第15章　诸美德、人生的统一性与传统概念

第15章　诸美德、人生的统一性与传统概念

任何想把每一个人的生活视为一个整体、一个统一体——其品格为诸美德提供一个充分的telos（目的）——的当代尝试都会遭遇两种不同的障碍，一种是社会的，一种是哲学的。社会的障碍源于现代性把每一个人的生活分割成多种多样的部分，每一部分都有其自身的行为规范与模式。由此，工作与闲暇相分离，私人生活与公共生活相分离，团体的与个人的相分离。由此，无论童年还是老年都已被扭曲而与人生的其他部分相分离，结果变成了两个不同的领域。所有这些分离都已经实现，因此人们教导我们去思考和感受的，恰恰是那经历了所有这些部分的个人其人生每一部分的特殊性而非其人生的统一性。

哲学的障碍来自两种不同的倾向，一种主要（虽然不仅仅是）寄居于分析哲学内，而另一种则扎根于社会学理论和存在主义中。前者倾向于原子主义式地思考人的行为并且基于简单成分去分析复杂的行为与交互行为。因此，“基本行为（a basic action）”概念在多种语境下重复出现。各种特殊行为的特性是作为更大整体的部分而获得的，这种观点与我们现在占主导地位的思想方式大相径庭，但如果我们想要开始了解一种生活如何可能不只是个别行为与事件的一个序列，我们就必须至少考虑一下这种观点。

同样，当个人与他所扮演的角色截然分离（这种分离不仅是萨特的存在主义的特征，而且也是达伦多夫社会学理论的特征）时，或者当个人生活的不同角色（或准角色）规定之间相互分离，以致生活只是一系列不连贯的事件（这就是我前面提到的戈夫曼社会学理论所谓的自我特征的清除）时，我们再也看不到人生的统一性了。在第3章中我亦已指出，无论萨特的还是戈夫曼的自我概念都是现代性思想与实践模式的典型特征。因此，我们会毫不奇怪地承认，以这种方式设想的自我不可能被视为亚里士多德的美德的载体。

因为，在萨特模式中，一个与其各种角色相分离的自我，丧失了亚里士多德的美德在其中运作的社会关系域——假如它们还运作的话。美德生活的范式被划归萨特借《恶心》中的安东尼·洛根丁的嘴以及萨特自己在《存在与虚无》中所谴责的那些陈规陋习之列。实际上，对于习俗社会关系的非本真性的自我拒斥，就是萨特理论中把正直诚实所缩减成为的东西。

同时，将自我清理到一系列界限分明的角色扮演领域，就没有给可以真正算做是亚里士多德意义上的美德的那些性好的践行留下任何地盘。因为美德不是一种使人只在某种特定类型的境遇中获得成功的性好。所谓的一个好的委员或好的主管或赌徒的“美德”，是在某些场合职业性地运用的职业技艺，它们可能是有效的，但决不是美德。我们能够期望某个真正拥有一种美德的人在非常不同的境遇类型中表现这种美德，但在许多这样的境遇中，我们不能像期望一种职业技艺那样期望一种美德的践行是有效的。赫克托尔在告别安德洛马刻和迎战阿基里斯时展现了同一种勇敢；爱琳娜·马克思在她与她父亲的关系中、在她与职业工会会员共事过程中，以及在她与艾夫林的纠葛中展现的也是同一种同情。某人生活中的一种美德的统一性，只有作为一种单一的生活（一种可以作为一个整体来设想和评价的生活）的一个特征才是可理解的。因此，正如本书前些部分所讨论的，现代性的兴起伴随着道德的变迁与破碎，独特的现代道德判断观点突现过程中的每一阶段，也都伴随着独特的现代自我概念突现过程中的相应阶段；所以现在，在界定特殊的前现代美德概念时，也就有必要讨论一下与之相随的自我概念，这个自我概念的统一性存在于一种将出生、生活与死亡作为叙事的开端、中间与结尾连接起来之叙事的统一性中。

这样一种自我概念或许并不陌生。恰恰因为它在我们自己的历史前辈的文化中发挥了关键性的作用，所以，假如它频频出现在我们的许多思维和行为方式中却始终没被认识到，也不会有什么奇怪。因此，我们最好首先考察，我们对于人的行为与自我的某些最信以为真却也明显正确的概念性洞见，以便表明，在一种叙事模式中考虑这种自我是何其自然！

