第9章　尼采抑或亚里士多德？

第9章　尼采抑或亚里士多德？

我已指出，当代世界观主要是韦伯式的世界观，尽管具体说来并非总是如此。对此，立即就会有人提出异议。大多数自由主义者会争辩说，不存在任何诸如“这一种”当代世界观这样的东西；存在的是从不可归约的多元价值中衍生出来的多种多样的世界观，对此，以赛亚·伯林爵士既是最系统的辩护人又是最有力的捍卫者。而许多社会主义者会争辩说，马克思主义是惟一占主导地位的当代世界观，韦伯已经过时，他的主张受到了左派批评者的致命打击。对于前者，我的答复是，相信价值观上的不可归约的多元性，本身就是韦伯思想中显著而又核心的观点。而对于后者，我会说，当马克思主义组织起来向权力进军时，他们总是已经在实质上成为了韦伯主义者，即使口头上他们仍坚持马克思主义；因为在我们的文化中，我们所知道的有组织地趋向权力的运动无一不是采取了科层制的和管理性的模式，我们所知道的对于权威的合理性论证也无一不是采取了韦伯的形式。如果这一点对于尚在奔向权力途中的马克思主义来说是真实的，那么对于已获得了权力的马克思主义就更是如此了。权力导致同化（coopt），绝对的权力导致绝对的同化。

然而，如果我的论证是正确的，那么这一韦伯式的世界观就不可能得到合理的支持；它是在伪装与掩饰而不是在阐明，而它的力量就依赖于它在伪装与掩饰上的成功。对此，我们还能听到另一套异议。何以我的论述从头至尾毫无“意识形态”一词的立足之地？何以我对“伪装”与“掩饰”喋喋不休而对什么东西被伪装和掩饰了却罕有评说、几乎只字未提？对后一问题，我只能说我没有任何一般的答案可给；但我并不以不知情为托词。当马克思改变“意识形态”一词的原意并对它的现代形式发起攻击之时，他有时是参考了某些易于理解的例子的。譬如，在马克思看来，1789年的法国革命者认为自己拥有和古代共和主义者相同的道德与政治存在模式；这样一来，他们就掩盖了自己作为资产阶级代言人的社会角色。与此相似，1649年的英国革命者以《旧约》为幌子将自己视为上帝的仆人；这样一来，他们也同样掩盖了他们的社会角色。但是，当马克思所举的特殊案例被马克思本人或其他人普遍化为一种理论时，截然不同类型的问题就出来了。这是因为，这种理论的普遍性恰好来源于这种理论试图体现归于其中的一套类似于规律的普遍概括，而这套概括却将社会的物质条件和阶级结构与充满意识形态的信仰以因果形式结合在了一起。这就是马克思和恩格斯在其早期的《德意志意识形态》以及恩格斯在后来的《反杜林论》中所阐述的意思。意识形态理论就这样成了那类所谓的社会科学的又一个例子；正如我已指出的，这类所谓的社会科学既歪曲地反映社会科学家实际发现的形式，同时它本身又用作为武断偏好的伪装表达。事实上，意识形态的理论本身，结果也是它的支持者渴望理解的同一现象的又一个例子。因此，一方面我们仍须从“雾月十八日”的历史中学习很多东西，但另一方面，马克思主义有关意识形态的一般理论以及它的许多后继者本身，不过是伪装成一种诊断的又一组病症而已。

当然，以马克思为其鼻祖、并且已由诸如卡尔·曼海姆和卢西恩·戈德曼这样差别甚大的思想家作了极富启发性的使用的意识形态概念，其实乃是我的核心道德论点的基础。如果道德话语被迫听凭于专断意志的使用，那么这也只是某个人的专断意志；但这又是谁的意志呢？这个问题显然既有道德的意义又有政治的重要性。不过，回答这个问题不是我在这里的任务。为了完成我目前的任务，我只需表明，道德怎么能作这种特定类型的使用，并且，它是如何被这样使用的。

