒙尼德在其《密释纳》注释本导言中，轻描淡写地谈到传统之链本身的重要性，他认为这“对上帝的信仰没有太大用处”，但是“那些希望对《密释纳》进行完整研究的人”可能会需要这部分文献。有关迈蒙尼德与阿拉伯语史学研究，参见S.W.Baron，“The Historical Outlook of Maimonides，”PAAJR，6（1935），reprinted in his History and Jewish Historians（Philadelphia，1964），especially pp.110—14。尽管如此，迈蒙尼德仍然有自己的历史兴趣和历史敏感度。由于他的重要性和深远影响，他将某些圣经律法“历史化”，因而这些律法使古代以色列人远离他们世代的异教（“塞巴人的”［Sabaean］）习俗，参见A.Funkenstein，“Gesetz und Geschichte：Zur historisierenden Hermeneutik bei Maimonides und Thomas von Aquin，”Viator，1（1970）：147—78；and cf.now I.Twersky，Introduction to the Code of Maimonides（New Haven，1980），pp.220—28，389ff。

6Moses Ibn Ezra，Kitab al-Muhadara wal-Mudhakara，ed.with Hebrew trans.by A.S.Halkin（Jerusalem，1975），pp.50—51.

7Solomon Ibn Verga，Shebet Yehudah，ed.A.Shohat，intro.by Y.Baer（Jerusalem，1947），p.21.

8直到19世纪为止，对于类似作品的梳理，参见S.W.Baron，A Social and Religious History of the Jews（2nd rev.ed.；New York，1952—in progress），6：188—234。（有关此内容的讨论见于书中章节“布道与历史”［Homilies and Histories］）

9本书目前的评注本参见D.Flusser，Sefer Yosippon，2 vols.（Jerusalem，1978—1980）。

10首次出版于Ozar Tob［supplement to Magazin für die Wissenschaft des Judenthums］（Berlin，1877—1878），pp.17—18.Reprinted in Sefer Yosippon，ed.H.Hominer（Jerusalem，1965），p.37。

11Reprinted by Hominer，ibid.，p.41.

12对此文献进行研究的大量作品，以及对其匿名作者的研究，可特别参见Y.Baer，“Sefer Yosippon ha-'ibri，”in Sefer Dinaburg（Jerusalem，1949），pp.128—205；D.Flusser，“Mehaber Sefer Yosippon：Demuto u-tequfato”［《约西宾书》作者：其形象与时代］，Zion，18（1953）：109—26；idem，“Mehaber Sefer ha-Yosippon ke-historion”［作为历史学家的《约西宾书》作者］，in Meqomam shel toledot'Am Yisrael be-misgeret toledot ha-'amim［诸民族国家历史中犹太史的地位：以色列历史学会第十六届大会］（Jerusalem.1973），pp.203—26；idem，Sefer Yosippon，vol.2。

13Sefer Yosippon，ed.Hominer，p.43.

14S.Kraus，“Ha-shemot Ashkenaz u-Sefarad”［‘亚实基拿’与‘西法拉’名称考］，Tarbiz 3（1931—1932）：423—35；idem，“Die Hebräischen Bennenungen der modernen Völker，”Jewish Studies in Memory of George A.Kohut（New York，1935），pp.379—412.Cf.also A.I.Laredo and D.G.Maeso，“El nombre de‘Sefarad’，”Sefarad，4（1944）：349—63.

15此两部文集包含了丰富的材料：Y.Eben-Shemuel，Midreshey ge'ulah［《6世纪至13世纪的犹太启示文本》］（2nd ed.；Jerusalem-Tel Aviv，1954），and A.Z.Aescoly，Ha-tenu'ot ha-meshihiot be-Yisrael［《犹太弥赛亚运动：从巴尔科赫巴起义到西班牙大驱逐》］（Jerusalem，1956）。

16四部希伯来文十字军东征的编年史及其德语译本，参见A.Neubauer and M.Stern，eds.，with German translation by S.Baer，Hebräische Berichte über die Judenverfolgungen während der Kreuzzuge（Quellen zur Geschichte der Juden in Deutschland，vol.2，Berlin，1892）；A.M.Habermann，Sefer gezerot Ashkenaz ve-Zarefat［《德法大迫害之书》］（Jerusalem，1945）。该作品的英译本参见S.Eidelberg，The Jews and the Crusaders：The Hebrew Chronicles of the First and Second Crusades（Madison，Wisconsin，1977）。

17尽管有些传奇的形式，不过关于巴比伦尼亚的衰落和新中心的崛起，参见Sefer Ha-Qabbalah，ed.G.D.Cohen，pp.46ff.（Hebrew），pp.63ff.（English），以及科恩的详细分析，参见G.D.Cohen，“The Story of the Four Captives，”PAAJR 29（1960—1961）：55—131.从阿尔摩哈德人（Almohade）入侵后向基督教西班牙的转变，参见Sefer Ha-Qabbalah，pp.70ff.（English），966ff.（Hebrew）。

18Habermann，Sefer gezerotAshkenaz ve-Zarefat，p.32（由我翻译）。

19一般而言，可参见科恩在导言中对于“历史对称性”的讨论：Sefer Ha-Qabbalah，pp.189—222。

20《约西宾书》于1480年前后在曼图亚出版，1510年在君士坦丁堡，1544年在威尼斯，1589年在克拉科夫。《世界大秩序》《世界小秩序》和《传统之书》则合成一本出版，连同《斋戒书卷》以及伊本·达乌德的短篇（Zikhron Beney Romi）于1513年在曼图亚出版，1545年在威尼斯出版。《舍里拉书信》，加上希伯来文版本约瑟夫斯的作品《驳阿比翁》（Contra Apionem），两者附加在16世纪年代志亚伯拉罕·扎库托的作品《谱系之书》后面，于1566年在君士坦丁堡出版，于1580—1581年在克拉科夫出版。

21参见M.Gaster，“The Scroll of the Hasmoneans，”in Studies and Texts（1928；reprinted New York，1971），1：165—83（包括参考书目及英文译本；亚兰文文本，参见3：33—43）。之后，另一个包含语言学研究及参考书目的新版本，参见M.Z.Kedari，“Megillat Antiochus ha-'Aramit，”Bar-Ilan，1（1963）：81—105；2（1964）：178—214。

22尽管这是不可能的，不过总是将民族灾难认定在阿夫月初九这一天显然是这种思维方式的最好例证。这个日期在圣经记载中找不到依据。根据《列王纪下》25：8—9，第一圣殿是在第五个月的第7日被烧毁的，根据《耶利米书》52：12的记载，是第10日。谈到第一圣殿与第二圣殿的被毁，约瑟夫斯（The Jewish War，6：ⅳ：5）和塔木德（TB Ta'anit 29a）都认为是阿夫月初十（约瑟夫斯称该月为“卢兹”月［Lous］）。无论如何，阿夫月初九最后成为这些灾难的公认日期。在《密释纳》（Mishnah Taanit 4：4）中，我们的确读到：“塔慕斯月17日，我们的祖先遭遇了五次不幸，阿夫月初九还遭遇了五次不幸……由此便定下阿夫月初九不可进入应许之地的规矩，圣殿第一次被毁，然后又有第二次被毁，根据地（Bethar）被占领，［耶路撒冷］城市被劫掠。”因此不难理解之后岁月中发生的灾难也被附会到这一天，从而形成一种传统。1492年西班牙大驱逐的日期被定于阿夫月初九（以撒·阿布拉瓦内［Isaac Abravanel］可能是这样做的第一人；参见他对《耶利米书》2：24的注释），尽管最后一位犹太人似乎是在7月31日离开西班牙的，即阿夫月初七。参见Y.Baer，A History of the Jews in Christian Spain（Philadelphia，1961），2：439。

