“国学”与“科学”“学科”
“国学”虽立足于“国”，但“学”是其载体，无论是国家认同还是民族精神的重构，这些使命都是要通过对传统思想学术的不同呈现方式来体现的。
国学的具体内涵就是中国传统的学术。在中国面对现代性挑战的时候，中国传统的知识体系也不可能独善其身。现代化运动打破了古代社会的有机整体结构，取而代之以目的—合理化经济体制和管理体制。根据马克斯·韦伯的理论，现代化运动是社会理性化和世俗化过程，它以理性化发展打破了传统社会基本理性的统一性，对于思想学术而言，一个最大的变化就是适应生产、分工的发展而逐渐形成的专业化学科体系的建立，“多元学科的创立乃基于这样一个信念：由于现实被合理地分成了一些不同的知识群，因此系统化研究便要求研究者掌握专门的技能，并借助于这些技能去集中应对多种多样、各自独立的现实领域”[16]。
以科举为典型特征的中国古代教育制度，虽然是一种世俗性的教育方式，但是并非专业性技能教育，所以传统的中国学术体系，在中国进入现代化的进程之后，必然要面对日渐专业化的过程。鸦片战争失败之后，人们对于绵延千年的科举制度的批评主要就是其选拔的人才难以“经世”，不能使中国在竞争中立于不败之地。我们可以发现，虽然晚清改革无论从理念到方法见仁见智，甚至决然对立，但是对于改变教育制度、采纳西方的学术分科观念却是空前的一致。康有为、张之洞、严复、梁启超、张百熙等均接受西方的学术分科体系，并开始提出他们各自的分科方案。
1898年，严复发表文章《论治学治事宜分二途》指出，传统中国的学校只有做官治事一途，所以难以适应分工日益细密的社会需要，“国愈开化，则分工愈密，学问政治，至大之工，奈何其不分哉”[17]！强调要把治学和治事分开。稍后在知识界影响巨大的杜亚泉也说，国家之间的竞争其实是职业（产业）之间的竞争，而专业化则是增强产业竞争力的关键。如果都热心政治，“终老而成一不生产之人物”，不如潜心实际，熟习技能，这样才能与西方国家竞争。[18]
专业化所要求的知识系统的分化是中国传统的教育和学科体系所不能提供的，这样的认识始终体现在“国学”的发展实践中，晚清的国粹派区分“国学”与“君学”就是试图确认学术的独立性，而他们所预备设立的“国粹学堂”，学制三年，科目包括经学、文字学、伦理学、心性学、哲学、宗教学、政法学、实业学、社会学、史学、典制学、考古学、地舆学、历数学、博物学、文章学、音乐、图画、书法、翻译等，形式上与旧学已经大不相同。虽然所学内容均来自中国传统的学术资源，但显然已经借鉴西方的学科体制进行了新的分类。最早进行国学讲习活动的章太炎，也是新的学科分类的实践者。1906年，章太炎在日本主编同盟会机关报《民报》，曾经刊登《国学振兴社广告》，谓国学讲授内容为：“一、诸子学；二、文史学；三、制度学；四、内典学；五、宋明理学；六、中国历史。”这个对于“国学”内容的设置，与传统的经史子集的分类方式有根本的差异，最明显的是没有了传统知识的价值基础“经学”。
另一国学代表人物刘师培也从社会分工来论证以分科方式整理中国传统知识体系的必然性：“野蛮之民，所具之能甚简；及世界进化，则所具之能亦日多。惟所具之能甚简，故所业亦必简单；惟其所具之能日多，故所业亦归复杂。如古之商人，不必知书，古之士人，不必习武；今则文明各国，商必知学，士必服兵，而农人亦需入学；非所治之业由简而繁之证乎？今行此法，使人民于所治职业，由简而繁，正与社会进化之公例相合。且古代之学，均分科而治；今则无论何国，人民于未冠之前，均习普通科学。夫普通之科学，既尽人而能知，则普通之职业，亦必尽人而能为。既尽人而能为，则智识愈备，能力日增。”[19]