因此，我们需要为上述有关独特的现代道德话语和实践的解释补充一系列历史的说明，这些说明将表明道德的外观现在如何能够被给予极其多样的原因，道德话语的形式如何为几乎所有的外貌提供一种可能的面具。因为道德已经以一种崭新的方式被普遍地使用。诚然，正是对现代道德话语的这一庸俗化的工具性的洞悉，在一定程度上造成他对此的厌恶。而且，如果迄今为止我的论证基本上是正确的，那么，这一洞悉就是尼采道德哲学的特征之一，它使得尼采的道德哲学成了任何试图分析我们文化的道德状况的人，所面临的两种真正的理论选择之一。为什么是这样？对这个问题的充分回答要求我首先就我自己的论点做进一步的说明，其次对尼采的洞见有所评论。

我的论点的一个关键部分是，现代道德话语和实践只能被理解为来自古老过去的破碎了的残存之物，并且，在这一点被很好地理解之前，它们给现代道德理论家所造成的不可解决的问题将始终是不可解决的。如果道德判断的义务论特性乃是那种与现代性的形而上学极不相容的神法概念的幽灵，并且，如果目的论特性也是与现代世界同样极为疏远的有关人的本性和活动的概念的幽灵，那么就不难预料，理解并为道德判断划定明确地位的问题，既会持续不断地出现，又会持续不断地显示出对哲学解决的冷淡。这里，我们所需要的不仅是哲学的敏锐，而且是人类学家在最足称道的用以观察其他文化的那种眼光，这种眼光使他们能够鉴别出那些文化的居民们觉察不到的残存物和无法了解的东西。培养我们自己的眼光的一条途径可能就在于探究，我们的文化道德状态的诸多困境，是否不同于迄今为止我们认为是迥异于我们自己的那些社会秩序的困境。对此，我想举18世纪末、19世纪初的太平洋岛国为例。

库克船长在其第三次航海日志里，记录了操英语者有关波利尼西亚人的“禁忌（taboo）”（这个词还有很多种不同形式）一词的最初发现。英国海员对波利尼西亚人散漫的性生活习惯不无惊奇，但他们更为惊奇地发现，波利尼西亚人在诸如男人和女人一起吃饭这样的行为上却规定了严苛的禁令。当水手们询问为什么禁止男人和女人一起吃饭时，他们被告知这是“taboo”。可是，当他们进一步追问“taboo”是什么意思时，他们却一无所获。显然，“taboo”并非简单地意指“被禁止”；因为说某物——人或实践或理论——是“taboo”，也就是提出某种特殊的理由来禁止它。然而，是何种理由呢？对此，不仅库克船长的水手们百思不得其解，而且从弗雷泽和泰勒到弗兰茨·斯坦纳和玛丽·道格拉斯的人类学家们也不得不为此伤透脑筋。不过，从他们的努力中产生了两个关键性的发现。首先，库克船长的水手们没能从土著受询人那里得到任何明确的答案，这一事实具有重要意义。这间接地表明——当然，任何假设在某种程度上都是臆测——土著受询人自己并不真正理解他们所使用的这个词，而且下述事实强化了这一假设：四十年后的1819年，卡米哈密哈二世轻易地废除了夏威夷岛上的各种禁忌，而且他的做法没有引起任何社会性后果。

可是，波利尼西亚人能够使用一个他们自己并不真正理解的词语吗？正是在这个问题上，弗兰茨·斯坦纳和玛丽·道格拉斯发人深省。因为他们异口同声地指出，禁忌规则——并且惟独禁忌规则——通常具有一个分为两个阶段的历史。在第一阶段，它们深嵌在一种赋予它们以可理解性的语境当中。由此，玛丽·道格拉斯认为，《旧约·申命记》中的禁忌规则就隐含了一种特定类型的宇宙论和分类学。剥除禁忌规则的原初语境，它们立即就有可能变成一套独断专横的禁令；诚然，当原初的语境消失、那些使禁忌规则最初得以理解的背景信念不仅被放弃而且被遗忘之时，从特性上讲它们也就变成了独断的禁令。

