第7章　“事实”、解释与专门知识

第7章　“事实”、解释与专门知识

“事实”在近现代文化中是一个出身名门而又流落民间的通俗概念。当大法官培根爵士把过去的柏拉图主义和未来的经验主义的惊世骇俗的混合物作为其宣传计划的一部分，而告诫其追随者摒弃思辨、收集事实之时，他立即得到了诸如约翰·奥布瑞那样人的理解，后者已经将事实等同于收藏家们的收藏品，并且正如在其他时候所报道的，其收集机车数目如同收藏斯波德陶瓷一般热情有加。然而，英国皇家学会早期的另外一些成员非常清楚地意识到，无论奥布瑞在做什么，他所做的绝非他们中的其他人所理解的自然科学；可他们没有意识到，总的看来是他而不是他们，忠实地信奉培根归纳法的形式意义。当然，奥布瑞的谬误，不仅在于他认为自然科学家只不过是一类饶舌者，还在于他认为观察者能够无需任何理论解释涉入其中就直接地面对事实。

今天的科学哲学家们大多同意这是个谬误，尽管它存在良久、难以消除。20世纪的观察者仰视夜空，看到了恒星与行星；而某些早期的观察者看到的却是一只圆球上有无数的裂缝与漏洞，透过这些裂缝与漏洞又能观察到球外的光亮。每一个观察者使他自己所知觉到的东西都由负载着理论的各种概念所确认，并且必须被这些概念所确认。正如康德所言，直观无概念则盲。经验主义哲学家坚决主张，现代的和中世纪的观察者共同之处在于，每个人在一切理论与解释之前实际所见和曾见的，乃是镶嵌在一块黑色表面上的许多小亮点；现代的和中世纪的观察者所看到的东西至少能作这样的描述，这是显而易见的。然而，假如我们所有的经验都仅仅依据这种赤裸裸的感觉型描述来界定其特征——许多特殊的目的时不时地求助于这种描述类型显然是有益的——那么，我们所面对的，就不仅仅是一个未加解释的世界，而且是一个不可解释的世界；不仅仅是一个尚未被理论所把握的世界，而且是一个永不可能被理论所把握的世界。一个具有结构、形状、气味、感觉和声音的世界，但再无任何东西引发任何问题，也无任何根据可资提供任何答案。

经验主义的经验概念是后来的17—18世纪的一种文化创造。乍看之下吊诡的是，它居然出现在自然科学在其间兴起的同一文化中。因为它是作为解救17世纪认识论危机的一种万灵药而被发明出来的；人们试图用它来弥合看起来是（seems）与实际上是（is）、现象与实在之间的裂隙。使每一个经验主体成为一个个封闭的王国就是为了弥合这道裂隙；我所能做的只是将我的经验与我的经验相比较，再无其他，以至于在我看起来，是与事实上是之间的对比永不可能得到阐明。这要求在经验上拥有一种较之诸如余像（after-images）所拥有的真正私人的对象更为彻底的私人性。因为余像可能被误述；在有关余像的心理实验中的主体必须学会准确地报道它们。看起来是（seems）与实际上是（is）之间的区别诚然适用于诸如此类的真正私人的对象，却不适用于经验主义所发明的私人对象，即使某些经验主义者正是试图依据真正的私人对象（余像、幻觉、梦魇）来说明他们所发明的观念。毫不奇怪，经验主义者不得不强使“观念”、“印象”甚至“经验”本身等旧词作新的使用。“经验”的原义是指把某物投入试验或检验的行为——这种意义后来被保留在“实验（experiment）”一词中，再往后也还被包含在某些活动形式中，比如我们说“五年木匠的经验”。人类历史上的绝大多数时代并不知晓经验主义的经验概念。因此可以理解，经验主义的语言史是一部持续创新与发明，直至在粗鄙的新词“感觉材料”那里登峰造极的历史。

与此相对照的是，自然科学的观察与实验概念意在扩大看起来是（seems）与实际上是（is）之间的距离。望远镜与显微镜的镜头被认为优于眼睛的眼球晶体；在测量温度时，热对酒精或水银的效应被认为优于热对晒黑的皮肤或干燥的喉咙的效应。自然科学教导我们注意某些经验而别注意其他的，并且仅仅关心那些已经处于一定的科学关注形式的笼罩之下的经验。它重新划分了看起来是（seems）与实际上是（is）之间的界线；它创造了现象与实在以及幻象与实在之间的新的差异形式。“实验”的含义与“经验”的含义较之17世纪更为截然地背道而驰了。