23详细讨论参见E.Mahler，Handbuch der jüdischen Chronologie（Leipzig，1916），pp.137—59。尽管塔木德也使用“创世时代”，但普遍使用“创世时代”这一术语，则最早可追溯到经学院时期。迈蒙尼德同时使用这三个术语，参见Mishneh Torah，Shemitah ve-yobel，10：4。

2414世纪初，以撒·以色利（Isaac Israeli）认为塞琉古时期始于传闻中亚历山大大帝访问耶路撒冷那一年。参见Isaac Israeli，Sefer yesod'olam（Berlin，1777），p.84。迈蒙尼德将契约时代等同于“Malkhut Aleksandrus Muqdon”［马其顿的亚历山大统治时期］，参见Mishneh Torah，Gerushin，1：27。也可参考Mahler，Handbuch，pp.144—46。

25由埃及大拉比大卫·伊本·阿比·兹米拉（David Ibn Abi Zimra）在大约1511年废除。参见Hayyim Yosef David Azulai，Shem ha-gedolim（Livorno，1774），fol.17a。塞琉古时期这一术语已经不再被使用，远远早于欧洲。另一方面，也门犹太人直到20世纪一直使用该术语。

26这一问题在肖勒姆的一篇文章中尖锐地显现出来，参见G.Scholem，“Tradition and Creation in the Ritual of the Kabbalists”in On the Kabbalah and Its Symbolism（New York，1965），pp.118—57。在讨论中，肖勒姆将卡巴拉仪式与拉比犹太教的纪念仪式进行对比，卡巴拉仪式植根于神话和巫术，要对上界产生改变效用，拉比犹太教则从不宣称具有这样的能力（除非拉比犹太教具有了新卡巴拉主义的价值）。肖勒姆这样写道：“因此，这种饱含历史的仪式没有伴随任何巫术活动。纪念仪式不产生任何效用……而他们所‘召唤’的是记忆，是世代共同体，丝毫没有巫术色彩，是虔诚者对接受天启的创始一代人的经验的认同。拉比犹太教的仪式不涉及巫术或其他神秘的转化。虽然并非不涉及感觉……但犹太人通过纪念仪式获得他独特的历史身份，却有着一种不可思议的清醒和冷静”（同上书，第121页）。

肖勒姆以其划时代的研究揭开出犹太神秘主义和卡巴拉的内在生命，读到这段特征描述，却不禁令人产生疑问，甚至感到荒谬，在肖勒姆之前，拉比的哈拉卡、仪式及礼仪难道不像今天这样处在类似于犹太神秘主义和卡巴拉的地位上吗？肖勒姆以他本人惯有的坦率认识到自己的描述所引发的问题。他继续写道：“其中令人惊讶的部分就是，拉比犹太教的仪式有意识地断然拒绝一切与宇宙有关的意义，并且在众多世代中坚持自我、保持力量，甚至继续发展。若要了解记忆力量的本质，就需要对拉比犹太教进行深入的现象学研究，是记忆的力量使得拉比犹太教得以可能，其他神秘因素恐怕无法促成拉比犹太教的活力。”只可惜，这样的现象学研究还没有出现。

27这首哀歌（'Esh tuqad be-qirbi）作者不详，适用于许多礼仪。参见Ⅰ.Davidson，Ozar ba-shirah veha-piyyut［《中世纪希伯来诗歌汇编》］（New York，1924），vol.1，no.7726。我所使用的是Seder tefillah le-ta'anit［《塞法迪仪式斋戒日祷词》］（Amsterdam，1726），fols.83ff。

28我认为，这句“Ha lahma”的特殊力量是隐含其中的。但是，间接地甚至有点讽刺的是，在某些哈加达文本还有一种变体，读作“ke-halahma”——“像这片薄饼，”或者读作“ha ke-lahma”——“这像片薄饼。”（参见M.M.Kasher，Haggadah shelemah［3rd ed.；Jerusalem，1967］，in the critical apparatus to the text，p.5.）添加介词“ke”（像）明显是一种缺乏想象力的心态，不能容忍原诗中暗含的直接等同。作出此种改动的人不仅悍然创造出一个不符合语法的亚兰文句子；而且他们也根本没有抓住重点。16世纪布拉格的拉比犹大·洛伊（Judah Loewe，其名缩写为MaHaRaL）断然拒绝这一改动，他引用《出埃及记》17：32——“使后人可以看见我当日将你们领出埃及地，在旷野所给你们吃的食物”（Geburot Ha-Shem［New York，1969］，p.218）。

29Mishnah Pesahim 10：5.

30参见M.Steinschneider，Die Geschichtsliteratur der Juden（Berlin，1905），出现于该文各处，同时此类文本收录于这类文集，如Habermann，Sefer gezerot Asbkenaz ve-Zarefat，and S.Bernfeld，Sefer ha-dema'ot［《泪水之书》］，3 vols.（Berlin，1924—1926）。以历史事件为基础的完整的中世纪“忏悔祷文”及“哀歌”（qinot）汇编仍然是迫切需要的。

31德文编译本参见S.Salfeld，Das Martyrologium des Nürnberger Memorbuches（Quellen zur Geschichte der Juden in Deutschland，vol.3［Berlin，1898］）。本书导言第ⅹⅵ—ⅹⅹⅹⅸ页列有55个犹太社群的“纪念簿”。其他信息还可参考Steinschneider，Gescbichtsliteratur，no.24。

32参见M.Steinschneider，“Purim und Parodie，”MGWJ，47（1903）：283—86。另一个并不完整的列表可参见Encyclopedia Judaica（English），vol.13，s.v.“Purim”。“第二普珥节”自设立以来，也是现代的节日。参见C.Roth，“Some Revolutionary Purims（1790—1801），”HUCA 10（1935）：451—83（主要是在拿破仑入侵意大利的动荡时期的解救事件）。

33参见这首诗歌：'Eloha oz in Divan Shemuel Ha-Nagid，ed.D.Yarden（Jerusalem，1966），pp.4—14。

34有关此事件的简短记载，参见Meir ben Isaac in Neubauer，MJC，2：251；D.Kaufmann，“Le Pourim de Narbonne，”REJ，32（1896）：129—30。

35希伯来文本发表于：M.Slatki，Ner Mosheh（Jerusalem，1882）fols.83—84。关于“锡拉库萨”与“萨拉戈萨”两者间的混淆，参见D.Simonsen，“Le Pourim de Saragosse est un Pourim de Syracuse，”REJ，59（1910）：90—95。

36有关这些事件的记载，参见Samuel ben Saadya Ibn Danan in Siddur'ahabat ha-qadmonim［Prayerbook according to the rite of Fez］（Jerusalem，1889），fols.12b—13a。每年纪念此事件时需诵读的经文，其西班牙文译本参见F.Cantera Burgos，“El‘Purim’del Rey Don Sebastián，”Sefarad，6（1945）：22ff。法文译本参见A.I.Laredo，“Les Purim de Tanger，”Hespéris，35（1948）：193—203（see 197—99，with facsimile）。还可参见G.Vajda，Un recueil de textes historiques Judeo-Marocains（reprinted from Hespéris，25—26［Paris，1951］），pp.15—17，法文译本根据伊本·达南（Ibn Danan）的手稿，当中包含一些文字上的差异。所谓的“炮火中的普珥节”（Purim de las bombas）有时与塞巴斯蒂安普珥节相混淆，两者完全不同，前者拥有自己的经卷，涉及的历史事件是1844年法国空军中队轰炸丹吉尔（Tangier）时所获得的解救（参见Laredo，pp.199ff）。