由传统的、整合式的、以人文思想为核心的知识体系向现代的、分科式的、以科学思想为特性的分科方式变化，从价值上，本身就是要推翻传统的宗教性的劝慰，代之以自然科学和社会科学来对应原先为神学和经学垄断的知识领域。说到底，现代学术的产生是因为人们相信可以通过某种可以验证的方式发展出一种系统的世俗的知识，在这样的转变中，中国原有的以经学为核心的知识体系便要经受“理性化”的洗礼。
在经验性的对照之下，传统的体会式的经学思维便显得缺乏可验证的方法的支持。实证化的科学成为建立普遍性原则的基础。在这样的要求之下，传统学术缺乏规则和可验证性的特性就成为一种方法上的“缺陷”。刘师培十分重视“方法”对于学术的意义，他认为传统的学术缺乏纯用理论之规则，比如，中国论文法之书，没有上乘之作，他甚至认为中国无一人知国文。
但是，在引入新的方法之后，内在的问题也随之而产生。传统的国学所提供的是关于宇宙、社会和人生的整体性思考，它既包含可验证的理性知识，也包含价值性的信念。当我们开始接受科学公理来取代以前的“天理”的时候，我们需要接受新的学科体系和实证方法。但是新学科则导致中国传统思想的意义系统被分解，而最终难以突显自身的独特性。比如，当中国传统的经典系统被归入哲学、历史和文学等不同的学科之后，这些西方化的学科方式完全剥离了经典的语境，经典原先所承载的意义和价值便难以呈现。这样的矛盾在20世纪20年代激化。有人因忧虑中国价值的解体而拒绝新的学科，而有人则想通过学科的变革而完全否定原有的价值系统。
的确，学科变革的背后是价值的重构。西方文化的出现解构了中国固有的天下国家观念，并将中国带入了现代化的进程之中。为了理解这个新的世界秩序，便需要寻找一种新的“共同语言”，这个语言便是“科学”，在人们的观念中，科学因为其客观性和普遍性，很大程度上甚至体现了“公理”。“是故科学定理，以人类为公。人惟于此有所浸润，而后服从公理之心切。”这可以避免把“私见”看作“公理”或者根本不承认有公理存在的错误认识，从而“社会团合之力强”[20]。(https://www.daowen.com)
在许多人眼里，科学代表着最大的普遍性，其“公理”性特质意味着中西学术之间所揭示的并不是不同的真理，至多是真理的不同面向而已。因此，有人断言，学不应分中西，差别只是“广狭疏密”。王国维在给《国学丛刊》写的序言中说：“世界学问不出科学、史学、文学，故中国之学，西国类皆有之；西国之学，我国亦类皆有之。所异者，广狭疏密耳。……且居今日之世，讲今日之学，未有西学不兴而中学能兴者，亦未有中学不兴西学能兴者。”他认为学问并不能以古今中西，有用无用来论之，而是能提供一种人类普遍性的知识，也提振道德和利用厚生，“非徒一国之名誉与光辉而已”。[21]
在政治立场上趋于保守的刘师培、王国维，在学术立场上却相对激进，他们与后来的科学主义者有一种逻辑上的承继关系，在胡适看来，他所提倡的“整理国故”的运动，不过是他的“大胆假设、小心求证”科学方法的一种运用。他说，自己作的关于《红楼梦》等小说和古史考证的文字，“都只是思想学问的方法的一些例子。在这些文字里，我要读者学得一点科学精神，一点科学态度，一点科学方法。科学精神在于寻求事实，寻求真理。科学态度在于撇开成见，搁起感情，只认得事实，只跟着证据走”[22]。
所以，整理国故运动表面上看是新文化运动的一种收缩，实际上代表着启蒙派人士对于科学方法的自信，他们试图通过科学方法的整理来证明先前国粹派和守旧派固守传统文化价值的错误。站在公理的基点上，他们认定中西之间并非一种建立在地域基础上的不同，根本的就在于他们是属于不同时代的知识体系。