当然还存在其他严重的分歧。经验主义的概念有意将我们的知识由以建构以及它得以奠立的各种基本要素区别对待：各种信念与理论能否被证明为正当就取决于对经验的基本要素的裁定。可是自然科学家的观察绝不可能在这种意义上是基本的。诚然，我们让各种假设接受观察的检验；但是反过来，我们始终可以对我们的观察提出质疑。木星有七颗卫星的信念要受到借助于望远镜的观察的检验；但这观察本身却必须由各种几何光学理论来证明其合理性。我们需要理论去支持观察，同样，我们也需要观察去支持理论。

因此，经验主义与自然科学在同一文化中的共存的确有点异乎寻常，因为它们代表了两种截然不同、互不相容的认识世界的方式。不过，在18世纪，这两者能够在同一世界观内得到体现和表达。这就意味着，这一世界观在其极致处从根本上说是不融贯的；难怪敏锐而又尖刻的观察家劳伦斯·斯特纳得出结论说，哲学——尽管是无意的——最终已将这个世界表象为一系列的玩笑，而他的《爵士爵饮料》（Tristram Shandy）就是由这些玩笑构成的。遮蔽了斯特纳所揶揄的那些人本身的世界观之不融贯性的东西，部分也就是他们要从其世界观中一致否定和排除的东西。而他们所一致否定和排除的，在很大程度上正是亚里士多德的古典世界观的所有那些方面。17世纪以降的一个共识是，在有关自然界和社会诸事实的特性问题上，通过在事实本身和所经验到的实在之间插入一种亚里士多德主义的解释，经院哲学家自甘受欺，而我们现代人——亦即，我们那些17与18世纪的现代人——却剥除解释与理论、直面事实与如其所是的经验。正因为此，那些现代人宣告并命名他们自己的时代为启蒙时代，而反过来将中世纪的过去理解为黑暗时代。亚里士多德所遮蔽的，他们却明白了。这种自负显然是从一种理论解释立场向另一种立场的一种未被公开承认的转变的征象。结果，启蒙运动就成了在其中大多数知识分子缺乏自知的最典型的时期。那么，在这些盲人在其中为其自身的视力而欢呼的17与18世纪的这一转变中，最重要的成分是什么？

对于中世纪来说，机械作用乃是一个最终依据目的因来把握的世界中的动力因。每一物种都有一自然的目的，要说明个体的各种运动和变化，就是要说明该个体是如何趋向于与那一特殊物种的诸成员相适宜的目的。作为这样一个物种之成员的人所趋向的诸目的就被他们视为善，并且想要说明他们趋向抑或偏离各种各样的善，就要参照他们已经习得或没能习得的诸美德和邪恶以及他们所使用的实践推理的形式。亚里士多德的《伦理学》与《政治学》（当然还包括《灵魂论》）既关注如何说明和理解人类行为，也关注哪些行为是应当做的。诚然，在亚里士多德主义的框架内，不履行其一也就不能履行另一。道德领域与人的科学领域之间的现代对立与亚里士多德主义格格不入，因为，正如我们已经看到的，事实与价值的现代区分对于它同样格格不入。

17—18世纪，当亚里士多德主义对自然的理解遭到抛弃、亚里士多德的影响被新教和詹森派神学所清除的时候，亚里士多德对人类行为的论述也被拒斥了。“人”不再是我早先所谓的功能性概念，除了在神学内部——并且在那里也并不总是如此。对行为的说明逐渐被视为无非是揭示作为行为之基础的各种生理的和物理的机械作用；因此，当康德意识到，在任何承认道德律令对行为的主宰作用的论述与任何诸如此类的机械论式的解释之间，有一种深刻的不相容性时，他不得不得出结论说，服从并体现道德律令的行为从科学的立场看必然是不可解释和不可理解的。康德之后，诸如行为的意向、目标和理由等等观念与各种厘清机械论解释之观念的概念之间的关系问题，成了哲学的恒久课题的一部分。然而，前面那些观念现在被看做是与善或美德的观念相分离的；这些概念被移交给了伦理学这一独立的分支学科来处理。如是，18世纪的各种断裂与分离又在当代学院课程划分中得到了自我延续和强化。

但是，试图以机械论的术语——这些术语具有被理解为动力因的诸先在条件——去理解人类行为又是怎么回事呢？在17—18世纪对事物的理解以及许多随之而来的看法中，处于机械论解释观念之核心的，乃是一种由类似于规律的普遍概括所表明的不变性概念。引证一个原因就是要引证一个必要条件或充分条件或充分必要条件作为所要解释的任何行为的前提。所以，每一个机械性的因果相继序列都是某个普遍的概括的例证，而这个普遍的概括又有一个能够严格指明的范围。旨在具有范围上的普遍性的牛顿的运动律，为这类普遍概括提供了范例。因为是普遍的，它们就超越过去或现在实际观察到的事物而扩展到观察所遗漏了的和尚未观察到的事物。如果我们知道这样一个普遍概括是真实的，那么，我们就不仅知道（例如）迄今为止所观察到的行星全都服从开普勒第二定律，而且还知道，假如在迄今所观察到的那些行星之外还有某个行星，那它也同样服从此定律。如果我们知道表达一真实法则的命题为真，则我们也知道一个明确的反事实条件句的集合为真。