人类行为的同一片段能以许多不同的方式进行准确的描述，这对于哲学家和普通行为者来说都是概念上的老生常谈。对于“他在做什么？”的问题，“挖地”、“从事园艺”、“锻炼”、“为过冬作准备”或“讨好他的妻子”等回答可以同等真实和适切。这些回答中的某一些将说明行为者的意图，其他一些则说明他的行业无意中所达到的后果，而在这些无意的后果中，有些可能是行为者意识到的，有些则没有。必须立即指出的是，要回答“我们应该如何理解或解释一特定行为片段？”的问题，必须首先回答“有关‘他在做什么？’的问题的这些不同而又准确的回答是如何彼此相关的？”因为，如果某人的首要意图是在入冬前整治好花园并且只是无意中锻炼了身体又取悦了妻子，那么我们就有一种类型的行为需要解释；但是，如果行为者的首要意图是通过锻炼身体来取悦妻子，那么我们又有另一种类型的行为需要解释，并且我们将不得不从一种完全不同的方向去理解和解释。

在前一种情况下，事件已被定位于一年一度的家务活动中，并且行为体现了一种意图，这种意图以某一具有独特叙事历史的特定类型的家庭兼花园背景为其先决条件，而在这一背景的独特的叙事历史中，这一行为片段现在就成了一个事件。而在后一种情况下，事件已被定位于一桩婚姻——一种非常不同的社会背景——的叙事历史中。这就是说，我们不能脱离意图来描述行为，而且我们也不能脱离背景来描述意图，因为正是背景使得那些意图无论对于行为者本人还是他人都可以理解。

这里，我是将“背景（setting）”一词作为一个涵涉相对较广的术语来使用的。一种社会背景可能是一种制度机构，也可能是我所谓的一种实践，或者，它还可能是其他某人的社会环境（milieu）。但是，按照我下面的理解，背景概念的核心在于，一种背景就有一个历史，而个体行为者的诸历史不仅定位于、而且不得不定位于这个历史的范围之内，因为没有背景及其历时变化，个体行为者及其历时变化的历史将是不可理解的。当然，同一个行为可能属于一种以上的背景。这种情况至少可以两种不同的方式发生。

在我前面所举的例子中，行为者的活动既可以是家务活动的历史的一部分，又可以是其婚姻的历史的一部分，两个历史碰巧交叉在一起。家庭有其自身绵延数百年的历史，这和某些欧洲农庄的历史是一样的，而农庄有其自身的生活，纵然各个不同的家庭在各个不同的时期栖居其中；婚姻当然也会有其自身的历史，婚姻的历史本身就预设了婚姻制度的历史已经到了某一特定的点上。如果我们想以任何正确的方式将某个特定的行为片段与一个行为者的各种意图联系起来，从而也与这个行为者所处的背景联系起来，那么我们必须以一种确切的方式去理解，有关行为者行为的多种多样正确的描述是如何彼此相关的；首先我们应该辨识哪些特征为我们提示了一种意图，哪些没有，然后对这两部分中的细目做进一步的分类。

当涉及多种意图的时候，我们必需知道哪种或哪些意图是首要的，也就是说，就这些意图而言，假如行为者另有打算，他就不会做出这种行为。因此，如果我们知道一个男人正在从事园艺并自称以锻炼身体与取悦妻子为目的，然而，在对下述问题有所了解之前，我们并不知道该如何去理解这个人现在的行为：假如他继续相信从事园艺是有益健康的运动，但他又发现他从事园艺不再取悦他的妻子，那么他是否还会继续从事园艺？并且，假如他不再相信从事园艺是有益健康的运动，但继续相信这能取悦妻子，那么他是否还会继续从事园艺？此外，假如他既不相信从事园艺是有益健康的运动，也不相信能取悦妻子，那么他是否还会继续从事园艺？这就是说，我们必需同时了解，什么是他的确定的信念，这些信念中哪些是有因果效应的；也就是说，我们必需知道，某些与事实相反的假言陈述是真的还是假的。而在我们知道这一点之前，我们不知道该如何去准确地描述这个行为者现在的行为。

再考虑另一个同样平凡的例子。对“他在做什么？”的问题，有这样一系列不相矛盾的正确回答：“写一个句子”，“完成他的书稿”，“为行动理论讨论会撰稿”，“试图获得终身教职”。这里，我们可以按照所指涉的时间绵延来给各种意图排序。每一种较近期的意图只能通过参考某些较远期的意图才是可以理解的；并且，只有当依据较近期意图对行为的描述也是正确的时候，依据较远期意图对行为的描述才可能是正确的。因此，只有当我们了解了被援引的各种较远期和最远期意图及其与较近期意图的关系时，才能够充分适当地描述行为。于是，我们再一次被卷入撰写一个叙事的历史。