在这样一种情境中，规则被剥夺了任何能够确保其权威的地位，并且，如果它们不马上获得某个新的地位，那么对它们的解释与合理性论证就都成了问题。当一种文化的资源过于贫乏以致无法完成重释的任务时，合理性论证的任务就不可能了。因此，卡米哈密哈二世之战胜禁忌（并且由此造成了一个很快由新英格兰新教传教士们的陈词滥调来填补的道德真空）相对说来就容易了一些。但是，假如波利尼西亚人的文化能够得到分析哲学的赐福，那么显然，禁忌的意义问题就会以多种方式得到解决。其中一派会说，“taboo”显然是一种非自然属性的名称；并且恰恰是那导致摩尔把善视为这样一种属性的名称，以及普里查德和罗斯把“义务的”与“正当的”视为这样一种属性的名称的同一种推理，可用来表明“taboo”也是这样一种属性的名称。另一派无疑会争辩道，“这是taboo”与“我不赞成这，你也别赞成”的意思大致相同；并且恰恰是那导致史蒂文森和艾耶尔认为“善”首先具有一种情感主义用法的同一种推理，可用来支持情感主义有关“taboo”的理论。此外，大概还会有第三派意见产生，他们会认为，“这是taboo”这个句子的语法形式掩盖了一种可普遍化的定言命令。

这个想像出来的争论，其无的放矢源于争论各派共同预设的前提：那套他们正在研究其地位与合理性的规则，为研究提供了一个具有严格界限的主题，并为一个自主的研究领域提供材料。可是，从我们所立足的现实世界的观点出发，我们知道，事情并非如此，实际上，除了把禁忌规则视为先前某个更为精致的文化背景的一种残存物，我们没有任何别的方式可以理解它的特性。由此，我们也认识到，任何理论，想要阐明18世纪波利尼西亚人的禁忌规则而又不顾及这些禁忌规则的历史，必然是一种虚假的理论；惟一真实的理论是那种展示了其在那个时间点上的不可理解性的理论。而且，那惟一充分真实的故事将是这样一种故事，它不仅使我们能够在处于良好秩序中的一套禁忌规则和实践与这类规则和实践已成碎片并被抛进混乱无序之中这两者之间作出区分，而且使我们能够理解那个使后一状态从前一状态中产生出来的历史变迁。只有关于某一特定历史的著述才会提供我们所需要的东西。

而现在，为了加强我本人早先的论证，必须不屈不挠地进一步追问：我们思考诸如摩尔、罗斯、普里查德、史蒂文森、黑尔和其他真正的分析的道德哲学家的方式，与刚才思考想像出来的他们在波利尼西亚的对应者的方式，为什么应该完全不同？我们思考善、正当、义务等词的现代用法的方式，与我们思考18世纪末波利尼西亚人“taboo”一词的用法的方式，为什么也应该完全不同？并且，为什么我们不该把尼采看做是欧洲传统的卡米哈密哈二世？

因为，尼采的历史成就在于，他不仅比任何其他哲学家——他在盎格鲁—撒克逊情感主义与大陆存在主义中的对应者——都更为清楚地理解了，原来旨在作为求得客观性的东西事实上只是主观意志的表达，而且更为明确地认识到这一点给道德哲学所带来的问题的性质。诚然，尼采不适当地将他那个时代的道德判断的状况普遍化为道德本身的性质（稍后我将证明这一点）；并且，尼采所建构的“超人（übermensch）”乃是既荒谬又危险的狂想，对此我已作了正当而又严厉的批评。然而，值得注意的是，即使这种建构也肇始于一种真正的洞见。

