马克思主义和法国结构主义

马克思主义和法国结构主义

部落文化的制度结构仅仅是历史唯物主义必须正视的人类学问题之一。另一个问题是，这些体系似乎与我们在世界中获有的经验是相抵触的，并且现存秩序并不是什么历史偶然现象。这种抵触反过来又涉及到部落中社会—经济构成方式具有的更根本的性质：文化观念主宰着实践行动，而不是实践行动主宰着文化观念。

既然这些都是法国结构主义的根本性论点，那么，为什么结构主义最容易遭受革命性的批评（暂不论马克思主义者对它的兴趣），也就不言而喻了。的确，在巴黎1968年“五月风暴”中，“实践”已经适时地写出了宣布这股来自拉丁地区的哲学狂潮业已终结的讣告。一如那句流行语所说，“满大街都是结构主义”（参看Epistemon 1968；Turkle 1975）。这是人们用来描述知识路障的常用语。而如果人们评论说，这些路障自身更怀念1789年而对1968年无动于衷，那么，回答就是，“无论如何，敌人并没有改变。”确实，满大街都是结构主义。

在此我愿意援引另一个提出了同样悖论的逸闻。在1968年“五月风暴”之后不久，我有幸目睹了发生在鲁塞尔法庭的一位美国成员——他从哥本哈根路经巴黎，从法国同事那里听说了结构主义这股时髦风——和一位巴黎人类学家的非正式争论。经过很长一段时间的质疑和讨论，美国人以这种方式总结了他的看法：“我有一个朋友”，他说，“他正在作一项关于中央公园中骑马塑像的社会学研究。这是一种结构主义。他发现，在骑马者的文化地位同马用几条腿着地之间有着直接的关系。用一条腿保持平衡的马，与用两条后腿直立的马或飞奔的马拥有不同的历史和政治含义。当然，塑像的大小也会导致差异。问题在于”，他得出结论说，“人们已经不骑马了。毫无疑问，凡是社会中那些已经过时的东西，你都可以拿结构来对付它们。但现实中的经济和政治问题仍未可知，总要看实际的力量和资源才能下结论吧。”〔11〕

巴黎人类学家考虑了一会儿，他最后说，“当然，人们不再骑马了。但他们仍然要建造塑像。”

过去并未死去，但不止于此，这句话还有着更多的含义——这是因为，正像人们曾就美国南方所说过的那样，它甚至并不是过去。它也意味着，除了要为权利进行“现实的”竞争以外，经济和政治拥有自身的形态。正如涂尔干就那个颠倒的命题来反驳斯宾塞时所说的那样，不能说契约形成了社会，既然社会已经以并非明确规定的规则（要想达成协议，就必须根据这些规则）预先设定了，社会竞争就必须根植于由社会成员们共享的关于资源、结果和手段的观念——价值从不是唯一可能的。竞争并不是基于永恒的、形式的最大化理性而独立地展开的；它的发展必定要依据一整套文化关系（包括威权与服从、等级制与合法化等复杂观念）。其中的方式是，正是通过把这种法则直接具体化在塑像里面，历史才得以活跃于现在之中，既是通过直接的途径，也是通过其辩证的再造与重估。〔12〕

的确，整个回答就是塞巴（Lucien Sebag）的观点所表现出来的具体形态，在《马克思主义与结构主义》一书中，塞巴写道：

要想发现一个其自身就构成了文化秩序且无须经由知识活动进行转述的现实，实在是一桩徒劳之举。这是因为，在彼此对抗、改造自然或组织他们的共同生活的过程中，个体和社会群体动用了一整套概念，这些概念从来不是唯一可能的，并且，正是这些概念决定了他们行动的确切形式。在这一层次上，下层基础和上层建筑的区别消失了，因为，经济关系、社会关系和政治关系，正如那些在一个既定社会中对它们进行解释的理论一样，都只不过是精神的产物。（Sebag 1964，p.193）

我将暂缓讨论这样一种立场所明显表现出来的“唯心论”问题，而集中关注它表面上的那种“保守主义倾向”，无论如何，这两者的原则是一样的——即把特权赋予实践的象征建构。

对结构主义的彻底绝望，起因于结构主义执著于对现状的迷恋，这种失望情绪的根源在于确信，凡是革命的，就是好的。但在这种政治式的简化中却所失甚多。仅仅归纳出诸如共时的/历时的、静态的/变化的之类的苍白对立，并不足以描述法国结构主义与当前马克思主义的真正不同。甚至我在前面刚刚举出的关于那两位人士的小小逸闻，都表明历史意识充满了令人惊讶的悖论。由于先验地把特权赋予了既存状态的决定作用，而不是赋予各种因实践行为导致的修正，结构主义乞灵于过去的行动，而马克思主义则只需要有行动的存在即可。表面上，结构主义是在证明一个精心设计的推论即“变化越大，就越是不变”，但由此结构主义也提供了一个看待历史的独特角度。由于它坚持原则中的共时性，它也为历时性的研究提供了一个最高的基本原理。但实际上，结构主义决不像它以前只是一种结构理论那样，仍然只是一种论证简单再生产的理论。

对结构主义来说，它之所以要坚持论述“原则”，是想要表明，除非当前系统赋予环境以意义和效果，环境本身并不能产生形式。没有什么根据可以认定，结构主义没有为人类行为或偶然事件留出理论空间。惟其如此，这类行动——比如在一种新的情形下说出的语词——才能够获得自身的意义，其意义是特定文化图式的投射，而文化图式则形成行动的特定语境，并通过这种偶然指涉物同现存秩序之间的表义关系而形成其结果。一个事件成为一种象征关系。这个过程可以从语言如何占有经验而得到理解。正像萨丕尔（Sapir）所描述的那样，

新的文化经验经常迫使语言必须不断扩大其资源，但这种扩大却决不是任意附加到已经存在的素材和形式上；这种扩大只不过是进一步运用那些早已在使用着的原则，在许多情况下，实际上也不过是将一些旧词和旧义加以隐喻性的延伸。认识到下面这一点是非常重要的，一旦语言的形式已经确立，它就能够为其说话者发掘意义，这些意义不能仅仅简单追溯到经验本身的既定性质，而必须在更大程度上将其解释为，它们是潜在意义投射到原始经验材料上的结果。虽然有人这一辈子可能从来也没有见过一头大象，但他仍然可以毫不犹豫地谈论十头大象，无数头大象，一群大象，三三两两走在一起的大象，甚至祖祖辈辈的大象，显而易见，语言有能力将经验析分成各种从理论上说彼此分离的因素，有能力创造出一个潜在的世界来，这个世界与真实事物逐渐合一，从而，人们能够超越他们个人经验中既定的部分，并汇入到越来越多的共识之中。这种共识构成了文化。（Sapir 1933，pp.156-157）〔13〕

对结构主义来说，意义是文化对象的根本属性，恰如象征化（symboling）之为人们的特殊技能一样。意义当然并不创造实际的、物质的力量，但只要这些力量为人们所动用，意义就会包容它们，并制约着它们特定的、文化的影响。因而，这些力量并非不具有真实的效果；但除非它们纳入一种既定的历史的和象征的图式，否则，它们就不会产生特定的效果，同样也不会有有效的文化存在。变化始自文化，而非文化始自变化。相形之下，对实践理论而言，惟有行动才是决定性的、自足的环节。由于行动自身受到工具必要性的制约作用，行动就必然会在它所施加的真实事物的既定属性的基础上生产出文化形式和意义来——这正是众所周知的人们通过劳动进行自我创造的过程。在此，萨丕尔所说的“共识”并不是意义的创造者，而是意义的先期条件或者随后的体现。文化的特定建构是具体活动的产物，具体活动越出系统之外以包容物质世界的新异部分和现状。〔14〕在行动的这个创造性时刻，文化的现存秩序失去了其历史的（即，建构性的）功能。过去的僵死之手，它如今扮演着阻碍从生产逻辑中确立起来的结构的理论角色；或者说，它是“软性的”，就像经验主义人类学中那生性随和的“因变量”一样听命于自身的废置。由此，也随之产生了历史意识的悖论：一方面，唯物主义解释分配给历史的角色面临着将“历史”视为残渣的危险，另一方面，“历史”又有可能被视为起源。“历史”作为残留物进入理论，这意味着，对实践的建构力量来说，历史只是转瞬即逝的例外。或者，由于历史仅仅被看作生产力的一种构成力量，真实的历史内容就被抽空了，因此，分析就可以从一种原初情境开始进行——好像一个人（如马林诺夫斯基那样）幸运地处在创造性时刻一样（见下文第99-100页）。象征与行动、语词与世界——这两个方面从其认识论起点伊始就分道扬镳了。而结构主义不言自明的保守倾向在于它那种每个人都认作事实的观念：历史始自业已存在的文化。〔15〕