这样一来，我们就必需同时从因果关系和时间关系的角度给这些意图排序，并且这两种排序方式都要涉及背景，而通过使用诸如“园艺”、“妻子”、“书稿”和“终身教职”等基本性词汇，事实上已经间接地涉及了背景。另外，对行为者各种信念的准确鉴别，将是这一任务的一个本质性要素；这一点上的失败就意味着整个计划的失败。（这种结论似乎显而易见；但它已经产生了一个重要的后果。根本不存在任何先在并独立于诸意图、信念和背景而被确认的“行为”。因此，行为科学的筹划具有一种神秘且多少有点诡异的特征。这并不是说这样一种科学是不可能的；而是说，除了像B.F.斯金纳所希望的那种有关尚未得到解释的物理运动的科学之外，它就什么也不是。考察斯金纳的问题决不是我现在的任务；但值得注意的是，斯金纳主义者对科学实验可能是什么一无所知；因为实验概念显然是一种满怀意图与信念的行为。因此，与意图、信念和背景的研究相脱离的政治科学的筹划注定要彻底失败。值得一提的是，当“行为科学”这一术语在《福特基金会1953年年度报告》中第一次作富有影响的使用时，“行为”一词的定义既包括“明显的行为”也包括“诸如态度、信念、期待、动机和渴望等主观行为”。但《报告》的措辞似乎暗示，它正在给两套不同的细目进行归类，以作独立的研究。但假如我们目前的论辩是正确的，那么就只有一套细目。）

现在我们考虑一下上述有关意图、社会背景和叙事历史的相互关系的论证究竟意味着什么。我们只有援引两种或隐或显的语境才能确认一特定的行为。我们将行为者的各种意图，按照它们在这个行为者历史中的作用而置于因果的和时间的秩序当中；同时，我们也参考了这些意图在它们所隶属的一种或多种背景的历史中的作用。当我们这样做的时候，当我们在确定行为者的各种意图在一种或多种方向上有什么样的因果效应、他的近期意图怎样成为或没有成为远期意图的要素的过程中，我们自己也在续写这些历史。一种特定的叙事历史结果成了描述人类行为的基本的和本质的样式。

重要的是，现在我们明白了，我们上述论证所预设的观点，不同于那些建构了各种行为理论的分析哲学家们的观点。他们的理论以人的“一个”行为的概念为核心。这样一来，人的诸事件的演进过程就被看成是诸个别行为的一个复杂的序列，而这自然又产生了这样一个问题：我们如何把人的诸行为个体化？这里有一些这类概念赖以存在的语境。例如，菜谱上的行为恰恰就是以某些分析哲学家设想一切可能的行为的方式被个体化的。“取六个鸡蛋。然后在一个碗里打碎。加上面粉、盐、糖等等。”但是，这类序列的关键在于，其中的每一要素只有作为一序列中的一个可能要素才是一个可理解的行为。而且，甚至这样一个序列也需要一种语境才是可理解的。假如我在讲述康德伦理学的途中，突然把六个鸡蛋打碎在一个碗里并且加面粉和糖，同时一直没有停止我对康德的解释；只要借助于我正在仿效《番尼农夫烹饪手册》所规定的程序这一事实，就可以发现，我的行为不可理解。

对此，有人可能会反驳说，我肯定作出了一个行为或一系列行为，即使不是一个可理解的行为。但是，对于这种反驳，我想说的是，可理解的行为的概念比行为本身的概念更为根本。不可理解的行为乃是可理解的行为的位子的失败了的候选者；而将不可理解的行为与可理解的行为混为一类，然后依据这两套行为共有的细目来描述行为的特征，也就忽视了上述区分，从而大错特错。同时，它也忽视了可理解性概念的核心意义。

可理解性概念的重要性与这样一个事实紧密相关，即，在扎根于我们在这个领域里的话语与实践之所有区分当中，人与其他存在物之间的区分是最基本的区分。人能够解释他们作为作者所撰述的东西；其他存在物则不能。将一个事件确认为一个行为，就是在诸多范例中将它归到一类描述之下，这类描述使我们能够把这一事件视为明明白白地（可理解地）来自于某个当事人的诸意图、动机、情感与目的。因此，这也就是将一个行为理解为某种某个人必须对之负责任的东西，而要求行为者对这个行为作出一种合理的解释始终是恰当的。当一个事件显然是某一行为人的有意图的行为，但我们却不能这样确认它时，我们在理智上和在实际上都颇感困惑。我们不知道如何反应；我们不知道如何解释；我们甚至不知道如何最低限度地将它描述为一个可理解的行为；我们在人可以解释的东西与单纯自然的东西之间的所作的区分似乎已经消失。而这类困惑确实在许多不同的境遇下发生：例如，当我们进入各种完全不同的文化甚或我们自身文化内的完全不同的社会结构中时，当我们遇到某些类型的精神病人时（诚然，正是这类病人的行为的不可理解性导致他们被作为病人来对待；而对于行为者本人以及所有其他人来说只要是不可理解的行为就被正当地理解为一种疾病）。此外，在日常生活中，这类困惑也时有发生。我们看这样一个例子：