37英文编译本参见G.Margoliouth，“Megillat Missraim，or the Scroll of the Egyptian Purim，”JQR（o.s.），8（1896）：274—88。该经卷现存若干修订本。一份早期“埃及经卷”提到1012年哈里发哈基姆（Al-Hakim）大迫害期间获得拯救，参见Jacob Mann，The Jews in Egypt and in Palestine under the Fatimid Caliphs，vol.2（Oxford，1922；one vol.reprint，New York，1970），appendix A，no.8，pp.31—38（给出两个版本）。

38关于类似这样每年纪念仪式的列表，参见L.Zunz，Die Ritus des synagogalen Gottesdienstes（Berlin，1859），pp.127—30，and the additions of D.Simonsen，“Freud und Leid：Locale Fest-und Fasttage im Anschluss an Zunzens Fastenabelle，”MGWJ，38（1894）：524—27。

39关于这些事件及其后果，参见S.Spiegel，“Mi-pitgamey ha-'Akedah：Serufey Blois ve-hithadshut'alilot ha-dam”［布卢瓦的殉难者和对仪式谋杀的重新指控］，Mordecai M.Kaplan Jubilee Volume（New York，1953），Hebrew section，pp.267—87；R.Chazan，“The Blois Incident of 1171：A Study in Jewish Intercommunal Organization，”PAAJR，36（1968）：13—31。

40Habermann，Sefer gezerot Ashkenaz ve-Zarefat，p.126.

41J.Katz，“Beyn TaTNU le-TaH ve-TaT”［自1096年至1648—1649年之间］，Sefer ha-yobel le-Yitzhak Baer（Jerusalem，1961），pp.318—37.

42Shabbetai Katz，Megillat'Efah，printed as an appendix to M.Wiener's edition of Solomon Ibn Verga's Shebet Yehudah（Hannover，1856；reprint，1924），p.139.

43Pinqas Va'ad Arba Arazot（Acta Congressus Generalis Judaeorum Regni Poloniae，1580—1764），ed.I.Halperin（Jerusalem，1945），no.207，pp.77—78.

44摘引自出版社的序言：Selihot le-yom ba-'esrim le-Sivan，n.p.，n.d［Cracow，1650］。整个序言又被重印，还包括海勒的诗歌，得以出版：A.M.Habermann，“Piyyutav ve-shirav shel Rabbi Yom Tob Lipmann Heller，”in Li-kebod Yom Tob，ed.J.L.Hacohen Maimon（Jerusalem，1956），pp.125ff。重要的是，海勒早些曾创作一些特别用于斋戒日的忏悔祷文，纪念1618—1621年玛赫施弯（Heshvan）月14日在布拉格遭遇困境，那时民众起义并选举出新国王。现在，出版社问海勒为何不为哥萨克大屠杀也写一些新的忏悔祷文。海勒回答说，这两个事件是要区分开来的。布拉格的危险来自一种普遍的战争状态，这就意味着“破坏发生的时候不区分正义和邪恶”（引自TB Baba Kama 60a）。而哥萨克大屠杀是由于对犹太人的仇恨造成的，如同历代所有的灾难一样，所以旧的忏悔祷文就足够了。

45N.Wahrmann，Meqorot le-toledot gezerot TaH ve-Ta T：Tefillot u-selihot le-Kaf Sivan［《1648—1649年迫害史之史料：为西弯月二十日所作之祷词及忏悔祷文》］（Jerusalem，1949），p.9。

46经由十字军东征编年史，这些记载便来到16世纪约瑟夫·哈科恩手上（他在自己的作品中对此进行引用，参见Dibrey ha-Yamim［Sabbionetta，1554］，fols.57b—59a）16世纪其他的犹太历史学家都没有直接提到在布卢瓦发生的事情。虽然大卫·甘斯本人是阿什肯纳兹犹太人，但是他也没有提及此事，只说到“犹太历4931年，犹太人遇到了许多麻烦，他们因神的恩典而得救”（Zemah David［Prague，1591］，fol.55b）。

第三章　西班牙大驱逐之后

1第一版1554年在阿德里安堡（Adrianople）出版；第二版错印为“阿德里安堡”（实际是1566—1567年在萨比奥内塔［Sabbionetta］出版）。此后经常重印，到19世纪初，被翻译成意第绪语、拉丁语、西班牙语和拉地诺语。现在的标准版本参见A.Shohat，with an introduction by Y.Baer（Jerusalem，1947）。德文译本参见M.Wiener，Das Buch Schevet Jehuda（Hannover，1856；reprinted 1924）。西班牙文译本参见F.Cantera Burgos，Chevet Yehuda（Granada，1927）。基础研究参见F.（Y.）Baer，Untersuckungen über Quellen und Komposition des Schebet Jebuda（Berlin，1923），and his“He'arot hadashot'al Sefer Shebet Yehudah”［《犹大的权杖》新注］，Tarbiz，6（1934—1935）：152—79。还可参见A.A.Neuman，“The Shebet Yehudah and Sixteenth-Century Jewish Historiography，”Louis Ginzberg Jubilee Volume（New York，1945），English section，pp.253—73，reprinted in his Landmarks and Goals（Philadelphia，1953），pp.82—104；Y.H.Yerushalmi，The Lisbon Massacre of 1506 and the Royal Image in the‘Shebet Yehudah’，HUCA Supplement no.1（Cincinnati，1976）。

2第一版1566年在君士坦丁堡出版；第二版1580—1581年在克拉科夫出版。现代版充斥着许多显而易见的错误：H.Filipowski，Sefer Yuhasin Ha-Shalem：Liber Juchassin sive Lexicon Biographicum et Historicum（London-Edinburgh，1857，reprinted with introduction and notes by A.H.Freimann，Frankfurt a.M.，1924）。这篇文章生动地阐明为何需要一个具有批判性的注疏本：J.L.Lacave，“Las fuentes cristianas del Sefer Yuhasin，”Proceedings of the Fifth World Congress of Jewish Studies（Jerusalem，1972），2：92—98。有关扎库托及其作品，参见F.Cantera Burgos，El judío Salmantino Abraham Zacut（Madrid，1931），and Abraham Zacut（Madrid，1935）；A.A.Neuman，“Abraham Zacuto，Historiographer，”Harry Austryn Wolfson Jubilee Volume（Jerusalem，1965）2：597—629；C.Roth，“The Last Years of Abraham Zacut，”Sefarad9（1949）：445—54；A.Shohat，“R.Abraham Zacut bi-yeshibat R.Yizhak Sholal bi-Yerushalayim”［Zacuto in the academy of R.Isaac Sholal in Jerusalem］，Zion，13—14（1948—49）：43—46。最近一部重要的研究参见M.Bet-Aryé and M.Idel，“Ma'amar'al Ha-Qez veha-'Iztagninut me-'et R.Abraham Zacut”［A treatise on the time of the redemption and on astrology by R.Abraham Zacut］，Kirjath Sefer，54（1979）：174—92。