在《快乐的科学》的一个著名段落中，尼采一方面嘲笑了将道德奠基于内在道德情感和良心之上的想法，另一方面也讥讽将道德奠基于康德的定言命令和可普遍化性质之上的企图。在五个敏锐、机智而又中肯的段落里，他既摈弃了我所谓的为一种客观道德寻求合理基础的启蒙筹划，也动摇了后启蒙文化中普通的道德行为者对于其道德实践与话语处于良好秩序之中的自信。然后，尼采又继续面对这一破坏所造成的问题。其论证的基本结构如下：对于道德，除了意志的表达之外，别无他物，那么我的道德只能是我的意志的产物。因而诸如自然权利、功利、最大多数人的最大幸福之类的虚构不可能有任何立足之地。现在，我必须自己创造“有关善的东西的新清单”。“然而，我们想成为我们现在所是的那种人——全新的、独一无二的、举世无双的人我们为自己立法，创造我们自己。”[1]18世纪那种理性的并且获得合理性证明的自律道德主体是一种虚构、一种幻觉；所以，尼采瓦解了它，让意志取代理性，让我们以某种巨人、英雄般的意志行为使我们自己成为自律的道德主体；由于其品格，这种意志行为使我们想起古风时代贵族的我行我素——它高于被尼采视为灾难的奴隶道德；由于其效果，它又可能成为新纪元的先知。那么现在的问题是，如何以一种全然原创性的方式构建和发明一种有关善的东西的新清单和一种法则；这是每一个人都必须面对的问题。这个问题将构成尼采道德哲学的核心。因为尼采的伟大之处恰恰在于，他对这个问题的不懈的严肃追求，而不在于他的那些无足轻重的答案，而这种伟大之处使他成了最重要的道德哲学家，假如最终惟一能替代尼采道德哲学的是，那种由启蒙哲学家及其后继者所阐述的道德哲学的话。

从另一方面看，尼采也是当代最重要的道德哲学家。因为我已证明，当代把它自己表现为就其主流而言是韦伯式的；并且我还指出，韦伯的核心思想范畴预设了尼采的核心论点。因此，尼采先知般的非理性主义——称之为非理性主义，是因为尼采的问题尚未解决，而他的解答又公然反抗理性——依旧内在于我们文化的韦伯式管理方式之中。无论何时，每当那些沉浸在当代科层制文化中的人试图透彻了解其所是所为的道德基础时，就会发现那深受压抑的尼采式前提。从而，我们有可能自信地预言，在这个表面上未必真实、由科层制管理的现代社会语境中，将会周期性地爆发恰恰由那种先知式的非理性主义所激发起来的社会运动，而尼采思想正是这种非理性主义的先驱。诚然，恰恰因为并且仅就当代马克思主义实质上也是韦伯式的而言，我们也能够预期左翼的先知式非理性主义。60年代学生的激进主义许多都属于这种非理性主义。[2]

这样，韦伯和尼采就一起为我们提供对于当代社会秩序的关键理论表达；但是他们如此清楚地描述的乃是当代社会景象中宏观的和主导性的特征。正因为他们在这一方面是如此富有成果，所以就可能无助于解释这些特征在世俗的日常事务中的微观情状。幸好，我们已经有了一种日常生活的社会学作为韦伯和尼采思想的严格对应者，这就是由戈夫曼所精心阐述的互动的社会学（sociology of interaction）。