那么，又如何看待“法国马克思主义者”查理·巴瑞（Charles Parain）的看法，在长时间反思列维-斯特劳斯的作品之后，巴瑞只能就他的发现得出这样的结论：“面对历史，结构主义惟余尴尬可言？”如果的确如此的话，那么我们同样可以说：这是一种富有的尴尬。结构主义首先是在与特定类型的社会，也就是所谓的“原始社会”的遭遇过程中发展出来的，这种类型的社会拥有特殊的潜能吸纳各种由事件导致的混乱状态，而不会引起多大的总体上的变形。基于它对这种潜能的理解，结构主义也以其最强有力的形式阐明了历史的运作方式，即：结构通过事件而延续。而无论如何——不妨想象一下让·保隆（Jean Pouillon）在提醒我们时那种高卢式的不以为然——“把结构置放进历史当中去的，并不是结构主义者”（Pouillon 1966，p.785）。

部落社会的这种“特殊潜能”在面对历史兴衰之时究竟生产出了多少一成不变的东西？结构主义分析对此究竟提供了何种特殊的理解？虽然我并不认为自己具备真正的结构主义才智，但在此我仍然试图沿着那些脉络重新思考我已以其他方式描述过的民族志经验（Sahlins 1962）来冒险提出一种答案。〔16〕这个例子涉及到位于斐济东部的莫阿拉与拉乌群岛的偶族制及其对人口变迁的抵制。由此也提出了一个马克思也曾关注的问题：即所谓古代共同体的停滞现象（参看B.Turner 1974）。除此之外，它的另一个价值还在于与马克思主义和结构主义的争论有关——不过，如果过多关注这一方面，会有民族志描写的离题之嫌了。无可避免的是，它必须考虑经济实践行为的象征组织方式，由此也就引出了结构主义那众所周知的“唯心论”问题。我马上要补充说，我在此关于莫阿拉和拉乌群岛的描述已经大大简化了，其真正的复杂性几乎荡然无存，如果不是因为它能够极好地阐明这些观点的话，那么它根本不值得引起任何注意。

“任何事物都一分为二，”一个拉乌朋友告诉霍卡特（A.M.Hocart），“要不鲨鱼就会互相咬起来。”对莫阿拉人也是同样，他们的岛屿和岛屿上的每个村庄，基本上都分成两“类”人：陆地人（kai vanua）和酋长（turaga）。陆地人，又称“所有者（taukei）”，这一表达方式与“第一批占有者”或“原住民”同义。酋长们是后来才来到这里的，他们从海洋来到岛上，攫取了对散居在各岛内地区上的广大人群的统治权——因此陆地人也称为“千夫（U-dolu）”或“兽人（Yavusa Manumanu）”。因为俯首听命于酋长，陆地人要以其仪式技能为酋长服役，尤其是主持庆典和食物分配（matanivanua）。我们已经能够感觉到二元论所拥有的象征性生产能力了。社会群体的差异在地理平面上对应着陆地和海洋的区别，这本身就是内部和边缘之总体空间分化的一个例证，这种区分同土著与域外、先来与后到、甚至兽性与文化等诸多对立是相互关联着的；同一些社会群体又从政治上分为低等的和高等的，在职责上分为仪式的和世俗的。可以说，起源神话是这些基本区别的一种时间译本，是将二元逻辑安插进时间中并将其再生产为故事的框架（参看Thompson 1940）。但仅仅将这些差异视为一系列相互叠合的对立，那是远远不够的。讲述酋长如何到来的地方传说，以及许多习惯性的活动，都揭示了一种确定的互惠结构。大体来说，互惠逻辑是，每一个“种类”都对另一个“种类”的本性起着媒介作用，每一个“种类”对另一个“种类”的实现和调整都是必需的，因此每一个群体都必然包含着另一个。因此，它的构造并不是一种四分体系似的简单对立，那种四分体系是靠不断地复制基本的二分法而建立起来的，就像霍卡特对莫阿拉及其邻近岛屿的“部落”所作的描述那样（图2）。我们将会看到，无论作为一种继嗣群体的制度还是作为一种地域框架，这一图式都确实适合用来描述莫阿拉政体。但同样的四分法则照样能够在亲属关系和婚姻关系、仪式和生产、物品价值和空间观念中发现。〔17〕通过追寻这些不同层次上的惯制之间的意义关联，我们能够在某种程度上重现一个过程，通过这个过程，一个文化领域以另一个领域为摹本来创造出一个同时贯穿于形式、内容和行动之中的整体秩序。

在拉乌岛上，陆地人是真正的“所有者”，是拥有土地的人，这一点被认为是千真万确的；但是，如果没有酋长的中介作用，他们的庄稼就根本不可能获得丰收。为此，执政酋长对土地收获物尤其是第一批果实（sevu）所拥有的权利，也始终被“所有者”们认为是土地丰产的保障，而没有假设一种西方意义上的酋长所有权。更确切的做法是将酋长的介入理解为一种父权形态。斐济酋长权力（卡乌卡瓦［kaukawa］或马那［mana］）的特性是男性力量，这种男性性征在日常习俗中有着诸多表现。例如，它直接表现在，酋长有权临幸自己领地内的婚龄妇女；在象征方面，这表现在，酋长授权仪式和青年人通过割礼而拥有性地位及战士地位的成年礼是相对应的。但这些仪礼却以身穿树皮布（masi），即“妇女物品（yaya vakayalewa）”中最贵重之物，作为标志。因此，要想获得更高的男性地位，就必须以女性因素作为中介物——在逻辑上，这与酋长将丰产力赐赠土地刚好相反。〔18〕

为了表明这一系统的普泛性，只须看一看妇女和事物的陆地方面具有怎样的联系。莫阿拉传统又提供了一种范例——而且，是以关于原来的陆地人即“千夫”的丰产力的观念为铺垫的。当到达几个聚居处之后，那些拥有酋长资格的人攫取了统治权，陆地人的领袖将长女送给他们作妻子。惟有从重要的亲属关系活动，才能理解这一礼物所具有的政治效果（反过来，对这些活动来说，它又是传说性的宪章）：（1）“男方”或妻子接受者即“强方”相对于妻子赠予者或“弱方”而拥有的优越性；（2）长子或长女及其后裔相对于次子世系而拥有的优越性；（3）“瓦素（vasu）”即姐妹的儿子对他的舅父所拥有的广为人知的仪式和经济特权——如此一来，在传统故事中，酋长的权威被一再说成是瓦素与平民的关系。〔19〕