3卡普萨利生前这两部作品都没有出版；现有的批判性版本参见A.Shmuelevitz，S.Simonsohn and M.Benayahu，Seder'Eliyahu Zuta，2 vols.（Jerusalem，1976—1977）。其中威尼斯纪事占据第二卷第215—327页。第三卷预计将包括导言及注释。有关卡普萨利，参见H.H.Ben-Sasson，“Qavim li-temunat'olamo ha-ruhani veha-hebrati shel kroniston Yehudi beshilhey yemey ha-benayim”［《中世纪末犹太编年史家的思想和社会世界》］，Sefer Zikkaron le-Gedalyahu Alon［阿龙纪念专辑］（Tel Aviv，1970），pp.276—91；S.Simonsohn，“Yehudey'Eyropah ha-nozrit ba-'aspaqlariah shel Seder'Eliyahu Zuta”［The Jews of Christian Europe in the mirror of the Seder'EliyahuZuta］，Sefer Zikkaron le-Aryeh Leone Carpi：Scritti in memoria di Leone Carpi（Jerusalem，1963），pp.64—71。

4第一版1553年在意大利费拉拉出版；再版葡萄牙语文本参见J.Mendes dos Remédios，3 vols.（Coimbra，1906—1908）。英译本包括对第三部分的研究，参见G.I.Gelbart，A Consolation for the Tribulations of Israel：Third Dialogue（New York，1964）。完整的英译本，包括导言及注释，参见M.Cohen，Samuel Usque's Consolation for the Tribulations of Israel（Philadelphia，1965）。同样还可参见A.A.Neuman，“Samuel Usque：Marrano Historian of the Sixteenth Century，”in To Dr.R.：Essays...in Honor of the Seventieth Birthday of Dr.A.S.W.Rosenbach（Philadelphia，1946），pp.180—203；reprinted in Landmarks and Goals，pp.105—29。

5第一版1554年在萨比奥内塔出版。该著作的第三部分此前从未出版，编辑版本参见D.A.Gross，Sefer dibrey ha-yamin...Heleq shelishi（Jerusalem，1955）。本沙逊（H.H.Ben-Sasson）明确指出格罗斯（D.A.Gross）从大英博物馆的手稿中省略了不少段落（参见H.H.Ben-Sasson，“The Reformation in Contemporary Jewish Eyes，”Proceedings of the Israel Academy of Sciences and Humanities，4［1970］：44，n.127）。第一部分及第二部分的英文译本参见C.H.F.Bialloblotzky，The Chronicles of Rabbi Joseph ben Joshua ben Meir the Sephardi，2 vols.（London，1835—1836）。可惜的是这本书价值不大。基础研究仍然参见I.Loeb，“Joseph Haccohen et les chroniqueurs juifs，”REJ，16（1888）：28—56，212—35；17（1888）：174—95，247—71。此外该篇文章1888年在巴黎单独重刊。

6初版参见M.Letteris，有注释的版本参见S.D.Luzzatto（Vienna，1852），并于1895年在克拉科夫再版。德文译本参见M.Wiener，Emek habacha（Leipzig，1858）。法文译本参见Julien Sée，La vallée des pleurs（Paris，1881；reprinted with an introduction by J.P.Osier，Paris，1981）。西班牙文译本参见Pilar León Tello，Emeq Ha-Bakha de Yosef Ha-Kohen（Madrid-Barcelona，1964）。英文译本（请谨慎使用）参见H.S.May，The Vale of Tears（The Hague，1971）。

7第一版1587年在威尼斯出版；第二版1596年在克拉科夫出版。较新版本参见Steinschneider，Geschichtsliteratur，no.131。有关作品本身，参见A.David，Mif'alo ha-historiografi shel Gedaliah Ibn Yahia ba'al Shalshelet ha-Qabbalah［《基大利·伊本·亚希亚的历史写作》］，Hebrew University dissertation，Jerusalem，1976。

8第一版1574—1575年在曼图亚出版；第二版1794年在柏林出版。参见Ed.D.Cassel，Vilna，1864—1866（reprint，3 vols.，Jerusalem，1970）。有关阿扎利亚，参见S.W.Baron，“Azariah de'Rossi's Attitude to Life，”Israel Abrahams Memorial Volume（New York，1927），pp.12—53；idem，“La méthode historique d'Azaria de'Rossi，”REJ，86（1929）：43—78。这两篇文章的节选英译，参见S.W.Baron，History and Jewish Historians（Philadelphia，1964），pp.174—204；pp.205—39。

9第一版1592年在布拉格出版，此后多次再版（参见Steinschneider，Geschichtsliteratur，no.132）。关于作为历史学家的甘斯，参见M.Breuer，“Qavim li-demuto shel R.David Gans”［David Gans：A typological study］，Bar-llan，11（1973）：97—118；B.Degani，“Ha-mibneh shel ha-historiah ha-'olamit u-ge'ulat Yisrael be-Zemah David le-R.David Gans”［The structure of world history and the redemption of Israel in Zemah David］，Zion，45（1980）：173—200。关于甘斯的生平记述，参见A.Neher，David Gans（Paris，1974）。

10我有意只全面列出犹太的历史作品，因为只有这些作品才属于我们所要探讨的16世纪出现的历史编纂现象。当然这个列表还可以继续扩大，只要我们把其他对于同时代事件的编年记载或历史记述算在内的话，只不过这些作品都是不完全或者偶然性的历史记载，不是独立的作品，往往作为非史学体裁书籍的一部分。目前我们可能会注意到，亚伯拉罕·伊本·达乌德的《传统之书》的“补编”更新是由西班牙难民亚伯拉罕·所罗门·阿杜蒂尔（Abraham b.Solomon Ardutiel）（不是托鲁蒂尔［“of Torrutiel”］）于1510年在非斯（Fez）以相同的标题完成的，参见Neubauer，MJC 1：101—14。此外还作为附录（由A.Harkavy）出版在格雷茨的犹太人史希伯来文译本第六卷（Dibrey yemey Yisrael，6［Warsaw，1898］）。哈卡维（A.Harkavy）的版本后来又被再版，并添加了导言和书目，参见A.David，Shetey kroniqot'ibriot mi-dor gerush Sefarad（Jerusalem，1979；includes also the historical section of Qizzur Zekher Zaddiq by Joseph b.Zaddik of Arévalo from MJC，1：85—100）。西班牙文译本参见F.Cantera Burgos，El Libro de la Cabalá de Abraham ben Salomon de Torrutiel，y un fragmento bistórico de José Ibn Zaddic de Arévalo（Salamanca，1928）。

其他较短的有关西班牙大驱逐的“编年史”，参见A.Marx，“The Expulsion from Spain：Two New Accounts，”JQR（o.s.），20（1907—1908）：240—71。最近的研究参见Y.Hacker，“Kroniqot hadashot'al gerush ha-Yehudim mi-Sefarad，sibbotav ve-toz'otav”［《西班牙驱逐犹太人的新编年史：原因及后果》］，Sefer Zikkaron le-Yitzhak Boer［Y.Baer Memorial Volume=Zion］44（Jerusalem，1979）：202—28。16世纪在意大利出现了几部编年史，记载在反宗教改革后，当地发生的迫害和驱逐事件。例如，在教皇辖境，有关个人和犹太人所遭遇的困境记载（作者为Benjamin Nehemiah b.Elnatan），参见Ⅰ.Sonne，Mi-Pavlo ha-rebi'i'ad Pius ha-hamishi［《从保罗四世到庇护五世》］（Jerusalem，1954）。

11包含不同文体的丰富材料，参见H.H.Ben-Sasson，“Galut u-ge'ulah be-'eynav shel dor goley Sefarad”［《西班牙大驱逐一代眼中的流亡与救赎》］，Sefer Yobel le-Yitzhak Baer，pp.216—27，and his“Dor goley Sefarad'al'azmo”［《西班牙流亡者一代及其命运》The generation of the Spanish exiles on its fate］，Zion，26（1961）：23—64。

12Gersonides（Levi b.Gershorn［RaLBaG］），Perush'al ba-Torah，on Lev.26：38.