我正站着等候公共汽车，边上的年轻人突然说道：“普通野鸭的名称是Histrionicus histrionicus histrionicus。”他所说的这个句子的意思毫无问题；问题在于，如何回答这样一个问题，即：他说这句话的时候究竟怎么了？假如他只是时时胡乱地叨咕这类句子，那么也许是疯癫的一种可能形式。但假如以下情况最终证明是真实的，那么我们就会认为他的言说行为是可以理解的。他把我误认为是昨天在图书馆碰到的某个人，这个人曾问他：“你知道普通野鸭的拉丁文名称吗？”或者，他刚从心理医生那里回来，医生鼓励他通过与陌生人交谈来消除他的羞怯感。“可我该说什么呢？”“噢，什么都行。”或者，他是一名苏联间谍，正在预定的接头地点等候，并且说了这句选择不当却能使跟他接头的人认出他来的暗语。所有这些情形都是通过寻找言说行为在一叙事中的位置，而使言说行为成为可理解的。

对此，有人可能会答复说，提供一叙事并不必然使这样一个活动成为可理解的。这里所需要的只是，我们能够确认相关的言说活动类型（比如，“他在回答一个问题。”）或他的话语所服务的目的（比如，“他试图吸引你的注意力”）。然而，言说活动和目的也是有的可以理解，有的不可理解。假如公共汽车站的那个人解释他的言说行为，说“我在回答一个问题。”我答道：“可我从未问过你任何问题，更不用说和你的回答有关的问题。”他说：“噢，我知道这一点。”这下他的行为又变得不可理解了。此外，我们还可以很容易地举出类似的例子来表明，单纯这样一个事实——即一个行为服务于某类公认的目的——并不足以使一个行为成为可理解的。无论目的还是言说活动都需要语境。

对话是最常见的语境类型，通过参照它并在其中，言说活动与目的成了可理解的。对话在人类世界中无所不在的特征使得它易于避开哲学的注意。然而，从人类生活中去掉对话，那还会剩下什么？我们不妨考虑在听懂一个对话并发现它是可理解的抑或不可理解的过程中所涉及的东西。（发现一个对话是可理解的并不等于理解了它；因为我无意听到的对话本身可能是可理解的，但我可能无法理解它。）假如我聆听另外两个人之间的一场对话，那么，我把握这场对话的线索的能力将包括一种把对话带到某个出自一系列显示对话之融贯程度与种类的描述的东西之下的能力：“醉后的胡乱争吵”，“严重的理解上的分歧”，“悲剧性的相互误解”，“对彼此动机的喜剧性的甚至有点滑稽的误会”，“双方观点的深入交换”，“彼此争取主动的交锋”，“无聊的饶舌”，等等。

诸如“悲剧的”、“喜剧的”以及“滑稽的”等语词的使用，对于这类评价并非无关紧要。我们像对待文学叙事那样为各种对话配置风格样式。诚然，一场对话就是一部戏剧作品，哪怕是很短的一部，其中，参与者不仅是演员，而且还是合作者，他们在认同与分歧中设计其作品的模式。因为对话不仅像戏剧和小说那样属于某种风格样式，而且它们也像文学作品那样有开端、中间和结尾。它们也表现得跌宕起伏、抑扬顿挫；时而高潮迭起，时而风平浪静。在较长的对话里，可能有离题话和次要情节，甚至离题话和次要情节里还有离题话和次要情节。

然而，如果这一点对于对话来说是真实的，那么对于战斗、棋赛、求爱、哲学讨论会、餐桌上的家庭、商议合同的商人，总之，一般的人类事务与交往来说，也是真实的。因为对话，广而言之，乃是人类交往的一般形式。对话行为并不是人类行为的一个特殊的种类或方面，即使语言使用与人类生活的形式，使得人们像使用他们的语词那样频繁地使用他们的行为来为他们说话。因为只有当这些行为是那些拥有语词的人的行为时，这才是可能的。

这样，我就把特殊而言的对话和一般而言的人类行为同时作为发生了的叙事呈现出来。叙事不是那些反思着各种事件的诗人、剧作家和小说家的工作，这些事件本没有任何叙事次序，它们是由歌手或作者强加的；叙事形式既非伪装物亦非修饰品。芭芭拉·哈迪也提出了相似的主张，她说：“我们在叙事中做梦，在叙事中做白日梦，我们通过叙事来记忆、预期、希望、绝望、相信、怀疑、计划、修改、批评、建构、闲聊、学习、恨和爱。”[1]

本章开始时，我曾主张，在成功地确认并理解他人的行为的过程中，我们总是趋向于将特定的事件放到一系列叙事性历史的语境中，这些历史同时包括所涉及的各个个人的历史和他们在其中活动与经历的背景的历史。现在我们明白了，我们之所以能够以这种方式使他人的行为成为可理解的，是因为行为本身具有一种基本的历史特征。而叙事形式对于理解他人的行为之所以是适当的，是因为我们全都经历了我们生活中的叙事，而且我们就依据我们所经历的叙事来理解我们自己的生活。故事在被讲述之前就已被人们活生生地经历过了——虚构的除外。