通过文化域的另外一种变化——这一次我们要说到那些制约着家庭饮食和个人财产的规则——我们可以更细致地进一步延伸酋长和陆地人、男人和女人、父系亲属和母系亲属的关系。首先，这些规则规定了这些类别中哪些类别拥有优先权。在家庭中，男人要先于女人进餐并且单独进餐，女人要为男人上饭，同样，父先于子，兄先于弟。其次，对一个男人的子女如何使用他的剩食或财产如衣服之类（这些物品与他的人格有着密切关系），有着种种严格的限制。如果子女们滥用了父亲的这些东西，他们就会因为体内精力过剩而痛苦不堪，导致身体的某些部位会因接触了禁忌物品而变肿变大。比如说，如果吃了年长者的食物，就会导致喉咙或胃异常涨大。在莫阿拉，是用一个汤加词汇fula来描绘这种后果；但另一个更古老的斐济惯用语bukete vatu要更确切，它的意思是“怀上了石头”（Deane 1921，p.94）。〔20〕

不过，在莫阿拉家庭中，有一个成员能够免除禁忌（tabu）及其影响，这就是家长的妻子中地位高的妻子。女性交表亲也拥有同样的免疫能力，她们是首选的性伙伴和婚姻伙伴——无论从完满性的哪一方面来看，这些女性交表亲都与男人的姐妹截然相反。最后，对执政酋长来说，庆典司仪（matanivanua，意思是“陆地的脸庞”）也拥有这一类特权，在各种传说中，也是司仪代表陆地人即妻子赠予者向酋长进言的。然而在这里，象征化了的权利并不仅仅表现为这些“代言酋长（the talking chief）”可以接近酋长物品，甚至也不仅仅表现为妻子赠予者或母系亲属相对于男性世系（瓦素特权的受惠方）而拥有的必然特权。因他能够免于酋长生殖力的危害，代言酋长（像拥有酋长地位的妻子一样）成了同一世系的高等亲属和低等亲属间所有互惠关系中不可或缺的中介因素，从而能够确保后者免遭前者精力之害。如果女性方面没有这种对禁忌的免疫力——现在可以更一般地将之理解为酋长身份的反面因素，这是陆地的真正居民即“真正的所有者（taukei dina）”的观念的必然推论——等级体系就会四分五裂。但虽然如此，酋长送给代言酋长的每一餐，后者都要用仪式方式才能接受：他把手放在食物上面。

在托克劳群岛也是如此，“男人的后代”只能供应，“女人的后代”则进行划分（Huntsman 1971）。斐济图式与西波利尼西亚广泛存在的结构同出一源，斐济图式可以大概描述如下，在表面层次上，斐济图式总体上遵循着这样一种规则，即父系世系拥有主要的经济和政治控制权，而“女人的后代”，虽然不能继承这些权利，却能够拥有仪式权威，而这对实施统治的男性来说，既不可或缺，又是相与敌对的。〔21〕这一体系是围绕着一个双重轴心建立起来的。一方面，父系权威关系，其中尤以兄长与幼弟的差别为代表。这对社会群体的构造具有重大防护作用；这被典型地看作一种互惠关系，幼弟服从兄长，兄长要反过来照顾幼弟们。另一方面，还有一个辅轴，它被编码为兄妹纽带；这给群体联盟增添了一种特质——也就是说，将（通过生育而产生的）女性族亲和（通过婚姻而产生的）女性姻亲联结起来的中介性粘合剂。拉乌的斐济体系是同样的二元论的变种，只不过演变成了更为复杂的三分制或四分制。〔22〕

在拉乌，任何事情确实都是四分制的。“四”是拉乌岛用来认识整体的数字概念。这个概念认为，四个群体组成一个岛，四天交换（四种物品）完成一桩婚姻，四夜治疗完成一个疗程。在传统上，莫阿拉正是按照霍卡特用以描述“部落”的方式组织起来的：莫阿拉分为大莫阿拉和小莫阿拉，每一个莫阿拉都由一个统治着它们自己的陆地人的酋长集团领导。〔23〕一提到这样一种四分系统，人类学家或许马上就会想到一种古典类型的婚姻制度，并推测它会存在于莫阿拉岛，这是正确的。

莫阿拉人实行交表婚（即兄妹或姐弟的子女通婚）。其实行情况会确立我们在其他关系中看到的那种二元制——具有不同价值的两组对立的基本联合——在此将一个人的亲属分成内亲（平行亲）和姻亲（“交表”亲）。但还有一种通婚规定，它导致产生一整套四分范畴：第一代交表亲禁止通婚；血缘关系最亲近的潜在配偶是第二代交表亲（例如，母亲的母亲的兄弟的女儿的女儿，父亲的母亲的兄弟的儿子的女儿——在亲属称谓中，这些亲属都被归入第一代交表亲）。从具体操作上说，随之产生了“阿兰达（Aranda）”系统，即在内部分为四个通婚分支，虽然并没有用明确的术语将其分为一种八分部系统。罗宾·福克斯（Robin Fox）对阿兰达系统所作的精彩图示（图3）及其讨论（Fox 1967，pp.195-199）有助于我们来发展它的结构含义。第二代交表婚的逻辑模式是，四个继嗣世系中的每一个世系——对确定的自我来说，每一个世系都由他的四个祖父之一为代表——都置身于特定的联盟关系之中。这些世系两个对两个地组合成外婚制偶族，一个半偶族中的每一个世系都与另一个半偶族的其中一个世系在某一世代联合起来，同时又与两个对立世系中的另一个世系在下一个世代联合起来。亲属间的关系以这种方式在形式上和“部落”的整体结构（图2）保持一致；反过来，以婚姻形式展现出来的酋长和陆地人等部落范畴使得这些不同层次在内容上也表现出一致性。

然而，重要的是应该注意到，社会构造既是二元制的和四元制的，同时也是三元制的。这些社会秩序模式都只不过是同一种结构的不同面相罢了。它们是同一个社会建筑的不同立视面（elevation）——每一种模式都可以作为恰当的模型单独实现在习俗之中。作为一个整体来看，亲属关系的领域是由两“类”人构成的，一类是自己的亲属，一类是姻亲。基于通婚规则，这个二元的亲属世界从内部分化为四个世系。不过，通婚规则预先排除了两个父系世系在下一代继续联合的可能性，因此，从短期来看，每一个家系都同时与两组彼此对立的姻亲发生关系，既是一组姻亲的赠妻者，同时又是另一组姻亲的受妻者。这就是三合原理（triadic element）。从该系统内的某个确定位置来看，由互补性的对等组构成的四分结构最明显地表现为一组完整的三元要素，包括他的亲近的父系亲属，母亲的兄弟的集团（他是这个集团的瓦素或“神圣血统”［dra tabu］），以及姐妹的儿子的集团即对应方的主体（图4）。某种程度上，这幅特定的图像总是难以清晰地对焦。它实际上一直摇摆于以本人世系为核心的三元秩序和一整套等级化的姐妹的兄弟或说瓦素关系（在这套关系中，受妻者处于最高位置）之间。困难只是部分地反映了三元制系统中构造上的不稳定性。

相形之下，四分结构是非常持久的，同时也是支配性的。首先，它是三分结构的一个必要条件。不过，在因四元法则的作用而被不断消除同时又被不断再生产出来的过程中，三元制始终飘忽不定地顽强生存于等级制和互惠性的经常冲突之中。（第二代）交表婚的双向规则根本无法禁止各个世系通过在第三代改变娶妻方向——例如，父亲的父亲的姐妹的儿子的女儿（就如图4中b1到c一样）——来颠倒世系间的等级秩序的趋势。同时，受妻者和赠妻者的经济关系一直趋向于同样的平权主义效果。因为若是从通婚集团的交换义务这种更大的情境并且跨越两代人的更长时间跨度来考虑的话，瓦素即姐妹的儿子所拥有的特权就具有抵消首先是舅父权利的作用。在娶女性即后者的姐妹的过程中，丈夫一方在宴会和物品方面得到的总要少于他们给出的，尤其当姐妹生了儿子的时候，他的父系亲属总是要非常慷慨地向他母亲的族人（vakalutulutu）赠送大量礼物以确保他的瓦素权利。因而，在实施瓦素特权以后，通婚世系之间的经济关系也就扯平了：而且，随之而来的结果是，交表亲——一个男人与其舅父的儿子们——也就拥有了牢不可破的然而又是相互的物质援助的义务（图4）。由此一来，这些男性的儿子们又再次成为优先通婚合作者。不过，由于交表亲关系已经演变成了平等的、互惠的，也就没有什么必要在第三代再去重复那在第一代已经确立起来的赠妻方向了。这样一来，三元法则就成了一个由二元法则不断生产出来而又几乎总是被掩盖起来的图象。而通过这种途径将等级制分解成日常形式的互惠制，随之产生了斐济人其他诸多关于政治集权化的图像。〔24〕