13Abravanel，Perush nebi'im aharonim，on Is.43：6.

14Zacuto，Yuhasin，ed.Filipowski-Freimann，p.223.西班牙大驱逐被认为是历史上真正具有转折意义的事件之一，16世纪犹太人将其与创世、出埃及、圣殿被毁等事件一切列入犹太历中。此篇文章（Y.Hacker，“Kroniqot hadashot，”p.202，n.6）关注该事件的重要意义，引证1548年和1568年在君士坦丁堡印刷的犹太日历。我手中有一本希伯来日历，其中一页标明是犹太历［5］317年（1557年）在曼图亚印刷。日历右上角（有些破损，文字略有残缺）列着一系列事件，并标注了已过去的年数，其中包括出埃及事件、第一圣殿的建造和被毁、“米底与波斯帝国”“希腊帝国”“自契约时代（minyan shetarot）开始第1874年，也就是先知预言结束的年代（hatimat hazon）……”“基督教的兴起”、第二圣殿的被毁、耶路撒冷塔木德和巴比伦塔木德的修订……“自西班牙流放以来第65年，自葡萄牙流放第57年［原文如此］。”

15Hans Baron，The Crisis of the Early Italian Renaissance（Princeton，1955），especially chs.1—3.

16此观点源于伊扎克·贝尔（Yitzhak Baer）。参见他为此书写作的导言：Yitzhak Baer，Shebet Yebudah，ed.Shohat，pp.11，13—14。以及他自己的作品：Yitzhak Baer，Galut（Eng.trans.；New York，1947），pp.77ff。

17参见M.Benayahu，“Maqor'al megorashey Sefarad be-Portugal ve-zetam'aharey gezerat RaSaV le-Saloniki”［《葡萄牙的西班牙流亡者以及1506年遭到迫害后去往萨洛尼卡的史料》］，Sefunot，11（1971—78）：233—65。

18Dibrey ha-yamim le-malkhey Zarefat u-malkey Bet Ottoman ha-Togar（Sabbionetta ed.），Preface.

19A.Shmuelevitz，“Capsali as a Source for Ottoman History，1450—1523，”International Journal of Middle East Studies，9（1978）：339—44.

20这两部作品现存至少四种手稿：巴黎（Alliance，H81A），柏林（Heb.160），纽约（Columbia University，K82），莫斯科（Günzberg，212）。所有这些都包含他的希伯来语版本（题目为Mazib gebulot'amim），以及一部历史地理作品，参见Joannes Boemus，Omnium gentium mores，leges et ritus（Augsburg，1520）。其中部分节选的出版，参见R.Weinberg，“Yosef b.Yehoshua ha-Kohen ve-sifro Mazib gebulot'amim，”Sinai，72（1973）：333—64。

21参见A.Neubauer，“Ha-heleq ha-aharon min ha-ma'amar ha-shishi shel Sefer Yuhasin le-R.Abraham Zacut”［《谱系之书》第六部分最后一节］，Tehilah le-Mosheh（M.Steinschneider Festschrift；Leipzig，1896），Hebrew section，pp.209—18；Jirina Sedinova，“Non-Jewish Sources in the Chronicle by David Gans，”Judaica Bohemiae，8（1972）：13—15，and her“Czech History as Reflected in the Historical Work by David Gans，”ibid.，pp.74—83.16世纪的犹太作品也包括非犹太史，或许我们可以适当地包括有关土耳其苏丹的编年记载，以及有关苏莱曼一世统治的记载，参见16世纪萨洛尼卡拉比（Moses Almosnino）用拉地诺语写成的作品（Extremos y grandezas de Constantiopla），西班牙语节选译文于1638年在马德里出版（作者为Jacob Cansino）。

22'Emeq Ha-Bakka，ed.Letteris，pp.102ff.；Sefer Dibrey ha-yamim，Sabbionneta ed.，Part Ⅰ，fol.113a.也可参见在后一部作品中有关殉道弥赛亚的狂热者所罗门·莫尔科（Solomon Molkho）的记述（Part Ⅱ，fols.207a—19b），以这样一句很重要的话引出：“从葡萄牙传来一声枪响［va-yeze hoter mi-Portugal］，他的名字是所罗门·莫尔科……”

23参见拙作Y.H.Yerushalmi，“Messianic Impulses in Joseph Ha-Kohen，”即将出版在1979年哈佛大学召开的16世纪犹太思想研讨会论文集上。我在文中提出弥赛亚思想有力地促进了16世纪犹太历史编纂的整体繁荣。

24C.Berlin，“A Sixteenth-Century Hebrew Chronicle of the Ottoman Empire：The Seder Eliyahu Zuta of Elijah Capsali and Its Message，”Studies in Jewish Bibliography，History and Literature in Honor of I.Edward Kiev（New York，1971），especially pp.26ff.

25在这个特殊的意义上，卡尔·洛维特（Karl Löwith）对维科（Vico）的神意概念的讨论也可以适用于伊本·维加：“尽管维柯所设想的神意具有超自然的起源，但它是……以这样一种‘自然’‘简单’‘容易’的方式起作用的，几乎与社会法规的历史发展本身相吻合。它直接并完全通过次要因素在‘文明事物的经济’中起作用，就像它在物理秩序中的作用那样，不那么透明”（Meaning in History［Chicago，1949］，p.123）。

26Y.H.Yerushalmi，The Lisbon Massacre of 1506 and the Royal Image in the‘Shebet Yehudah’，Part Ⅲ，pp.35—66.

27Yuhasin，author's introduction，p.1.

28参见甘斯《大卫之裔》第二部分的导言，在因为要从非犹太史料出发讲述外邦历史而向读者致歉之后，他感到这本书起码能够提供十个有价值的目标。在谈到第九个目标时，他说：“正因为我们生活在各民族之中，对他们而言我们是陌生人和旅居者，当他们跟我们谈到或是询问往昔岁月与旧时帝国的时候，我们把手放在嘴边，不知该如何回答。那样，在他们看来，我们就像分不清左右的牛，或者好像我们都是前天才出生一样……”

291554年萨比奥内塔出版的版本中，西拉希雅的诗歌印在标题页上。

30Yosippon，ed.Hominer，p.43.比较17世纪的约瑟夫·德尔梅迪戈（Joseph Delmedigo）向卡拉派信徒泽拉·本·梅纳赫姆（Zerah ben Menahem）提供的推荐阅读清单，我将其作为本章的题词之一。主要是我们在这里讨论过的那些历史著作一般不过是为了“在沮丧忧愁的时候短暂分散一下注意力”（le-ta'anug ha-nefesh bi-she'at ha-izzabon）。此文本参见S.Assaf，Meqorot le-toledot ha-hinnukh be-Yisrael（Tel Aviv，1936），1：101。

3118世纪的一个例子就足够了。在讨论哪些历史著作可以或不可以在安息日阅读时，拉比雅各布·埃姆登（Jacob Emden）指出：“……《犹大的权杖》不可在安息日阅读，即使书中提到许多发生在我们祖辈身上的奇迹，但因为其中的内容让读者的灵魂感到悲伤和痛苦。不过在平日，每一个犹太人都应该阅读了解它的内容，这是正确且恰当的事，因为可以从中获得许多智慧的话语，最重要的是不断叙述耶和华为我们圣民所行的奇迹，我们自诞生之日起就一直受到迫害，但耶和华一直看顾着我们，他没有抛弃我们让我们自生自灭……所以我说，每一个以色列人都要好好彻底地阅读那本好书，要记得上帝对我们历代的恩典，我们还会经历许多困苦与迫害……在这条路上，读者将学到美好与珍贵的东西，会获得对［犹太-基督教］论证法的理解，并能够对那些引导以色列人误入歧途的恶人进行驳斥……”（Sefer mor u-qeziah，Part Ⅱ［Altona，1761］，no.307）。

32Emden，ibid.Cf.Joseph Karo，Shulhan‘Arukh，’Orah hayyim，no.307，p.16，and the gloss of Moses Isserles，ad loc.