当然，这一点已被最近的争论所否认。路易斯·O.明克对哈迪的观点提出了异议，他主张：“故事不是被经历的而是被讲述的。生活没有任何开端、中间与结尾；有相聚，但事情的发生却属于我们后来告诉自己的那个故事，也有别离，但最后的别离只是在故事里。希望、计划、战斗和观念都是存在的，但只有在回顾性的故事里，希望没有被实现、计划流了产、战斗是决定性的、观念是潜在的。只有在故事里，哥伦布发现了美洲；并且也只有在故事里，因为缺少一枚钉子一个王国消失了。”[2]

对此我们应作何评论？当然，我们必须承认，只有通过回顾，希望才能被描述为未实现的、战斗是决定性的，等等。可是，我们在生活中对它们的描述决不比在艺术中少。而且，对于那些主张生活中没有任何结局或最后的别离只在故事里发生的人，我们可以立即反驳道：“可是，难道你从未听说过死亡吗？”在安德洛马刻悲叹未实现的希望和最后的别离之前，荷马肯定没有讲过赫克托的传奇故事。有无数个赫克托和无数个安德洛马刻，他们的生活体现了荷马史诗同名人物的生活形式，但他们却从未引起过任何诗人的注意。事实上，当我们把一个事件视为一开端或结局时，我们就赋予了它一种可能有争议的意义。是恺撒之死抑或菲里皮战役[3]抑或元首政治的建立标志着罗马共和国的终结？答案无疑是，像查理二世一样，这是一个漫长的垂死状态；但这个答案意味着，罗马共和国终结的实在性不亚于前面任何一个事件的实在性。奥古斯都称帝，或网球场宣誓[4]，或在洛斯阿拉莫司建造原子弹的决定，都在一种至关重要的意义上构成了种种开端；同样，公元前404年的和约[5]，苏格兰议会的废除，滑铁卢战役构成了种种终结；此外，还有许多事件既是终结又是开端。

生活有开端、中间与结尾，同样也有各种风格样式和穿插现象。我们先考虑一下，托马斯·贝克特的生活属于何种风格样式？这是在我们能够决定应该如何撰写他的生活之前，必须提出并予以回答的问题。（按照明克的矛盾观点，只有当他的生活被写就以后才可能提出这个问题。）根据某些中世纪的看法，托马斯的生涯是依据中世纪圣徒传的规范来描述的。在冰岛的《托马斯传奇》里，他被描述成一个传奇英雄。在多姆·戴维·诺勒斯所写的现代传记里，他的故事是一出悲剧，托马斯与亨利二世有着悲剧性的联系，他们两人都符合亚里士多德的要求——英雄就是具有致命弱点的伟人。现在，我们显然可以合理地追问，坎特伯雷的修士威廉、冰岛传奇的作者和剑桥大学钦定讲座的荣休教授，究竟谁的描述是正确的？显然后者是正确的。托马斯生活的真实风格既非圣徒传亦非传奇，而是悲剧。同样，对于现代叙事主体，诸如托洛茨基的生活或列宁的生活，苏联共产党的历史或美国总统制的历史，我们也可以追问：它们的历史属于何种风格？换言之，有关其历史的何种类型的解释能够既是真实的又是可理解的？

我们不妨再考虑一下，一个叙事是如何可能被穿插到另一个叙事中去的。戏剧和小说里都有很多众所周知的例子：《哈姆雷特》的戏中戏，《雷特冈特列忒》中的维里漫游传说，《埃涅伊特》第二卷中埃涅阿斯对迪多的叙事，等等。然而，现实生活中同样有很多众所周知的例子。比如，请注意作为大主教和枢密大臣的贝克特的生涯被穿插在亨利二世统治下的方式，玛丽·斯图亚特的悲剧性生活被穿插在伊丽莎白一世的生活之中的方式，或者，美国南部邦联的历史被穿插在美国历史中的方式。人们可以发现，他或她同时是许多叙事中的一个角色，这些叙事中的某一些就穿插在其他叙事当中。又或，一个看起来是可理解的叙事——某人在其中扮演一角色——可能整个地或部分地转变成了一个讲述诸不可理解事件的故事。这后一种情形就发生在卡夫卡的小说《审判》与《城堡》里的同一个角色K身上。（卡夫卡没能结束他的小说绝非偶然，因为结局概念像开端概念一样只有依据可理解的叙事才有其意义。）