为了描述东斐济文化的一般图式，还是让我们继续勾勒，虽然并不完整，又相当零散。问题仍然是如何将这种结构的解释扩展到行动的领域，尤其是扩展到那种特定的马克思主义宣称惟有它才能正确分析的实践行动和历史行动的领域。我们选择的恰当方式是要看一看莫阿拉人房屋的建筑方式，这种建筑方式无论在物质形式上，还是在劳动分工上，都鲜明体现了上文所描述的同一种结构——同样是二元性的、三元性的及四元性的立视面。莫阿拉人的房屋就是他的城堡；或者就像莫阿拉人所说的，“在自家房子里，每个人都是酋长。”假如此言不假的话，我们同样可以说，社会的房屋就是社会的文化。〔25〕

莫阿拉人住房的轮廓呈椭圆形，沿着长轴分成传统上与海洋相平行的“酋长边”和朝向内陆的“平民边”。在每一边，都有一个与之相关联的末端：房屋的后部（位于主要的角柱之间）是“上”端，并与酋长边“相配”；相对的前部入口则是“下”端，传统上朝向下风向，并与平民边“相配”。这些（遵循标准的拉乌四分制的）关联既是象征性的，同时也是实践性的，正如村落共同体的上层结构在传统上也正是建造家庭的基础一样。房屋的外部规划——家庭生活的象征性外在构架，它同时也是政治共同体的微观缩影——在家户与村落关系之间起着中介作用，并构成了村落的生产关系。房屋都是集体建造的。不过，合作形式不是简单地用建造房屋这项工作的技术尺度就能够说明的。按照习惯，它生动而集中地体现了政体与家庭生活之间的意义对应性，共同体的各个分化部分依据结构间的相互关系来建造房屋的不同部分。而且，正如随后对传统上建造房屋的描述所表明的，这一整套一致性还向外延伸到关于自然的文化结构上面：

房屋朝向海洋的一边称尊贵的一边（yasa turaga），与之相配的是东端，或者，如果房屋与海岸相垂直的话，东边就是尊贵的，而与之相配的是海洋一端。如果图姆布（Tumbou）村庄正在施工建设之中，卡图姆巴来乌（Katumbalevu，即酋长偶族中的酋长分支）就在尊贵的那边干活，而瓦勒莱莱（Valelailai，酋长偶族中的陆地分支）在与之相配的那端干活；在建造房屋的过程中，瓦勒莱莱总是与卡图姆巴勒乌相配合，这就是他们为什么要联合组成泰伊（Tai，酋长偶族）的原因；图姆布部分（图姆布村庄的陆地半偶族）会划分另一边和另一端。

如果拉肯巴（Lakemba）所有的人都来参加建房的话，“城镇”（Na Koro，高等的地域性半偶族）就在尊贵的一边工作；而瓦吉瓦吉（Wathiwathi）和瓦塔姆布（Waitambu）则会由于瓦吉瓦吉（“城镇”的陆地部分的高等级村庄，与之有关系的是瓦伊塔布［Waitabu］“陆地人”）的缘故而在东端工作；纳塔考劳（Natakolau）（或达库尼劳［Daku ni Lau］，该岛的次级地域性半偶族）在另一边和另一端…（等等）。（Hocart 1929，p.126；关于妇女集体捕鱼工作中的结构转变，见pp.113-114）。〔26〕

房屋的外观是根据社会的四分制来划分的。通过内部把同样形式的区分投射到外部，从根本上产生了一个三元空间，从而将家庭生活严格地统一在更大社会的诸范畴之内（图5）。〔27〕这个三分空间的“上”端和“下”端——分别称loqi和sue——就它们各自拥有的那类社会性来说，乃是相互对立的，正如它们在等级价值上的不同一样。“上”端和房屋的其余大部分空间用一块树皮布帘隔开，上端隐藏着家中长者的凸起的睡台及其贵重物品、武器和农具。一般来说，上端只能供家庭成员使用（他们也可以在那里保存物品），但主要是归房屋的“图拉加［turaga］”和“玛拉玛［marama］”（即“酋长”和“女酋长”）使用的。上端的相对价值不仅通过高度来显示，而且也通过摆放在那里的精美席垫来显示，相比之下，前门入口处摆放着粗糙的席垫，而在中间部分摆放的则是较好的、但仍算普通的席垫。居室的下端更是公共性的而非私人性的，传统上总是和主妇的灶炉、厨房用具以及烹食联系在一起，和睡眠（性）及男性圣物却没有什么关联。〔28〕这样组合在一起的整套对立甚至比那些家庭中的末端更为宽泛，从而也把劳动性别分工的诸多饶有趣味的复杂性纳入进来。门口内侧的妇女灶炉和男性用以煮食的地灶形成了鲜明的对比，传统上，男性的地灶总是位于村庄的外围地带。至此，我们可以归纳出一种总体关系：女：男，内：外，我们业已在陆地人（=女性一边）和酋长（=男性一边）的神话对立中看到了这种关系。与此相一致的是，地灶通常用于特定场合——例如，现在就用于星期日——而妇女的灶炉则用于平日饮食。不过，还应该强调的是其中的逻辑倒置：男人的烹饪是干性的，掘地为灶烹制的，而且是通过陆地这种“较低的”媒质；而女人的烹饪则都要在罐子中煮——高于地面，而且是通过盐水或椰汁等媒质（这都是“男性的”）。稍后当讨论到生产关系时我还要返回到这种复杂交换。

不过，首先还是让我们来看完房屋的那种三元社会学。只有那些高等级的酋长可以像家庭成员们一样从边门进屋，其他所有的客人都必须走进低下的那端，并各自坐在或蹲在那里，直到主人邀请他们进入中堂。中堂是公共的和家庭的共同场所，与此相类似，它也是这所房子的男人、女人和孩子们的共同场所。不过，它是通过纵和横两条线组成的等级坐标而形成的，通过居室的边与端的价值对立（图5）而展示出来，因此，在任何仪式化活动例如卡瓦酒会或公共宴会当中，人们都要依照他们的共同体或家庭地位来安排空间座次。因而，建筑和一般文化范畴之间的同构性不仅仅是一种形象的类比。既然房屋是以象征方式进行划分的，它也就成了不同行为的建构物。作为社会“本身的模式”和“为了社会的模式”——采用格尔兹的说法（Geertz 1973，p.93）——房屋实际上是一种媒介，文化系统可以藉此具体化为一套行动规则。从理论上来说是一整套平行的范畴，或者说是在不同平面上运作的单一结构，而在实际生活中，却是一个不可分割的整体。四分法则既是形式，也是实践。在这样一种结构化的习惯中展开，人与人的关系本身就隐含着同样的结构。

这些关系必然要延伸到家庭生活的对象之上。在此，文化范畴和经济物品是互相界定的：席垫的性质标志着文化空间的品性；反过来说，不同物品汇集在同一个空间中，体现了文化品性的公共性。（“头是马那之所在，头垫因为与头有着密切的关系，因而也就是私人禁忌财产。比头垫主人等级低的人是不允许触摸头垫的。头垫要保存在房屋的上［后］部”［Thompson 1940，p.171］。）这是一个相互确定价值的过程。这意味着，经济价值是在索绪尔所说的意义上得以确立的，它是一个既定物品在一个由各种意义关系构成的系统中的差别性定位。（既然索绪尔是从经济学意义上来理解语言的价值的，我们只能认为这种理解是确切的。）过程的结果就是要确立各种物品之间的差异所具有的那些结构，当这些结构实体化时，它们与人和人之间的范畴差异是同构的。