33Me'or'Einayim，ed.Cassel，1：182.这句“过去曾经如何又怎样”引自塔木德（Yoma5b），其中谈到的是亚伦和他的儿子们在祭司着装的方式上受到批评，因为他们纯粹是出于好古风的兴趣使然（因此说“过去曾经如何又怎样”）。

34Me'or'Einayim，1：189.

35同上，2：275。

36结果是，在印刷过程中，有些书页被毁，有些被改动，有些添加了内容，总而言之，所有这些都是为了避免或是减轻进一步的批评。这一复杂情况已经得到阐明，参见Ⅰ.Mehlman，“Sebib Sefer Me'or'Einayim le-R.Azariah min Ha-'Adumim：Shetey mahadurot la-defus ha-rishon”［《拉比阿扎利亚·德罗西的〈眼之光〉：第一次印刷的两种版本》］，Zer li-geburot（S.A.Shazar Jubilee Volume）（Jerusalem，1973），pp.638—57。本文重印于其作品《书目论文》（Genuzotsefarim，［Jerusalem，1976］，pp.21—39.）。

37D.Kaufmann，“Contributions à 1'histoire des luttes d'Azaria de'Rossi，”REJ，33（1896）：77—87；idem.，“La défense de lire le Meor Enayim d'Azaria de Rossi，”REJ 38（1899）：280—81；S.Z.H.Halberstamm，“Sheloshah ketabim'al debar Sefer Me'or'Einayim，”Tehilah le-Mosheh，Hebrew section，pp.1—8；D.Tamar，“La-herem'al ha-sefer Me'or'Einayim”［《论〈眼之光〉被禁》］，Kirjath Sefer，33（1958）：378—79.

38参见布拉格拉比犹大·洛伊（MaHaRaL）的攻击：Be'er ha-golah（New York，1969），pp.126—41，以及约瑟夫·卡罗（Joseph Karo）临终前在采法特发出的禁令书，由考夫曼在上述他所发表的一篇文章中有所提及（Kaufmann，REJ，vol.33.）。

39Me'or'Einayim，1：214—19.

4016世纪采法特的密释纳学者约瑟夫·阿什肯纳齐（Joseph Ashkenazi）是最恰当的例子，对阿加达的解读只要是非字面意义上的诠释，就会遭到最极端强烈反对。参见G.Scholem，“Yedi'ot hadashot'al R.Yosef Ashkenazi，ha-Tanna mi-Zefat”［《采法特“坦拿”——拉比约瑟夫·阿什肯纳齐新考》］，Tarbiz，28（1959）：59—89，201—33。考虑到犹大·洛伊对《眼之光》（见上，注37）的反对，这与他自己对阿加达的复杂理解也十分相关。参见J.Elbaum，“R.Judah Loew of Prague and his Attitude to the Aggadah，”Scripta Hierosolymitana，22（1971）：28—47。

4117世纪和18世纪完成的各类编年史作品不再是一种创新、有活力的现象。它们从未超越16世纪的犹太历史编纂的成就，有些甚至在观点或质量上还有所倒退。先不讨论任何一部作品的信息价值或内在趣味如何，犹太历史的方法是彻底保守的，即使不断更新编年记载，仍然是在陈旧的老路上行进。需要对每一部作品进行详细分析才能完全理解这一现状。目前，我只想简单指出我认为应该如何看待那些比较著名的作品。

无论从字面意义还是隐喻意义上看，其中一些作品仍是16世纪历史编纂的附属品。被大卫·塔费勒·席夫（David Tebele Schiff）称作甘斯《大卫之裔》的“第三部分”（与此部作品一起出版，参见ZemahDavidhehaadash［Frankfurt a.M.，1692］）只是在甘斯已完成作品的基础上增加了100年的编年记载而已。与之相似，匿名作者对约瑟夫·哈科恩的《法国国王和奥斯曼土耳其苏丹的历史》（不是《泪之谷》；参见M.Shulwass，Zion，10［1944—45］：78—79）进行添加。伊曼努埃尔·阿博阿夫（Imanuel Aboab）在其西班牙文口传律法结尾附上的历史附记（Nomologia，o discursos legates［Amsterdam，1629］），甚至约瑟夫·撒姆巴利（Joseph Sambari）的编年史（Dibrey Yosef，selections in MJC，1：115—62）在风格和观点上都属于上个世纪。1648—1649年波兰的哥萨克大屠杀编年史（Yeven mezulah，Za'ar bat rabbim，Zuq ha-'ittim，Tit ha-yeven）完全绕过16世纪史学，站在阿什肯纳兹的殉教史传统中，而其精神根源是12世纪十字军的编年史思想。大卫·孔福尔特（David Conforte）的作品（Qore ha-dorot）于1677年完成，1746年在威尼斯出版，还有耶西尔·西尔普林（Yehiel Heilprin）的《世代规章》（Karlsruh，1768），都完全属于“传统之链”这种文学类型。

在荷兰，还曾有过一些对历史的兴趣，但大多仅具有地方性或同时代的视野（参见综述文章L.and R.Fuks，“Joodse Geschiedschrijving in de Republiek in de 17e en 18e Eeuw，”Studia Rosenthaliana，6［1972］：137ff.，重印英文版为：“Jewish Historiography in the Netherlands in the 17th and 18th Centuries，”Salo Wittmayer Baron Jubilee Volume［Jerusalem，1974］，1：433—66）。最全面的一部作品可以看作是用意第绪语对《约西宾书》的续写（Menahem Man Amilander，Sheyris Yisroel，Amsterdam，1743）。然而，真正重要的部分是关于荷兰犹太人的部分。其余部分，作者不过是在重复《犹大的权杖》以及其他16世纪作品中的信息，并且在很大程度上依赖了巴纳热的作品（参见第四章）。在整个17、18世纪，历史写作没有走出新的道路，对于伊本·维加或者阿扎利亚·德罗西的批判精神没有再出现，对其他民族历史的兴趣也未有明显增长。直到1793年，亚伯拉罕·法理索尔（Abraham Farissol）的一部16世纪的地理著作（‘Iggeret'orbot'ol am）在布拉格出版，1810年又出版一个版本，连同《世界大秩序》《世界小秩序》，以及伊本·达乌德的《传统之书》一起出版，如同我们发现的16世纪的版本组合。

42I.Tishby，Torat ha-ra veha-qelippah be-qabbalat ha-'Ari［The doctrine of evil and‘Qelippah’in Lurianic Kabbalism］（Jerusalem，1942），and G.Scholem，Major Trends in Jewish Mysticism（New York，1954），ch.7，“Isaac Luria and His School”.有关16世纪末卢里亚卡巴拉主义的意义、传播及影响，参见Scholem，Sabbatai Sevi：The Mystical Messiah（Princeton，1973），ch.1，“The Background of the Sabbatian Movement”，pp.1—102。