前面我曾提到，行为者不仅是演员而且还是作者。现在我必须强调，行为者作为演员所能具有的可理解的行动与言谈，深受这样一个事实的影响，即：我们至多是我们自身叙事的合作者。我们只在想像中体验和实践我们所喜欢的故事。在生活中，正如亚里士多德和恩格斯所指出的，我们总是处于某些约束之下。我们登上一个并非我们自己设计的舞台，并且，我们发现自己参与一个并非我们主谋的行动。我们每一个人作为自身戏剧的主角，在他人的戏里扮演着配角，而每一出戏都受到其他戏的约束。在我的戏里，或许，我是哈姆雷特或鬼魂或至少是那可能会成为王子的猪倌，可对你来说，我只是一名绅士或至多是帮凶，而你是我的大臣波洛涅斯或我的掘墓人，可对你自己来说，你是英雄。我们每个人的戏都相互制约，使整体不同于诸部分，但仍然是戏剧性的。

使可理解性概念成为行为概念与叙事概念之间的概念性联结纽带，其中所涉及的问题同样复杂。一旦我们理解了它的重要性，那么，主张行为的概念从属于可理解的行为的概念，也许就不足为奇了；从而，也不难理解，那具有至高实践意义的“一个”行为的概念始终是一种潜在地易生误解的抽象。一个行为乃是在一个可能的或现实的历史、或许多诸如此类的历史当中的一个瞬间。“一个历史”的概念与“一个行为”的概念同样根本，谁也少不了谁。然而，对此，我不得不指出，萨特否认的恰恰就是这一点——事实上，他那抓住了现代性精神的整个自我理论要求他这么做。在《恶心》中，萨特让安冬尼·洛根丁不仅像明克那样主张叙事截然不同于生活，而且认为，以一种叙事的形式呈现人的生活始终是对生活的歪曲。不存在、也不可能存在任何真实的故事。人的生活是由那些漫无目的、杂乱无章的个别行为构成的；讲故事的人回顾性地将一种它们原先并不具有的秩序强加给这些事件。显然，如果萨特/洛根丁是正确的——我用“萨特/洛根丁”来将他与其他众所周知的人物诸如萨特/海德格尔以及萨特/马克思相区别——那么我的核心论点必然是错误的。尽管如此，在我的论点与萨特/洛根丁的论点之间还是有一个重要的契合点。我们一致认为，一个行为的可理解性与它在一叙事序列中的位置是同一的。只是萨特/洛根丁主张，人的行为本身是不可理解的偶发事件：正是为了实现这一主张的形而上学蕴涵，洛根丁被引入小说，并且对他的实际影响是，他本人写作历史传记的计划流产了。这个计划不再有什么意义。要么他将写点真实的事情，要么写一个可理解的历史，但这两种可能性相互排斥。萨特/洛根丁是正确的吗？

我们可以两种方式发现萨特观点的错误之所在。首先，我们问：剥离了任何伪造的叙事秩序的人类行为会是什么样子？萨特本人从未回答过这个问题；令人惊奇的是，为了表明真实的叙事绝不存在，他自己写了一个叙事，虽然是虚构的。然而，我自己所能发现的惟一先于所谓叙事的曲解之人性本身（an-sich）的图画，是约翰逊博士在其法国旅行记中提供给我们的那种脱节混乱的序列：“我们在那儿伺候女士们——莫尔维勒的。——西班牙。乡镇上满是乞丐。在第戎他找不到去奥尔良的路。——法国的交叉道非常糟糕。——五个士兵。——女人们。——士兵们逃走了。——上校不会因为一个妇人而失去五个士兵。——当地司法官员未经上校允许不能抓士兵，等等，等等。”[6]我认为这里所描述的都是真实的，也就是说，描述所谓的先于任何被强加的叙事形式之行为，将始终就是呈现某个可能叙事的明显脱节的诸部分。

我们还可以另一种方式讨论这个问题。我所谓的“一个历史”乃是一个戏剧性的叙事，其中的角色们同时也是作者。角色们当然从不严格地从一开始就进入叙事；他们从叙事的中间插入，通过过去发生的人和事，故事的开端已经产生并朝着他们前进。但是，当于连·格伦菲尔或爱德华·托马斯于1914—1918年战争期间逃离法国时，他们所演出的叙事丝毫不亚于墨涅拉奥斯（奥德修斯的牧羊奴）和奥德修斯出逃时所演出的叙事。虚构的角色与真实的人物之间的区别，不在于其行为的叙事形式，而在于他们在多大程度上参与了这一形式以及他们自身行为的创作。当然，正如他们不可能随心所欲地开始，他们也不可能完全随心所欲地继续；每一角色都受到其他角色的行为以及作为其行为之先决条件的社会背景的制约，马克思在《路易·波拿巴雾月十八日》中有力地指出了这一点，这部著作即使没有对人类生活之为戏剧性的叙事作出全然令人满意的解释，也仍然是经典性的。