因而，特定物品具有的可替代性就表现为一种共通的社会实质，一种象征性的特点，这些物品因此也与拥有其他价值的物品形成了不可比较、不可交换的关系。拉乌文化中所有的基本对立都被再生产为各种物质物品，再生产为物品的各种可能的替代物和交换物。要想描述这一物品的系统，非得撰写一部完整的民族志不可，因为物品可以是海洋的或陆地的、男性的或女性的、酋长的或平民的、仪式的或日常的。我们已经说过，任何事物都一分为二，每个群体也都是高等与低等这两者相辅相成的综合体，因此，任何一餐也都必然包含着肉、鱼或蔬菜等正式要素（i coi）和日常淀粉类主食（称“真正的食物”，kakana dina）。鲸牙是“万物之首”。它们唯一的社会尺度就是人类：它们赋予那些有权在战争或工作中接受他人役务的人以相应特权；它们确保丈夫拥有妻子，补偿战士为提供食人牺牲做出的贡献，某人的妻子死亡时补偿岳父，妇女的孩子出生时补偿妻族。在今天，鲸牙有时也摆放在房屋的上方位置，不过在通常情况下，鲸牙都藏在屋子的后部，和其他拥有马那的物品一道存放在拥有高等地位的男人的睡眠之处。因其价值如此，鲸牙不能用任何一种只供日常用途的事物或食物来交换——我们可以说，这和幼弟不能食用长子的食物出于同样的理由。只有两种东西堪与鲸牙相匹——海龟和猪——这两种东西分别是所有海洋食物之“首”和所有陆地食物之“首”。不过，在献祭时可以用人来代替猪；而海龟则是“活鱼”（ika bula）或说是“人鱼”（ika tamata），如果酋长的渔夫没有捕到鱼，就得以身相代。因为它们都与人具有一种共通的可交换性，鲸牙、猪和海龟之间也就有了一种转换的等价性。〔29〕时至今日，人类学家经常在部落经济中目睹到“交易圈”——在不能交换的种类间如何分配物品，因为每个种类所拥有的社会价值都不同于其他种类而相互隔绝，从而，每个种类都独自形成了一个由可以交易的同类物品组成的流通圈（Firth 1965；Steiner 1954；Bohannan 1955；Salisbury 1962）。但这些广为人知的交易圈，它们仅仅是物的系统的功能环节吗？那么物的系统又是什么呢？社会的图式在另一个层面上实现了转换。

“经济基础”是实践活动中的象征图式——而不是象征活动中的实践图式。它是既定的意义秩序在生产关系和生产结果中的实现，在物品的估价方式和资源的决定作用中的实现。请思索一下莫阿拉人的“陆地/海洋”对立。这种对立不仅仅是各个社会群体或男人和女人之间的互动过程，它也标志着他们用以组织自然差别的文化方式。海洋和陆地的实际生产关系是以同各范畴间的互惠结构相一致的方式组织起来的，由此，作为自然要素的海洋和陆地就被赋予了文化秩序。对莫阿拉人来说，各个相互关联的互惠结构可以分成两种类型。首先，是与莫阿拉社会中具有互补性的基本二元论相一致的简单交换：“陆地人”和“海洋人”——后一个范畴既包括酋长，也包括向酋长提供役务的渔业集团（kai wai dina）——通过他们与之有着天然亲和关系的要素向对方提供自己的产品。就像当地所说的那样，陆地人“到了水上就不开心”。确实如此，直到今天，那些个陆地人占多数的村庄仍然很少进行深海捕鱼，尽管这些村落就坐落在渔场近旁。他们的角色是去耕稼，尤其是芋头，并为宴会提供芋头—椰汁布丁和猪肉。有海洋人在场时，他们也不能吃猪肉，当然海洋人在陆地人面前也不能吃鱼——因为鱼和海龟是海洋人供给陆地人的。〔30〕第二种互惠形式是一种更复杂的交换，这种交换和四分系统是相一致的，并相应地区分陆地和海洋。每一方都要向对方提供与之相应的物质或食物，因此必须根据对方进行生产。这是最基本的家庭分工模式，是整个斐济岛上在婚姻交换的相应环节中普遍实行的，在婚姻交换中，虽然男性一方拥有高等地位和海洋地位，但必须向妻子的族人提供猪肉宴，同时也接受对方回赠的鱼宴。〔31〕平常的劳动也与此同出一辙，如果（某些）莫阿拉男人只是偶尔进行深海捕鱼，主要的海产品供应就是由女人们在泻湖地区日常的捕捞和采集工作来完成的。除此而外，女人要在村庄里编席子、织树皮布，而所有在内陆“灌木丛”的粮食作物的种植，则是男人们的活计。要是从整个地貌上来看这种劳动分工，我们就会发现一种熟悉的构造：女人主“内”，她们的活动总是在村庄和近海地带，而与之相接的另一个地理终端则是男人们的深海与山林领域。因而，三元式区别把陆地—海洋的对立转化成了一种典型的四元结构（图6）。因为陆地在社会意义上被划分成村庄（koro）和灌木丛（velkau），而海洋同样也被划分为暗礁之外的wai tui或说男人的“酋长之海”以及与之对立的泻湖或海洋的近陆部分，也即女人的活动领域，后者也用那个用以指近海淡水的词汇（dranu）来称呼。〔32〕用马克思的术语来说，人们所知的自然乃是“人格化的自然”。

另一方面，我们开始看到当前马克思主义对结构主义的批评当中存在的问题了，这些批评认为，结构主义不过是诸多同等结构所共同遵循的静态逻辑，而从来都不会涉及到不同层次的文化秩序之间的支配关系或决定关系——从而，它也决不是变化或事件的知识（Terray 1972，pp.39-41）。既然对结构主义来说上层建筑与下层基础的根本区别已不再具有任何明确的意义，那么这就是一种库恩（Kuhn）所说的“范式鸿沟”。而如果根据结构主义对经济因素的理解，也不容易理解“经济因素的决定作用”。所谓的下层基础表现为针对世界采取的行动中的整体意义系统的体现，这样一种过程也预先把实践经验的意义确定为该系统中的关系。下层基础体现了上层建筑：上层建筑是一种概念逻辑，但除非它是作为特定的文化估价方式，否则，它既不是这个世界本身的概念逻辑——在内在的机械效用的意义上——也不会表现这个世界的物质属性。而物质力量所产生的任何文化规范方式，也预先规定了对这些物质力量的文化规范方式。

请允许我在此顺便简单提一下斐济概念范畴具有的制度条件。除了显而易见的简化之外，这种关于文化文本的解释所犯下的主要错误可能在于，它没有考虑已有的民族学理解，就以某种方式制作了人类学。不过，在这个接合点上，参考同时呈现在我们面前的英、法两种结构主义，我们似乎可以肯定地说，概念范畴和制度条件是相辅相成的。我的目的不是要把这两者综合起来，我只是注意到，一种既定象征图式在不同平面上的转换是与把部落社会看作一种普泛化制度秩序的公认理解相对应的。也就是说，在这种条件下，一整套同构的关系（首要的是亲属关系）分别承担各种不同的功能，象征关系的普泛化同样也落到了实处。据此可以认为，各种不同法则——社会法则、地理法则、神话法则和经济法则——之间的同构性，既非虚幻之物，也非纯粹推理兴趣的产物；它是社会生活的现实条件。如果周围环境中的各种区别以隐喻方式与政治地位的各种差别密切相关的话，那是因为，把政体组织起来的，正是同样一些把生产组织起来的关系。在各种制度关系仍然是一贯的程度上，象征一致性也决不可能是随意的。在社会秩序的中介作用下，它们总是会被思维主体的文化经验激活起来。民族志学家把它们确定为一种观念论（idealism），但这恰恰是当地人的实践活动。如果说，在狭义的实践活动的意义上，“实践”是观念图式的话，那么，在广义的实践活动的意义上，观念图式就是文化实践。