机械论解释的这一理想，在17和18世纪由一大批英国和法国的思想家从物理学转移到了对人类行为的理解之中，他们在同一事业之下从事着各不相同的工作。但是这样一个事业所必须满足的各种明确要求，直到后来才获得清楚阐明。其中非常重要的一项直到当代才由奎因辨识出来。[1](https://www.daowen.com)

奎因认为，如果存在一门关于人类行为的科学，其描述行为之特征的关键表述，依据的是严格得足以为我们提供各种真正法则的术语，那么，这些表述必须以一种消除了对行为之意向、目标和理由的所有指涉的词汇来加以程式化。正如物理学为了成为一门真正的机械性科学，不得不净化其描述性词汇，人的科学也必须如此。关于意向、目标和理由，究竟是什么使得它们如此不值一提？事实是，所有这些表述都隐含或预设了对于其中的行为者的各种信念的指涉。从奎因所谓的“科学”的观点来看，我们用来谈论信念的那种话语有两个极大的不利因素：首先，句型“X相信p”（或“X喜爱p的情形”或“X害怕p”）有一种内在的复杂性，它不是真值函项，这就是说它们不能被对应于谓词演算；因此，它们在一个关键的方面不同于用来表达物理学规律的句子。其次，有关相信或喜爱或害怕的概念，涉及太多的富有争议和可疑的情形，以至于难以为我们确认或否弃那些自以为发现了规律的声明，提供我们所需要的那种明晰性。

奎因的结论是，任何真正的人类行为科学，都必须清除诸如此类的意向性表述；然而，或许有必要像马克思对待黑格尔那样，将奎因的论辩颠倒过来。因为奎因的立场意味着，如果事实证明不可能从我们对人类行为的理解中，清除掉对于诸如信念、喜爱和害怕等因素的指涉，那么这种理解就不可能采取奎因所考虑的那种人的科学的形式，亦即，在规律般的普遍概括中具体化。对于理解人类行为应该涉及什么的问题，亚里士多德主义的理论却包含了对于诸如此类的因素的一种不可消除的指涉；因此依据机械论解释去理解人类行为的任何尝试，必然与亚里士多德主义相冲突也就不足为奇了。

就这样，与人相关的“事实”观念在从亚里士多德主义到机械论观点的变迁中被改头换面了。按前者的看法，人类行为由于是要从目的论上予以解释的，所以对其特征的界定，不仅能够而且必须参照那提供人类行为诸目的的善的等级体系。按后者的看法，对人类行为的特征的界定，不仅能够而且必须排除对诸如此类的善的指涉。按前者的看法，有关人类行为的诸事实包含有关什么是对人有价值的诸事实（而不只是有关什么是他们认为有价值的诸事实）；按后者的看法，根本不存在任何有关什么是有价值的事实。“事实”变得脱离了价值，“是”变得与“应当”格格不入，而解释，与评价一样，作为“是”与“应当”之间的这种分离的结果，也改变了其特性。

这一变迁的另一个隐含的意义，是更早一些时候由马克思在其《关于费尔巴哈的提纲》的第三条里指出的。显然，启蒙对人类行为的机械论解释，既包含有关人类行为之可预测性的论题，又包含有关操纵人类行为之适当方式的论题。作为一个观察者，如果我知道控制他人行为的相关规律，那么每当我注意到诸前提条件已被满足时，我就能够预测结果。作为一个行为者，如果我知道这些规律，那么每当我能设法满足这同一些前提条件时，我也就能够产生此结果。马克思所理解的是，这样一个行为者被迫把他自己的行为看成截然不同于他所操纵的那些人的行为。因为被操纵者的行为是按照他的意向、目标和理由而被设计的；他把这些意向、目标和理由看做是摆脱了那些控制着被操纵者的行为的规律，至少当他从事这类操纵时是这样。并且，至少在此时此刻他恪守这些规律，就如同化学家做氯化钾与硝酸钠化学反应实验所做的那样；然而，在化学家或人类行为的技师所造成的各种化学变化中，化学家或技师必须明白，体现出来的不仅是控制这类变化的诸规律，还有他本人的意志在自然或社会中所打下的烙印。而正如马克思所见，他会把这烙印视为其自身合理自主性的表达而非诸前提条件的单纯结果。当然，问题仍然存在：就那个宣称正在应用人类行为的科学的行为者而论，我们所真正观察的，是一种真正技术的应用，还是对这样一种技术的自欺欺人的虚假模仿？这取决于我们是否相信，为社会科学所做的机械论规划实际上已经实质性地达到了还是没有达到。至少在18世纪，一种机械论的人的科学的观念始终停留在规划和预言阶段。然而，这一领域中的各种预言可能并没有被转变成真实的成就，而只是一种将自己伪装成此种成就的社会性表演。而这一点——如下一章的论证将表明的——正是实际所发生的。