严格地说，体现在戈夫曼社会学中的核心对比与体现在情感主义中核心对比是一致的。这也就是我们的话语表面上的意义与观点和它们实际用法之间的对比、行为的外观表象和被用来获得这些表象的策略之间的对比。戈夫曼叙述的分析单位始终是那努力在一个由角色构成的境遇中实现其意志的个体的角色扮演者。戈夫曼式的角色扮演者的目标是效率，而成功在戈夫曼的社会体系中也无非是那被视为成功的一切，再无其他。因为戈夫曼的世界缺乏有关成就的客观标准；之所以这么说，是因为根本不存在任何文化或空间使之得以诉诸这样的标准。标准是通过交互作用并在交互作用本身中被建立起来的；道德的标准似乎只具有维持某些类型的交互作用的功能，而这种功能总是受到过分膨胀的个人的威胁：“在任何社交活动中，标准总是被确立为个人在多大程度上允许自己被交谈所控制、在多大程度上允许自己沉迷于交谈之中。他将被迫阻止自己，以免因情感和冲动而变得忘乎所以，以至于威胁到那些已经在交互作用中为他建立起来的感情界限。……如果这个人确实过于沉溺于社交话题并且给其他人这样一种印象，觉得他对于其情感与行为缺乏一种必要的自我控制的分寸……那么他人就可能把注意力从谈话转向这个交谈者身上。一个人的过分热切会造成另一个人的疏远。……过分好事的意愿乃是儿童、自命不凡的女人以及一切权贵所习惯的暴虐形式，他们无时不把自己的情感置于那使社会安全地交互作用的道德规则之上。”[3]

因为成功就是一切被视为成功的东西，所以我的成功与否都受到他人的关注；表现（presentation）作为一种主题（或许是最重要的主题）具有重要性。在戈夫曼的社会世界中，对人来说，善就在于拥有荣誉，而荣誉恰恰是任何体现并表达他人之关切的东西。这种观点是亚里士多德在《尼各马可伦理学》里正确地加以拒斥的。亚里士多德拒斥这一论点的理由甚为重要。他说，我们给予他人荣誉，是因为他们的品质或行为配享荣誉；因此，荣誉至多是一种次要的善。那使人们获得荣誉的东西必定是更为重要的。然而，在戈夫曼的社会世界里，功德的归属本身就是人为的社会现实的一部分，其功能在于帮助或容纳某个努力扮演着角色的意志。戈夫曼的社会学有意贬抑那些把现象看做是比现象更多的东西的自负要求。这是一种要让人忍不住要称之为犬儒主义的社会学——当然是在现代而非古代的意义上。但事实上，如果戈夫曼的人类生活画像是一幅真实的画像，那么根本不可能存在诸如犬儒漠视客观功德那样的事情，因为根本就不存在诸如客观功德那样的东西可供犬儒来漠视。(https://www.daowen.com)

在以亚里士多德为代言人的社会中（以及此后许多不同的诸如冰岛英雄时代和西非沙漠贝督因人的社会中的荣誉观念），正因为荣誉与价值是以亚里士多德所注意到的方式被连接起来的，所以其荣誉观念非常不同于我们在戈夫曼著作中所发现的任何东西，也非常不同于我们在现代社会中所发现的几乎任何东西。在许多前现代的社会中，一个人的荣誉乃是由于他以及他的家人和亲属在社会阶层中有其适当的地位，而为他以及他的家人和亲属所应得的东西。诋毁某人也就是不承认他以这种方式所应得的东西。因此，“侮辱”成了一个重要的社会观念，而且在许多诸如此类的社会中，受某种类型的侮辱是值得以死相争的。彼得·伯格及其合作者[4]已经指出了这样一个事实的重要性，即：在现代社会中，我们如果受到侮辱，那么既得不到法律的保护，又无法求助于任何类似于法律的东西。侮辱已被移到了我们文化生活的边缘，在那里，它们是私人情感而非公共冲突的表达。毫不奇怪，这就是戈夫曼的著作所留给它们的仅有的位置。