所有这些，远不止上文所说的。现在，为了使我们的民族志案例能更好地说明结构和事件、文化和历史的意义，还是让我们言归正传。

理解莫阿拉人的关键作品是由一位墨西哥诗人撰写的，他评论了法国大师列维-斯特劳斯的著作。在一篇论说列维-斯特劳斯的长文中，奥克塔维奥·帕兹（Octavio Paz）极富洞察力地指出了列维-斯特劳斯著作的真正含义，“在分类系统中，在神话和仪式中，历史进入了现象的循环圈，因而也消除了敌意”（Paz 1970，p.88）。实际上的确如此，因为莫阿拉文化的象征坐标是以不同的法则而被转译的，系统本身好像是独立于千变万化的环境而丝毫不受影响似的。例如，奴库人（Nuku）的村庄总是根据二元法则组织成陆地和海洋两个部分，虽然严格地说在一个共同体之内从来不是只有陆地集团居住。奴库是由依附于酋长即“海洋人”的捕鱼集团在19世纪后期独自建立的，海洋人全都是从纳乌兹尼玛西（Navucinimasi）的主村迁来的，而以往更早些时候说的话还可以追溯到高岛（Gau）和保岛（Bau）。不过若从当地人的观念看来，这些奴库集团都是陆地人。如果你对奴库村民说——我自己就经常这么尝试一下——当地所有的集团都是海洋人，他们都会同意你的说法。但他们仍会解释说，有一部分人是从酋长的村落来到奴库的第一批人，他们从海洋接受鱼，并成为后来的集团的战士（bati）；也就是说，在与那些后来的真正海洋人相比，他们是“陆地人”。这个例子恰当地证明了哥德利埃所说的“原型性再生产（stereotypic reproduction）”（Godelier 1972［1966］）。

这个例子对于理解文化再生产机制面对历史的不一致性时所表现出的非封闭性尤其重要。受历史的多方面作用，在象征性对应关系从相关领域到当前人群的转换中，偶族制被不断地重新创造出来。把集团分为“陆地人”和“海洋人”的二元划分方式因原住民和移民的相应对立而得以复原。在观念的层次上，只要这两个集团在时间上的区别仍然未受触动——如果情形需要的话，可以修正定居神话以便适应当前情形——这种特定程序就会尤其轻而易举，尽管社会区别可能以这种或那种方式来思考。不过，这仅仅是过程的具体运作机制。更基本的是这种事实，即偶族对立一直存在于村落生活之中，即使在缺少它的历史存在形态的情况下。这是因为，陆地人和海洋人的区分一直是在仪式和神话、家庭生活和公共生活中繁琐地、不曾间断地实践着的。每一次婚礼，互补性食物的每一次交换，男人和女人的捕鱼方式以及他们捕鱼的地带，房屋的修建和房屋中的日常家庭生活，都以各自的方式一再表明了，村落乃是由这些成分构成的。“陆地”和“海洋”构成了最终每一个集团和每一种活动必不可少的中轴。社会二元性不仅仅存在于想象之中，它也存在于实际生活之中。

不过，结构借助事件进行的重构并不能总是毫无保留地完成（参看Lévi-Strauss 1966；Sebag 1964，p.184）。如果看起来总是可以没有错讹或失败地操纵象征图式，我们也可以说，历史实际上一直生存于现实的特定含混状态之中：无可逃避的矛盾在于，村落可能由陆地人和海洋人组成，也可能由海洋人单独组成。关键在于用动态论来看结构时究竟拥有怎样的潜在意义。霍卡特注意到，二元论是如此盛行于斐济，而斐济对二元论的滥用，最终削弱了它并使之变得含混起来（Hocart 1952，pp.57-58）。在奴库也是同样，结构和事件的对立被克服了，但却是以牺牲社会的复杂状况为代价的，社会的复杂状况在确立结构的同时又否定了结构。一种二元论抵消着另一种二元论，一种二元论交叠着另一种二元论，而且，我们似乎有理由相信，任何系统在应付历史矛盾时其潜能都是有限的，或者说至少它会屈服于某些转型。从自然主义的视角观之，这些都表现为“适应性”环节。但事实上结构仍然是历史行为的出发点。历史不只是步人新事物的入口——更不用说是步入更具实践性的事物的人口了。一如格雷玛斯所表明的，演变也可以表现为一种封闭现象：只能从潜藏于任何既定结构中的各种置换项中受限定地选择其中一种（Greimas 1966，p.823）。

从这一角度而言，斐济社会并不是静态的；它包含着另一种文化秩序的胚芽。业已确立的二元论经受了各种各样的历史冲击，可这只不过意味着，它还没有遭受到决定性的冲击——决定性的冲击会克服它自身的矛盾而摆脱早以预先注定的未来。“因为即使在二元组织这样一种明显的对称形态的社会结构中，偶族间的关系从来也不像人们想象的那样是静态的，或者说是完全互惠性的。”（Lévi-Strauss 1963b，p.135）既是互为补充的，又是不平等的，即是对称的，又是反对称的，斐济二元论包含着它的矛盾：正如我们所看到的，互惠性与等级性之间的冲突。这是相为平衡的二分制和四分制中集中的三分制。在其最突出的形式中，是双向交表婚与受妻者相对于赠妻者的优越地位这二者之间存在的不相容性；这是因为，如果说，后者标志着因输送妇女而导致的地位差别的话，那么前者就暗示着，这样一种优势是完全可以颠倒过来的。互惠性制约着（当然，是在其结构形式影响了另一种结构形式的背景下）非对称性秩序：“普泛化交换”或与舅父的女儿的通婚的正式系统，这代表着社会的视景，这个社会知道如何摈弃平等性的托词来不加掩饰地发展酋长制和等级制（参看Lévi-Strauss 1967；Leach 1951）。

基于“普泛化交换”的原则，一个既定集团可以稳定地从一个世系那里得到妇女，同时把自己的女儿送给另一个世系；为此，要想维持这个系统，就至少需要三个世系。而只要最高世系的妇女不是直接送给最低世系的，这个稳定的等级制就可以继续维持下去。对斐济来说，这种未来的图景早就已经完成了，因为它就存在于邻近的汤加群岛上的宗族当中，许多史前史学者都认为，汤加群岛居民是于大约二千年前从斐济岛迁徙而来的。不仅如此，汤加人把移民世系视为“外国人”——包括“斐济之屋”这个集团（Fale Fisi）——并把最高等级的妇女送给他们，甚至就如同把低等级的本地妇女向上送给执政酋长那样送给他们，由此，汤加人也就解决了最高酋长的女儿如何归属的问题。如果第二种策略使得最高酋长能够通过他身为姐妹的（次级世系的）儿子（fahu），即属于幼者世系的身份，将他自己的威望提升到在谱系上的长者地位的话，第一种策略也能够使那些娶了酋长女儿的人免于政治上的争斗，这是因为，作为外国人，他们置身于系统之外。传统上，这些外来人以充当仪式人员（matapule）的方式为酋长服役——这正是我们已经在拉乌岛上看到的赠妻者/受妻者、本地人/外国人、预言者/酋长等关系的转换方式。这种转换伴随着其他一系列的转换，只要与斐济同类范畴的逻辑比较一下，就可以明白这种必要性究竟何在。