第四章　现代的困境

1有关巴纳热的历史，参见M.Yardeni，“New Concepts of Post-Commonwealth Jewish History in the Early Enlightenment：Bayle and Basnage，”European Studies Review，7（1977）：245—58（本篇为其希伯来语讲座的扩充版，讲座文稿参见Proceedings of the Sixth World Congress of Jewish Studies［Jerusalem，1975］，2：179—84）。

2“我敢说，在他们犹太人中从来没有出现过历史学家，能够收集如此多关于他们民族的事实，虽然他们应该比我们更有兴趣这样做。相反，他们中缺少一位伟大的历史学家，也极度缺乏书写回忆录的人”（Histoire des Juifs［The Hague，1716］，1：19）。

3同上书，第20—21页。

4同上书，第21页。他提到的名字包括基大利·伊本·耶和亚（Gedaliah Ibn Yahya）、大卫·甘斯、所罗门·伊本·维加，以及亚伯拉罕·扎库托。

5节选一卷本荷兰语译本，参见Buscar Graevius，Kort Begryp van de Geschiedenisse der Joden，dienende tot een Vervolg van Josephus（Amsterdam，1719）。

6Weisel，Dibrey Shalom ve-'Emet（Berlin，1782；unpaginated），ch.5.

7Ha-Me'assef（Koenigsberg，1783—84），1：7.

8“Dabar'el ha-qore mi-to'elet dibrey ha-hayyim ha-qadmonim veha-yedi'ot hamehubarot lahem，”ibid.，pp.7—25.

9聪茨作为“现代犹太学术之父”的影响已被广泛讨论。最近的批判性评价参见L.Wieseltier，“Etwas über die jüdische Historik：Leopold Zunz and the Inception of Modern Jewish Historiography，”History and Theory，20（1981）：135—49。

10有关“犹太文化与科学研究协会”的创建，参见S.Ucko，“Geistesgeschichtliche Grundlagen der Wissenschaft des Judenthums（Motive des Kulturvereins vom Jahre 1819），”Zeitschrift für die Geschichte der Juden in Deutschland，5（1935）：1—34。也可参见M.Meyer，The Origins of the Modern Jew（Detroit，1967），pp.162ff。下文对沃尔夫的引用所选译本为L.Kochan，“On the Concept of a Science of Judaism（1822）by Immanuel Wolf，”Leo Baeck Institute Yearbook，2（1957）：194—204。

11参见M.Wiener，“The Ideology of the Founders of Jewish Scientific Research，”YIVO Annual of Jewish Social Science，5（1950）：184—96；idem，Jüdische Religion im Zeitalter der Emanzipation（Berlin，1933），ch.3（也有希伯来文译本［Jerusalem，1974］）；N.N.Glatzer，“The Beginnings of Modern Jewish Studies，”in Studies in Nineteenth-Century Jewish Intellectual History，ed.A.Altmann（Cambridge，Mass.，1964），pp.27—45。

12引自M.Meyer，The Origins of the Modern Jew，p.167。

13对19世纪的科学观最全面的反对，对于理解肖勒姆自己的工作至关重要。参见Gershom Scholem，“Mi-tokh hirhurim'al hokhmat Yisrael，”first published in Luah Ha-'Arez in 1945，reprinted in his Debarim be-go（Tel Aviv，1975），pp.385—403。需要指出的是，肖勒姆另一篇较为温和的文章并不是这篇文章的英译，而是1957年在伦敦犹太学院（Leo Baeck Institute）的一篇德语讲稿（“The Science of Judaism—Then and Now，”in The Messianic Idea in Judaism，pp.304—13）。

14关于现代作家对历史的敌意，以及用“历史学家”代表“小说和戏剧中敏感性最受压抑的极端角色”，这篇文章可被视作一篇重要且具有启发意义的讨论：H.V.White，“The Burden of History，”History and Theory，5（1966）：111—34。

15有一个例外，在其有生之年却基本上被忽视，参见S.W.Baron，“Levi Herzfeld the First Jewish Economic Historian，”Louis GinzbergJubilee Volume（New York，1945），English section，pp.75—104；重印于History and Jewish Historians，pp.322—43。

16Spinoza，Theologico-Political Treatise，trans.R.H.M.Elwes（New York，1955），ch.3，p.55.

17转引自K.Löwith，Meaning in History（Chicago，1949），p.110。

18Löwith，Meaning in History，pp.194—95.

19P.Browe，Die Judenmission im Mittelalter und die Päpste（Rome，1942），p.310.

20这方面最激进和反响最大的例子也许就是肖勒姆对17、18世纪沙巴泰弥赛亚运动及后沙巴泰弥赛亚运动的处理。最早在他具有标志意义的文章（“Mizvah ha-ba'ah ba-'aberah，”Knesset，2［1937］：347—92；trans，by H.Halkin as“Redemption through Sin，”in The Messianic Idea in Judaism，pp.79—141）中，他曾表示自己试图证明“沙巴泰运动不仅必须被视为一个单一的连续发展，在其信徒那里获得认同，无论他们自己是否保持犹太身份，而且，尽管看起来似乎自相矛盾，但最终仍然作为一种特殊的犹太现象。”肖勒姆在随后几十年的工作中一直忠于这种方法，最终写成他的名著（ShabbetaiZebiveha-tenu'ahha-Shabbeta'itbi-yemeyhayyav［《沙巴泰及其一生的沙巴泰运动》］，2 vols.Tel Aviv，1957）；英译本参见R.J.Z.Werblowski，Sabbatai Sevi，the Mystical Messiah（Princeton，1973）。肖勒姆重申他的基本立场，在前言中写道：“我不同意那些……从固定的教条主义立场看待犹太历史事件的人，他们确切地知道某些现象或其他现象是否是‘犹太的’，我不同意他们的观点。我也不同意另一派的看法，他们的出发点在于假定犹太教具有一个明确的、不变的‘本质’，特别是在评判历史事件的时候，我更加无法同意此看法。”这部作品立即引发一连串批评，其中许多批评毫无节制并且过于个人化，以至于掩盖了真正的关键所在。关于这场争论的审慎概述，以及当中所涉及的一些实质性问题，参见D.Biale，Gershom Scholem：Kabbalah and Counter-History（Cambridge，Mass.，1979），pp.155，I72ff.，192ff.，and passim（附完整书目）。

21有关格雷茨与布雷斯劳神学院的冲突，参见最新的研究N.H.Rosenbloom，Tradition in an Age of Reform：The Religious Philosophy of Samson Raphael Hirsch（Philadelphia，1976），pp.106ff。

22参见卢扎托于1860年6月5日写给S.Y.拉波波尔（S.Y.Rapoport）的信，收录于其书信集：'Iggerot SHaDaL，2 vols.in 9 parts（Przemysl and Cracow，1882—94；reprint，Jerusalem，1967），2（no.646）：1367。

23参见此篇文章中的精彩分析：A.Altmann，“Franz Rosenzweig on History，”in Between East and West：Essays Dedicated to the Memory of Bela Horovitz，ed.A.Altmann（London，1958），pp.194—214；reprinted in his Studies in Religious Philosophy and Mysticism（Ithaca，1969），pp.275—91。

24参见对这两点的详细讨论：Franz Rosenzweig，The Star of Redemption，trans.W.W.Hallo（New York，1970），Part Ⅲ，Book 1（on the Jews），Book 2（on the peoples of the world）。对于罗森茨威格的立场及其影响的清晰理解，参见A.A.Cohen，The Natural and the Supernatural Jew（New York，1962），pp.120—48。此外，还可参见一篇比较研究：K.Löwith，“M.Heidegger and F.Rosenzweig，or Temporality and Eternity，”Philosophy and Phenomenological Research，3（1942—43）：53—77，reprinted as“M.Heidegger and Franz Rosenzweig：A Postscript to Being and Time，”in Löwith，Nature，History and Existentialism，and Other Essays in the Philosophy of History，ed.A.Levison（Evanston，1966），pp.51—78。

25E.Rosenstock-Huessy，Out of Revolution（New York，1964），p.696.