理智的预言如何成了社会性表演，有关的历史当然是复杂的。这一历史独立于操纵性专门知识概念的发展，而发端于现代国家如何培养其公务员的经历；这种经历普鲁士不同于法兰西，英格兰又不同于前两者，美国则又不同于所有这三个国家。但是，随着现代国家的功能变得越来越相似，其公务员制度也变得越来越相似；并且，尽管其形形色色的政务首长忽上忽下、变换不定，而公务员们则维持着政府的行政管理的连续性，从而将其许多特性赋予了政府。

在19世纪，公务员有社会改良者作为其对应者和敌手：圣西门主义者、孔德主义者、功利主义者、诸如查尔斯·布什那样的英国改良主义者、早期的费边社会主义者。他们独具特色的哀叹是：要是政府能够成为科学的政府就好了！而政府对此的长期答复，是要声称它的确已经成为了改良者们所要求的那种意义上的科学的政府。政府越来越坚决地要求其公务员本身具有能够使他们取得专家资格的那种教育。它越来越多地征募那些声称是专家的人进入其公务员体制。它还饶有特色地将19世纪改良者们的后嗣也征召进来。政府本身变成了一个科层制管理者们的等级体系，而为政府干预社会进行合理性辩护的主要理由是，政府拥有绝大多数公民所没有的能力资源（resources of competence）。

与此相似，私人公司也通过提及其拥有相似的能力资源来证明他们的活动的合理性。专门知识变成了互竞的国家机构与互竞的私人公司相互争夺的商品。公务员以及管理者也都通过援引其自身之为社会变化的科学管理者的能力，来证明其自身的合法性及其对权威性、权力和金钱的要求的正当性。这样就产生了一种意识形态，它在一种现成的社会学理论——韦伯的科层制理论——中找到了其经典的表述形式。众所周知，韦伯关于科层制的论述有许多缺点。可是，他强调，以最经济有效的方式合理地调整手段以达到目的乃是官僚或管理者的核心任务，从而官僚或管理者证明其行为之正当性的适当方式就在于诉诸他（或她）运用科学知识尤其是社会科学知识的能力，这种知识被理解为是由一系列普遍的规律般的概括所组成的，这样，韦伯就切中了现时代的要害。

我在第3章中曾指出，现代的科层制或行政管理理论，尽管在很多方面与韦伯的理论有相当大的差异，但是在管理的合理性问题上却与他完全一致；而这种契合强烈地意味着，现代研究组织机构的理论家们的著作所描述的，本来就是现代管理实践的一部分。所以现在我们能够看到一个发展过程的鲜明的轮廓：首先是从启蒙时代的社会科学理想到社会改良者们的抱负，其次是从社会改良者们的抱负到公务员和管理者的实践以及合理性证明的理想，再次是从管理的实践到社会学家和组织结构理论家对这些实践和控制这些实践的准则所进行的理论整理，最后是从管理学院和商学院中对这些理论家所撰写的教科书的使用到当代技术官僚的理论化了的管理实践。如果要写出这一历史的全部具体细节，那么各个发达国家的情形当然都不会相同。其各自的前因后果都不会完全相同，法国高等学校（Grandes Écoles）的作用并不严格等同于伦敦经济学院或哈佛商学院，德国公务员的思想和制度的系谱显然不同于其在欧洲其他某些地区的同道。但无论如何，管理上的专门知识的兴起必然都会有相同的中心论题；如我们已经看到的，这类专门知识的中心论题有两个方面：对价值中立的渴望和对操纵性权力的要求。现在我们能够觉察到，所有这两者都源于17和18世纪的哲学家们划分事实领域和价值领域之方式的历史。20世纪社会生活的关键部分结果变成是18世纪哲学的具体而又戏剧性的重演。而且，20世纪社会生活所特有的制度形式的合法性依赖于这样一种信念，即，先前哲学的某些核心主张已经被证明为是正当的。然而事实真是这样吗？难道我们现在拥有狄德罗和孔多塞所梦寐以求的控制社会行为的规律般的普遍概括吗？我们的科层制统治者们是否因此而证明了其正当性？尚未得到充分阐明的是，我们应当如何回答现代特有的主流体制在道德和政治上的合法性的问题，关键就在于我们如何裁决社会科学的哲学中的一个争端。