在汤加岛，酋长/平民区别的地理轴是从水平轴过渡到垂直轴。汤加岛上执政世系的开基祖，也就是汤加洛亚神（Tangaloa）的儿子，并不是从海洋（在此海洋是酋长的外国人的发源地）来到这里的，他们从天界君临此地，并与比他们更早来此的居民即土著人群的妇女相婚配，而这些土著人口，根据一种说法，是蚯蚓的后代。因此，天空包容着海洋和陆地：这是三元政体在宇宙观层次上的相应体现。但那种政体也发展了一种二元论的图像，如果以三分图式为背景而论并且服从于三分图式的话（在东斐济岛上，它们的关系是颠倒的）。不仅如此，汤加的二元论从“男方”与“女方”的对立转换成了长者世系和幼者世系的区别，这种转换本质上是伴随着普泛化交换系统中的两种对立的出现而发生的。从另一个角度看，用受妻者与赠妻者的关系来转译长者世系与幼者世系的关系的做法，实际上使得兄妹（或姐弟）纽带牢牢依附于长兄—幼弟的等级化秩序。这样的一个后果是强调了妇女相对于男人而拥有的仪式优越地位，因为从政治上看这也强调了长兄（受妻者）世系的优越地位。在另一个层次上，我们也看到了神圣的最高酋长即那个仍然稳居不动的、置身内部的图伊汤加（Tui Tonga）是如何生成的，所有的女人都以他为中心，正是他将过于旺盛的母性力量与至高无上的男性马那融为一体。因而，汤加二元论是通过典型的二元酋长制，即神圣和凡俗，而得以体现出来，后一种名分通常都分配给执政世系中的低等分支，它们的作用是执行具体任务。这种分化形式确实是偶族划分时所依据的框架，在观念层面上，这个框架通行于整个汤加岛，偶族的两个半边分别以一个高等的—神圣的酋长和一个低等的—世俗的酋长为首领。不过，因前者相对于后者的关系就相当于“女人半边”与“男人半边”的关系，也相当于女人的“内”与男人的“外”的关系，因此在偶族划分中，实际上隐含着斐济空间观念的最终颠倒形式，“高等的”演变成了“内部的”：“两个划分部分的名称都提到了它们的地理位置。卡乌哈拉乌塔（Kauhala'uta，图伊汤加的偶族）居住在道路的内陆（'uta）那边，而卡乌哈拉拉洛（Kauhalalalo，世俗酋长的偶族）居住在道路的下坡那边或靠海那边，目的是为了保卫图伊汤加和他的人民”（Kaeppler 1971，p.192；亦见Gifford，1924，1929；Bott 1972；Leach 1972；Biersack 1974）。

这种发展过程的所有因素在东斐济也都是存在的，不过还没有那么集中，还没有取得支配地位。这包括依附于酋长世系的那些反常的“外国人”集团，虽然这些集团已经被大大同化了，但它们的外来起源仍然是其地方身份的基本属性。在莫阿拉，这些集团包括酋长的木匠集团——人们认为他们是“萨摩亚人”——和来自保岛与高岛的渔业集团。这两个集团，一个是陆地人，一个是海洋人，但和土著的陆地人相比起来，他们又都是“不同的人”或者是外来人，他们的职责更是技术性的而非仪式性的（当然，这两种类型的活动都属于“工作”［cakacaka］）。传统上，陆地人要向酋长输送妻子，而这些外国人则因其迁徙祖娶了莫阿拉最高酋长的女儿而确保了他们对酋长世系的依附关系。潜藏于莫阿拉二元论中的系统，是普泛化交换。

以同样的方式，在二元因素的对称的、三分式布局之中，村落同样也潜含着一种同心圆式的二元论。传统上，共同体一般都由一条小溪或道路划分为相互补充的两半，其中一半由酋长偶族居住，与此同时，该共同体以一个公共广场为中心，执政酋长的房屋和村庙就坐落在这个广场上。但这种中心和边缘、神圣和世俗的区分也暗示着第三种区分（tertium quid），也就是说还存在着另外一个等级，即依附于酋长的外国人的外围居住区。正如我们已经看到的，在历史上，边缘定居也被转化成了一种向心运动：比如说，奴库渔业集团是从纳乌兹尼玛西这个酋长村庄之外的地区迁移到现在的西莫阿拉居住区的。而也正如莫阿拉的情况所表明的，其后果是，隐含在作为整体的岛屿的地域系统中的二元模式和三元模式间的模糊性得以重新创造出来。在西莫阿拉，奴库渔业集团与邻近“萨摩亚”木匠集团的村庄共同形成了一个称为“下方”（Yasana i Ra）的地理—政治划分单位，这与那种“大莫阿拉（莫阿拉·列武［Moala Levu］）”和“小莫阿拉（莫阿拉·莱莱［Moala Lailai］）”的主要划分方式之间不具有逻辑上的一致性，由此也将古老的地域偶族转化进充满内在不和谐的三元结构（structure à trois）之中。〔33〕

从总体上说，这种结构性冲突必然也是历史的演进方向。斐济二元论当然可以用来作为反驳各种各样的偶然环境因素的证据。但一方面，因历史矛盾的不断积累，最终会削弱那种二元论。另一方面，还存在着内在的冲突：如果优先的结构确实能够不断地有效应付事件的话，那么，以同样的过程，结构也保证了优先的事件发生的可能性——其本身就具有明显的不连贯性。斐济系统趋向于、或至少也是受制于权力的分化和集中。正如它预先表现的那样，业已存在着一种法则，它把那些当前的特定差异既体现为等级关系，也体现为通婚规则。整个波利尼西亚——它发源于斐济，这种迹象随处可见——都证明了这种法则所拥有的潜能。敏锐的观察者已经看到了将要取代斐济现在的未来的结构：

任何一种单一准则都不足以概括一个社会：因为在这之前一套新规则已经废黜了旧规则，而与此同时一套更新的规则也正要取而代之。……

我们在斐济也能够看到类似的事情。我们不知道，在对立双方的激情占据斐济人的头脑之前，还有怎样的主要兴趣占据着他们的头脑，这是因为，冲突激情是如此有力地占据着他们的头脑，以致于我们几乎不可能在这种二元制中找到什么更早的结构。在1912年，我们仍然可以看到，它还能够运用那套旧模型来应付新情况。“拉乌派”自身不可避免地形成了两个家系，即南方和北方。我曾经一度把他们看作是为了采珊瑚才临时凑成的毫无组织可言的乌合之众。一位组织者认为，他们只不过是在比赛罢了。“把他们分成两队”，他提议说。他们被分成了北方和南方。于是马上就开始了一场紧张的竞赛，……直到有一方筋疲力尽，要求停赛为止。

这样一个偶然事件也预示着二元制的衰败，因为，二元制可以说是无所不在，以致于成了廉价之物。它可以运用在任何场合。……

不仅滥用意味着陈旧，而且，正如我所指出的那样，无休止的层层划分也不可避免地使得总体的二元论变得模糊起来。

一种新的、更严肃的兴趣似乎已经侵占了那因滥用而削弱了的旧二元论。那种更新的激情集中于人们对酋长所负的役务上面。酋长及其家系的地位高踞于其他大多数人之上，其目的就是要打破那种旧的成对集团间的制衡状态，在某种程度上，这样一个过程可以追溯到拉肯巴岛的叙事传统。在过去，两方是面对面的关系，除了在次序上有先后之分外，它们的地位也是平等的，而现在，它们分裂成众多单位，所有这些单位都直接面对酋长，就像行星环绕着太阳。（Hocart 1952，pp.57-58）〔34〕

我曾试图说明把结构主义纳入现实世界的特定方式，也就是说，能够同历史及其他人类学和睦相处。我当然不是要否认说，这是在对结构主义著作进行一种特殊的“解读”；也不是要假定说（即使在微不足道的意义上），结构主义是一种普遍的科学理论，根据这种科学理论我们可以推导历史或预言历史。你可以去说矛盾与潜能，抵抗与怀疑，甚至可以去说变异的经验性起源。但一个社会用以应付事件的分类原则就其自身而言却具有其特殊性与历史性；这些分类原则是不能直接从世界的既定属性读出来的，而必须通过经验才能发现（Lévi-Strauss 1972）。只要一个特定群体用以组织其经验的象征方式是合乎法则、合乎逻辑的，历史同样也可以随意地呈现自身，因为世界从不会完全听命于某一部分人用以构想世界的那些原则。人们总是在想象有一种能够据以推导历史的关于文化系统的普遍理论，但这样一种普遍理论是不可能存在的。〔35〕