26关于记忆和历史之间的其他对比，以及一些略有不同的重点，参见M.Halbwachs，La mémoire collective（Paris，1950），pp.68—79。哈布瓦赫的观点（第68页：“一般说来，历史只始于传统结束的时候，社会记忆消亡或分解的时候。”）无法说明我们在前面讲座中所考察的传统犹太史学，不过却特别适用于阐明现代犹太史学。

27在这里，实际上我特别关注历史研究和写作带来的微弱影响。毫无疑问，自19世纪初以来，犹太传统的“历史化”已经普遍存在，但只是在模糊和笼统的意义上把传统看成是受到历史条件影响的、可变的，而不是启示的、永恒的。很难说这些变化是由犹太史学家的工作带来的；我认为，显而易见的是现代犹太哲学还没有掌握历史学术所积累的研究成果。诉诸历史并不意味着一定要求助于历史学家。我在该本书中发现了这种特性的缺失：N.Rotenstreich，Tradition and Reality：The Impact of History on Modern Jewish Thought（New York，1972）。在备受尊重的六位人物中，有四位是历史学家（聪茨、克罗赫马尔、格雷茨、杜布诺夫）。另外两位，是犹太复国主义理论家阿哈德·哈姆（Ahad Ha-Am）和伟大的希伯来诗人哈伊姆·拿曼·比亚利克（Hayyim Nahman Bialik），我认为罗腾施特赖希（N.Rotenstreich）并不认为历史学研究会对两者思想的形成起到决定性作用。罗腾施特赖希提出的关键问题（第77页）是“犹太思想中历史意识的兴起削弱了传统的纽带，”在我看来，两者的因果关系似乎与最初发生的情况正好相反。

28文中引用的文字参考英译本：Ben Halpern，Partisan Review，23（1956）：171—87。

29“没有父辈［ohneVorfahren］，没有婚姻，没有后嗣，对父辈、婚姻和后嗣充满了强烈的渴望［mit wilder Vorfahrens-Ebe-und Nachkommenslust］”（Franz Kafka，Diaries［New York，1949］，2：207；Tagebücher［n.p.（Frankfurt），1967］，p.40；entry for January 21，1922）。“父辈”所代表的不仅仅是生物学意义上的父亲，可参见其名作《致父亲的信》（LettertoHisfather［bilingual ed.；New York，1966］，pp.75ff），文中他指责父亲只教给他一些有关犹太教的只言片语。有关阅读格雷茨的部分，参见1911年11月1日的日记。

30摘自法兰克福犹太教学中心（Freies Jüdisches Lehrhaus）开幕式上的发言草稿，出版于Franz Rosenzweig：His Life and Thought，ed.N.N.Glatzer（New York，1961），p.229。

3119世纪的观点认为犹太史主要是文化史和苦难史，归根结底是中世纪犹太教对殉道学和“传统之链”的关注的蜕变，可能恰好使科学与中世纪之间一脉相承。拒绝接受“犹太史就是苦难史”（lachrymose conception of Jewish history）在很大程度上要归功于萨罗·巴龙，很早他就提出了这一说法，并在自己的作品中积极地批驳这种观点。

32相关例证参见拙作“Clio and the Jews，”pp.609—11。

33最初我无意中写下这几行字，但后来我意识到，尼采早已指出失眠是对痴迷历史的一种隐喻，他说：“因此，即使没有回忆也可能拥有幸福的生活，就像野兽那样；但是如果没有遗忘，就绝不可能拥有任何真正意义上的生活。或者，为了更好地表达我的结论，是某种程度的失眠、沉思，以及‘历史意识’，会伤害并最终摧毁生命体，无论是一个人、一个民族还是一种文化体系”（The Use and Abuse of History，trans.A.Collins［Indianapolis-New York，1957］，p.7）。

34Jorge Louis Borges，“Funes el memotioso，”in Ficciones（Buenos Aires，1956），pp.123，125.我用的是英译本：Anthony Kerrigan，tr.，Ficciones（New York，1962），pp.112，114。

后记

1A.R.Luria，The Man with a Shattered World，tr.Lynn Solotaroff，foreword by Oliver Sacks（Cambridge，Mass.，1987）；idem，The Mind of a Mnemonist，tr.Lynn Solotaroff，foreword by Jerome Bruner（Cambridge，Mass.，1987）.

2Luria，The Mind of a Mnemonist，p.67.

3...wir alle an einem verzehrenden historischen Fieber leiden und mindestens erkennen sollten，das wir daran leiden.F.Nietzsche，“Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben”（=Unzeitgemässe Betrachtungen，Ⅱ），in：Werke in drei Banden ed.Karl Schlechta.Bd.I（München，1966），p.210.

4同上，第213页：“...es ist aber ganz und gar unmöglich，ohne Vergessen überhaupt zu leben.”

5同上，第214页：“...davon，dass man ebenso gut zur rechten Zeit zu vergessen weiss，als man sich zur rechten Zeit erinnert；davon，dass man mit kräftigem Instinkte herausfühlt，wann es notig ist，historisch，wann，unhistorisch zu empfinden.Dies gerade ist der Satz，zu dessen Betrachtung der Leser eingeladen ist：das Unhistorische und das Historische ist gleichermassen für die Gesundheit eines einzelnen，eines Volkes und einer Kultur nötig.”

6弗洛伊德的三部作品：《图腾与禁忌》《文明及其不满》，还有最重要的《摩西与一神教》。现在还可以见到丢失至今的1915年的“元心理学”（metapsychological）文本，最近已整理出版，参见Übertragungsneurosen：Ein bisher unbekanntes Manuskript，ed.Ilse Grubrich-Simitis（Frankfurt，1985）；bilingual edition：A Phylogenetic Fantasy，tr.Axel Hoffer and Peter T.Hoffer（Cambridge，Mass.，1987）。对拉马克主义的批判，特别是对弗洛伊德的心理-拉马克主义的批判，产生了大量研究文献。对于基本观点，参见Stephen Jay Gould，Ontogeny and Phylogeny（Cambridge，Mass.，1977），pp.155—61 and passim；Frank J.Sulloway，Freud，Biologist of the Mind（New York，1979），pp.274f.，439ff。

7弗洛伊德年老多病，不能出席会议，只派安娜代表他朗读尚未出版的第三部分中的一小节，这里引用了其中一小段，参见Der Mann Moses und die monotheistische Religion（Ⅲ.2.C：“Der Fortschritt in der Geistigkeit”）。参见Internationale Zeitschrift für Psychoanalyse und Imago，24（1939），pp.6—9and the program of the congress in the Korrespondenzblatt（ibid.，pp.363f.）。

8LeMonde，May 2，1987，p.9.

Zakhor：Jewish history and Jewish memory

by Yosef Hayim Yerushalmi

by Shanghai People's Publishing House