把戈夫曼的书（特别是《日常生活中的自我呈现》、《遭遇》、《互动的礼仪》以及《策略性的互动》）与《尼各马可伦理学》相比较是非常重要的。在前面的论证中，我曾强调了道德哲学与社会学之间的密切联系；而正如亚里士多德的《伦理学》与《政治学》对道德哲学与社会学有同样多的贡献一样，戈夫曼的书也隐含了一种道德哲学。之所以如此，部分是因为它们是对一个特定社会——这个社会本身就把一种道德哲学结合进了其独特的活动和实践模式之中——内的行为方式的一种透视；部分是因为戈夫曼自己的理论立场所预设的那种哲学承诺。并且，既然戈夫曼的社会学声称它所表明的恰恰不是人性在某些高度具体的条件下能够成为什么，而是人性必定是什么、从而向来是什么，因此很显然，戈夫曼的社会学隐然声称亚里士多德的道德哲学是虚假的。这并不是戈夫曼本人提出或需要提出的问题。然而，戈夫曼的伟大先驱和预言者尼采，却在《道德的谱系》和其他地方提出并卓越地处理了这个问题。除了美学上的问题之外，尼采很少明确地提到亚里士多德。他的确从《尼各马可伦理学》中借用了有关“有伟大灵魂的人”的名称与观念，虽然在他的理论语境中这个词已与亚里士多德的完全不同。不过，他对道德史的诠释清楚地表明，亚里士多德的伦理学与政治学理论也必须归入衰颓了的权力意志的所有伪装之列，这些伪装肇始于苏格拉底所制造的虚假转折。

当然，这并不是说如果亚里士多德的道德哲学是正确的，那么尼采的道德哲学就是虚假的，反之亦然。从一种更强有力的意义上说，由于其各自的历史作用，尼采的道德哲学与亚里士多德的道德哲学形成颉颃之势。因为，如我前面指出的，恰恰由于从15世纪向17世纪过渡时期，以亚里士多德的思想为其理智核心的道德传统被抛弃了，为道德寻求新的合理的世俗基础的启蒙筹划才应运而生；并且，恰恰由于这一筹划失败了、其理智上最为强大有力的倡导者（尤其是康德）所提出的观点经受不住理性的批判，尼采及其存在主义和情感主义的继承人才能够对以往一切道德发动了表面上看似成功的批判。因此，尼采观点的可辩护性最终变成了对这样一个问题的回答，即：拒斥亚里士多德从一开始就是正确的吗？因为，假如亚里士多德的伦理学和政治学观点——或者某种非常类似于此的东西——能站得住脚，那么尼采的整个事业就会毫无意义。这是因为，尼采观点的力量取决于这样一个核心论点的正确与否：对道德的一切合理辩护明显都失败了，从而对道德信条的信奉需要根据一系列掩盖了意志之根本的非理性现象的合理化来予以解释。我自己的论证迫使我赞同尼采：启蒙哲学家们从未成功地提供任何可据以质疑其核心论点的理由；他的警句比他那些展开了的论证甚至更有致命的威力。但是，如果我前面的论证是正确的，那么启蒙筹划的失败本身无非是拒斥亚里士多德传统的一种历史后果。而这样一来，关键的问题就变成了：亚里士多德的伦理学，或某种非常类似于此的东西，究竟能否得到辩护？

认为这是一个巨大而复杂的问题这种说法过于轻描淡写。因为将亚里士多德与尼采区分开来的是许多非常不同的问题。在哲学理论的层次上，既有道德理论的问题，又有政治学和哲学心理学的问题；并且，两人彼此所面对的无论如何不是单纯的两种理论，而是两种不同的生活方式的理论表述。在我的论证中，亚里士多德主义的作用，并不完全归因于它的历史重要性。在古代和中世纪的世界中，它总是与其他的观点相冲突，并且，那使它本身成为最好的理论诠释者的各种生活方式，还有其他一些成熟的理论家为之张目。诚然，没有一种学说能像亚里士多德主义那样在如此广泛多样的语境中为自己辩护：希腊的、伊斯兰的、犹太的以及基督教的；因此，当现代性向旧世界发起攻击时，其最有眼光的解释者认识到，正是亚里士多德主义必须被推翻。虽然所有这些历史事实都非常关键，但与亚里士多德主义之为最有哲学力量的前现代道德思想模式这一事实相比，就显得无足轻重了。如果有人要为一种前现代的道德和政治观点辩护以反抗现代性，那么他要么使用某些类似于亚里士多德主义的术语，要么什么也不用。