当然，即使我们在原则上可以承认这样一种结论，但在结构主义和当前马克思主义关于“社会的史前史”的看法中，仍然存在着根本性的分歧。说得更确切一点，在结构与物质活动的关系、以及它们分别用以解释文化形式的逻辑究竟具有多大说服力等方面，仍然存在着相当的争议。我们还可以问，马克思本人是否已经明确意识到了资产阶级社会和前资本主义社会在组织方式和历史运作方面所表现出的某些根本性差别。当代马克思主义可以从“当面对历史时结构主义惟余尴尬可言”的角度来批评结构主义，但从某些角度来说，当它面对自身时也会表现出同样的尴尬。马克思主义忽视了马克思本人，这早就不是什么新鲜事了。诚如保依隆所言，如果“把结构置放进历史之中的，并不是结构主义者”，那么，首先认识到结构的力量的，同样也不是结构主义者：“人们创造着他们的历史，但他们并不是随心所欲地创造历史，而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造。……所有死去的先辈们的传统仍然如同梦魇一样缠绕着活人的头脑”（Marx，n.d.，［1869］，p.15）。

马克思本人清醒地意识到了古代社会在运用其自身结构来应付历史的环境因素时所拥有的能力。他在《资本论》中论述了印度村落共同体具有的不变性，这是对“原型性再生产”的经典论述：

目前还部分地保存着的原始的规模小的印度共同体，就是建立在土地公有、农业和手工业直接结合以及固定分工之上的，这种分工在组成新共同体时成为现成的计划和略图。这种共同体都是一个自给自足的生产整体，它们的生产面积从一百英亩到几千英亩不等。……如果人口增长了，就在未开垦的土地上按照旧共同体的样子建立一个新的共同体。共同体的机构显示了有计划的分工，但是它不可能有工场手工业分工，因为对铁匠、木匠等等来说市场是不变的。……调节共同体分工的规律在这里以自然规律的不可抗拒的权威起着作用，而每一个手工业者，例如铁匠等等，在他的工场内按照传统方式完成他职业范围内的一切操作，但是他是独立的，不承认任何权威。这些自给自足的共同体不断地按照同一形式把自己再生产出来，当它们偶然遭到破坏时，会在同一地点以同一名称再建立起来，这种共同体的简单的生产机体，为揭示下面这个秘密提供了一把钥匙：亚洲各国不断瓦解、不断重建和经常改朝换代，与此截然相反，亚洲的社会却没有变化。这种社会的基本经济要素的结构，不为政治领域的风暴所触动。（Marx 1967［1867］1：357-358）

马克思认识到了亚细亚共同体的原型性再生产，虽然与当代人类学相比起来，他对这种生产的论述显得不是那么到位。〔36〕根据《前资本主义经济的构造》一书中更为一般性的观察，早期社会的相对稳定性是与使用价值的生产相伴随着的——在这种经济中，“人作为生产本身的目的，而不是生产作为人本身的目的”。生产者作为财产共同体的成员有能力控制生产，在此前提之下，生产是作为个体在与他们的邻人和亲友的一定关系中个体自身的再生产而进行的（Marx 1964，pp.67ff.；1973，pp.471ff.）。生产目的并不是要无限制地积累一种抽象“财富”，也不是要将生产者仅仅作为“工人”而不断重新创造出来。对个体来说，生产是社会存在的具体实现，是社会存在的自我对象化。这样导致的结果总是有限的。从这种同结构主义人类学家相一致的探求“封闭的形制、形式和既定的限制”及“有限立场的满足”（Marx 1973，p.488）的角度出发，马克思能够对现实世界作出合理的解释。但是，在认为古代共同体协调生产者与自然及其自身的关系的同时，马克思又坚持认为，古代共同体自身并不是一种社会的产品，在这一方面，马克思不同于所有后来的人类学家。他认为，毋宁说它属于自然的秩序：它是“自然的”亲属关系纽带或血缘纽带自发发展的结果，不仅如此，它也是利用或多或少具有天然性质的生产工具才得以生产出来的。

因而，从某个方面来说，历史唯物主义中经典的结构性因果关系在此被搁置起来了，其运用领域也被严格限定于资本主义的构成。但早期文化的社会秩序不能被视为竖立于经济关系的现实基础之上的上层建筑。因为，正如马克思所一再坚持的，在有机的氏族共同体这样的形式中，社会秩序是生产得以进行的“前提”，并且也是其最终意图之所在。在这一阶段，人们在生产过程中所必须面对的那些不可或缺的条件，那些先于人们的意志并且不以人们的意志为转移的条件，即他们的物质活动所必须遵从的条件，是他们的血缘、语言和习俗等“自然纽带”。对早期社会来说，“现实基础”和“上层建筑”在具有决定意义的方面交叉换位。然而另一方面，抛弃了经典的因果关系，使得我们根本无法理解前资本主义社会，从而也无法理解文化和历史。与资产阶级社会相比，马克思视为理解古代共同体之不变性的钥匙的“生产组织的简单性”不仅是一个不可简化的条件，它也尤其缺乏资产阶级社会赖以辩证地运行的那种结构性分化状态：生产手段与生产者相分离，生产者与产品相分离，生产与生产者的“需求”相分离，以及个人与集体相分离。缺少这些非连续性，对马克思而言这仍然意味着某一种连续性，但却是研究部落社会的人类学不会轻易接受的连续性：即文化和自然的连续性。马克思仍然坚持把自己的研究方法称为“自然主义”；但在论述文化的形成过程时，他却坚持渐进主义——这与他在论述语言时所坚持的立场是一致的，语言与实践经验之间是一种不可割裂的关系（参见下文第180-190页）。在马克思看来，早期社会就是寓于社会性本身之中的自然性。这种观点促使他把生产的社会条件归结为前提——也就是说，是基本的、外部的制约条件。虽然在这种状态下，社会有能力对自然力作出反应，甚或有能力在开发这些自然力的过程中辩证地否定自身，但在以社会方式促成自身运动的意义上，并没有产生真正的历史运动。它还不知道社会力量。一如阿尔福雷德·施密特（Alfred Schmidt）所解释的：

前资产阶级社会的发展尤其具有一种非历史的特征，这是因为，在这些社会中，劳动的必要物质条件——这些条件既是生产工具，又是原材料——其自身并不是劳动产品，而是土地、自然界中现成的东西，活动的主体及其所属的共同体自身基本上没有进入分化状态。然而，在资本主义社会中，生产的这些主观条件和客观条件则成了历史中的参与者所创造出来的事物。生产关系不再受自然的约束，而由社会直接确立起来。……

如果人类介入自然的早期方式基本上是自然“调整自身”的方式，既然调整的主体（个体或共同体）仍然是自然存在的一个组成部分，那么，可以这么说，在资本主义社会中，自然的调整方式就成了严格历史意义上的事物，这是因为，它们乃是社会的产物（Schmidt 1971，pp.178-179）。

因而，甚至对马克思来说，当历史面对结构时也惟余尴尬可言。在古代文化中，实践在社会关系面前打了一场败仗，这些社会关系基本上都是亲属关系。那么我们能否得出结论说，马克思主义与法国结构主义的论争就如同与英国结构主义的论争一样意味着同样的文化断裂？我们面对的是两种不同类型的社会吗——一种社会借助事件把自身结构化，而另一种社会则根据自身把事件结构化？设若真是如此，马克思主义和人类学岂不是永无谋面之时，各自代表一种迥然相异的社会秩序的真理？