虽然钱玄同和顾颉刚等人都是以传统的学术作为他们的研究重点，但是，他们所发扬的“疑古”精神，所要解构的则是沉淀在历史文化之上的文化价值理想，所以他们自觉地要与晚清的国粹派、甚至章太炎式的国学划清界限。顾颉刚说，国学研究也可以是科学，因为以自然界作为对象和以故纸堆作为对象，都是科学研究的材料而已，关键是看方法。“至于老学究们所说的国学，他们要把过去的文化作为现代人的生活规律，要把古圣贤遗言看做‘国粹’而强迫青年们去服从，他们的眼光全注在应用上，他们原是梦想不到什么叫做研究的，当然说不到科学。”[23]因此，顾颉刚所要反对的是以国学中的价值作为人们生活指南的那种国学。
资本主义的内在矛盾在第一次世界大战被集中展现出来之后，科学主义及其所关联的全盘西化的思潮在中国同时受到了来自传统以及同样是西方背景的知识群体的批评，首先是梁漱溟从文化的不同路向的方式来阐发东西文化的发展前景，后来又有胡适与张君劢之间关于“科学与人生观”的争论，核心是科学是否对于价值领域仍然有效。而以吴宓和梅光迪等人为代表的学衡派，则从白璧德的人文主义来批评科学主义和浪漫主义，认为新的文明则是应该兼取中西之长。“则今欲造成中国之新文化，自当兼取中西文明之精华，而熔铸之，贯通之。吾国古今之学术德教，文艺典章，皆当研究之、保存之、昌明之、发挥而光大之。而西洋古今之学术德教，文艺典章，亦当研究之、吸取之、译述之、了解而受用之。”[24]
从20世纪20年代激进和保守之间的争议通过无数次全社会的辩论而沉淀为重要的思想模式，这些看上去有些非此即彼的矛盾冲突局面是由近代知识阶层的内在困境所造成的，就科学主义的立场来说，一方面他们都是民族国家的坚定支持者，希望有一个富强的中国，另一方面他们却坚信要实现中国的富强必须舍弃自己的文化。这就出现了国学大师反国学的奇怪现象。就守成主义者而言，他们坚信中国传统资源的重要性，但是他们同样认定民主和科学是中国必须接受的，所以他们的重心在于论证民主和科学为中国文化所本有。
作为面对西方学术体系挑战的一种回应，“国学”的观念呈现出这样内在的矛盾。一方面，国学是中国现代学术体系完善之前一种对于西方学术分类方式的吸收和借鉴。另一方面，出于对文明存续的忧虑，“国学”又是对学术本土性的强调，试图通过强化本国价值和外来价值之间的差异来确立其存在的必要性。在这样的矛盾中，中西文化的差异在有的人那里被看作是新、旧或进步、落后的差异；在另一部分的人看来则是文化类型的不同，并不能简单以进步、落后视之。经常我们可以看到的情况则是有些学者两种立场共持。
与思想文化领域的国学热相比，20世纪末21世纪初的国学热，其学科反思的力度也毫不逊色，“国学”的提出对应的问题是：现代的学科分类系统和由西方学术术语所构建的学术体系对于理解传统中国思想的困难，20世纪90年代文学等学科开始了对于学科本身的反思。近年来哲学界所开展的对于中国哲学“合法性”问题的讨论，重点也是对于学科规范的反思，侧重探讨以外来的范畴体系和哲学观念来整理中国哲学的穿凿附会。
但是，“国学”学科化并不是解决学科分割和意义系统丧失的有效途径，因为将边界不明的“国学”引入的学科体制的讨论，或者作为现行学科的一种纠偏机制，效果可能恰好相反。因为国学研究中本身包含着解构传统意义的向度，例如20世纪20年代在科学主义立场下的国学研究，其根本目的恰好是要说明传统的价值观应退出中国人的生活，并批评人们对于古代学说的留恋。
如果一定要为禁锢于学科局限的古典研究寻找一种补偿机制，那么已经有悠久历史的“古典学”[25]可能是最为合适的学科方案，这样可以有效地过滤沉淀在“国学”上的“意识形态”和“非科学”的影子，使其形成一种学术性的机制。