因此，哲学论证与历史论证相结合所揭示的是，人们要么全然追随启蒙筹划的各种不同思想的抱负及其崩溃直至仅剩下尼采式的诊断与尼采式的疑难，要么主张启蒙筹划不仅是错误的，而且从来就不该产生。再没有第三种选择。说得更具体一点，那些处于当代道德哲学常规课程之核心的思想家们——休谟、康德和密尔——没有能够提供任何别的选择。因此，毫不奇怪，今天的伦理学教育在学生的心灵中只留下破坏性的怀疑主义的印迹。

可是，我们应该选择哪一种？又应该如何选择？这就是尼采的另一项功绩，他把他对启蒙时代各种道德学说的批判与这些学说没能充分地重视（更不用说回答了）这样一个问题联系了起来，这就是：我要成为何种人？从某种意义上说，这是个不可回避的问题，因为每一个人都在生活中以实践的方式对此作出了回答。然而，对于那些独特的现代道德学说而言，这只是个间接地遇到的问题。按照他们的立场，首要的问题只涉及规则：我们应该遵循什么规则？我们为什么应该服从这些规则？而一旦我们回想起将亚里士多德的目的论排除出道德世界所造成的后果，就不会对这个问题感到惊讶。德沃金最近指出，现代自由主义的核心观点是，从公共立场上看对人来说有关善的生活的问题或人类生活的目的问题是无法系统地加以解决的。在这些问题上，个人可以自由地赞成什么或反对什么。因此，道德与法律的各种规则既不可能来源于某个更根本的善的概念，也不应该根据这种概念来证明其合理性。我相信，当德沃金做上述辩解时，他已辨识出一个不仅为自由主义同时也为现代性所主张的特殊立场。规则成了社会生活的首要概念。特性角色的品格之所以越来越受到褒奖，只因为它们会引领我们去遵循正确的规则。罗尔斯，最晚近的现代道德哲学家之一，宣称“美德就是感情，也就是说，它们是与有一种较高层次的欲望所规范的那些气质和性情相关联的，在这种情形中，行动的欲望就来自于相应的道德原则”。[5]另外，他还把根本的“伦理美德”界定为“依据正当的基本原则去行动的强烈的和正常有效的欲望”。[6]

因此，按照现代的观点，美德的正当性取决于规则和原则的某种在先的正当性；假如后者很成问题（事实上也的确如此），那么前者必定也很成问题。然而，假如在论述道德问题的过程中，现代性尤其是自由主义的代言人错误地排列了评价性概念的次序，假如为了理解规则的功能与权威，我们有必要首先关注美德，那么我们就应当以一种完全不同于休谟、狄德罗、康德或密尔的方式开始我们的探究。有趣的是，尼采和亚里士多德都赞同这一点。

而且很显然，如果我们想要有一个新的研究起点，以便将亚里士多德主义全部质疑一遍，那么就必须把亚里士多德本人的道德哲学，不仅仅看做是在其本人著作的主要文本中所表述的那些东西，而且也是对过去的优良传统予以继承和总结的一种尝试，从而反过来又是激发后来许多思想的源泉。这就是说，有必要撰写一部有关美德概念的简史，在其中，亚里士多德提供了一个核心的焦点；这部美德概念的历史为一整套行动、思想和话语的传统（亚里士多德只是其中的一个部分）孕育了资源。这个传统我早些时候称之为“古典传统”，它关于人的看法，我称之为“关于人的古典观点”。这就是我现在要着手进行的任务，其起点为决定尼采与亚里士多德之间的问题提供了一个最初的考察案例，这真是无巧不成书，因为尼采把自己视为荷马时代贵族使命的最后继承者——这些贵族的行为与美德为诗人提供了素材，而我们的研究主题不可避免地以他们为出发点。因此，从对尼采而言的诗的正义的严格意义上，我们对以亚里士多德为其核心人物的古典传统的考察，就从对《伊利亚特》所描绘的英雄社会中诸美德的性质的考察开始。