我称马克思的解释不甚完满，部分因为他希望，人类社会生活叙事的呈现方式能够相容于这样一种生活观：生活是以特定的方式为规律所支配，并且是可以预言的。然而，关键在于，在一个戏剧性的叙事的任何既定之点上，我们都不知道下一步会发生什么。我在第8章主张的那种不可预言性为人类生活的叙事结构所要求，而且，社会科学家所发现的经验性的概括与探究，提供了一种可与这一结构完全相容的对于人类生活的理解。

这种不可预言性与所有生活叙事的第二个最为重要的特征——某种目的论特征——相互共存。我们过着我们的生活，既是各自独立的，又是相互关联的，并且着眼于某种可能的、共有的未来概念，其中，某些可能性召唤我们向前，某些则将我们拒之门外，某些似乎已经与我们无缘，某些却不可避免。所有的现在都渗透着对某个未来的某种想像，并且这种未来的想像总是以一种telos（目的）——或多种多样的目的或目标——的形式呈现自身，而现在的我们要么正向这个目的运动，要么没有。因而，不可预言性与目的论作为我们生活的组成部分同时共存；和虚构的叙事中的角色们一样，我们不知道下一步会发生什么，可是我们的生活具有某种朝着我们的未来筹划自身的形式。由此，我们所经历的叙事，也就同时具有了一种不可预言的特征和一定程度的目的论特征。如果我们个人生活以及社会生活的叙事要可理解地持续下去——而这两类叙事都可能堕入不可理解性之中——那么始终存在两种情形：对于这故事如何能够持续下去会有各种限制，并且，在这些限制的范围之内也存在无限多的方式使它能够持续下去。(https://www.daowen.com)

于是，一个核心的论题开始出现：人不仅在他的小说中而且在他的行为与实践中，本质上都是一种讲故事的动物。他不是天生地而是通过他的历史逐渐变成了渴望真实的讲故事者。但是，对人来说，关键的问题不是关于他们自身的著作权的问题；如果我能够回答先在的“在哪个或哪些故事里我们发现自己是其中的一分子？”的问题，那么我只能回答“我要做什么？”的问题。我们进入人类社会，带着一个或多个被加之于我们身上的角色——我们被征召进入了这些角色——并且，我们必须了解这些角色究竟是什么，以便能够理解他人是如何对我们作出反应的，而他们又是如何轻易地理解了我们对他们的反应的。正是通过倾听这样一些故事——邪恶的继母，无家可归的孩子们，善良却误入歧途的国王，喂养孪生兄弟的狼群，没有得到遗产而独立自强的弟弟们，将遗产挥霍殆尽而离乡背井、与猪为伍的哥哥们——孩子们知道了何为孩子，何为父母，他们降生其中的那部戏剧的角色分配可能会怎样，这个世界的方向是什么。失去这些故事，孩子们的言语和行为都会变成没有脚本而又渴望张嘴的口吃者。因此，除了通过构成社会之最初戏剧资源的那些储存的故事，我们无从理解任何社会，包括我们自己的社会。神话，在其最原初的意义上，乃是一切的核心。维科是正确的，乔伊斯也是正确的。而从英雄社会到其中世纪后裔的那一道德传统——按照这个传统，讲故事在美德教育中具有关键作用——显然也是正确的。

前面我曾指出，“一个”行为总是一个可能的历史中的一个事件；现在我想对另一个人格同一性的概念提出一点相关的建议。德雷克·帕菲特和其他人最近让我们注意严格的同一性标准（那是非此即彼的事情，例如，狄齐伯恩的申请者要么是狄齐伯恩最后的继承人，要么不是；最后继承人的财产要么属于这个申请者，要么这个申请者不是继承人——莱布尼茨矛盾律的应用）与人格的心理连续性（那是“差不多”的事情，例如，就记忆、理解力与判断反应而言，50岁的我与40岁的我是一样的吗？差不多）之间的对比。然而，对于作为演出叙事中的角色的人来说，最关键的是，尽管只拥有心理连续性的资源，我们却必须能够对归之于我们身上的严格的同一性负责。对其他人而言，我在任何时候都永远是我已经是的那个东西——并且我在任何时候都可能被要求对此负责——无论我现在可能发生怎样的变化。我的同一性——或同一性的阙如——决不能建立在自我的心理连续性或不连续性的基础之上。自我占据一个其统一性是作为一个角色的统一性被给予的角色。这里，经验主义者或分析哲学家与存在主义者再次出现严重的分歧。

经验主义者，诸如洛克或休谟，试图单纯依据心理状态或心理事件去解释人格同一性。而在很多方面既是其继承人又是其批评者的分析哲学家，则努力解决这些状态与事件和从莱布尼茨矛盾律来理解的严格同一性之间的关系。他们都没有看到，一种背景被忽略了，而缺少背景就使这些问题变得不可解决。那种背景是由一个故事的概念以及故事所需要的那种角色的同一性提供的。正如一个历史不是诸行为的一个接续序列，相反，行为概念是为了某种目的而从一个现实或可能的历史中抽离出来的一个瞬间概念，同样，一个历史中的诸角色也不是诸个人的集合，而一个个人的概念就是从一个历史中抽离出来的一个角色概念。

因此，叙事性的自我概念的需要是双重的：一方面，我是在我历经从生到死的故事的过程中被他人所合理地认为是的那个存在；我是一个历史的主体，这个历史是我自己的而不是任何别的人的，并且有其自身独特的意义。当某人抱怨——如那些试图自杀的人就是这样——他的生活无意义时，他经常（或许，特别地）抱怨他们的生活对他们来说已变得不可理解，生活缺乏任何意义，不再朝一个顶点或telos（目的）运动。因此，在其生活中的那些决定性时刻这样做而非那样做的意义对于这类人似乎已经全然丧失。

前面我曾指出，要成为历经某个从生到死的叙事的主体，就是要说明构成一个可叙事的生活的各种行为与经验。也就是说，对于某人前此的生活中的任何一个时刻的所作所为、遭遇或见闻始终可以被要求给予某种解释。当然，某人可能因为遗忘或者大脑受损或者在相关时刻没有充分关注而不能给予中肯的解释。但是，说某一种描述中的某人（如“城堡的囚徒”）与另一种截然不同的描述中的某人（蒙特·克里斯托伯爵）是同一个人，恰恰就是说，要求他给予一种可理解的叙事解释——使我们能够理解何以他在不同的时间、不同的地点却是同一个人并且被作如此不同的描述——是有意义的。因此，人格同一性正是角色统一性的先决条件，而角色统一性又是叙事统一性所必需的。没有这种统一性也就不存在任何可被讲述的故事的主体。

叙事性的自我的另一方面与此相关：我不仅自己能够解释，而且还总是能够要求别人给出一种解释，能够向别人提出这种问题。我是他们的故事的一部分，正如他们是我的故事的一部分。任何一个生活的叙事都是相互连结的叙事系列的一部分。而且，这种对解释的要求与给予本身就在构成叙事的过程中发挥了重要作用。追问你的所作所为及其理由，陈述我的所作所为及其理由，考虑你对我的所作所为的解释与我对我的所作所为的解释之间的差异，反过来也考虑我对你的所作所为的解释与你对你的所作所为的解释之间的差异，这些就是几乎所有最简单、最基本的叙事的本质要素。因此，没有自我的可解释性（accountability），构成所有最简单、最基本的叙事之诸事件的那些连续就不可能发生；而没有自我的可解释性，叙事就会丧失使叙事以及构成叙事的行为具有可理解性所必需的那种连续性。

有必要指出，这里我并不是主张，叙事概念或可理解性概念或可解释性概念比人格同一性概念更为根本。叙事、可理解性与可解释性诸概念预设了人格同一性概念的适用性，正如它预设了它们的适用性，也正如所有那三个概念各自都预设了其他两个概念的适用性。它们的关系是一种相互预设的关系。由此显然可以推知，独立于叙事、可理解性与可解释性概念去阐明人格同一性概念的任何尝试都注定要失败。事实上，所有这类尝试都已失败。

现在我们可以回到作为我们研究人的行为与同一性的性质之起点的那个问题：人生的统一性何在？答案是，其统一性就在于那体现在某个单一生活中的叙事的统一性。追问“什么是对我来说的善？”就是追问我怎么能够最大可能地经历这种统一性并使它趋于完满。追问“什么是对人来说的善？”也就是追问对前一问题的所有回答必定共同具有的东西是什么。但是现在，有必要强调，正是对这两个问题的系统追问并且试图同时以语言和行动作出回答，为道德生活提供了其统一性。人生的统一性就是一种叙事探寻的统一性。探询有时会失败、受挫、被放弃或涣散；而人生也可能以所有这些方式而告失败。不过，在作为一个整体的个人生活中，胜败的惟一标准也就是在一种已叙述的或要被叙述的探寻中的胜败的标准。但探寻什么？

我们有必要回顾一下中世纪探寻概念的两个关键特征。首先，没有某种至少是部分地确定的终极目的（telos）概念，探寻就不可能有任何开端。这就要求某种对人来说善的概念。但是从何处去抽取这样一种概念呢？恰恰是从引领我们试图超越诸美德的有限概念——那是我们在实践中并通过实践而得到的——那些问题中去抽取。正是在对这样一种善的概念——一种使我们能够评定其他的利益，使我们能够扩展我们对诸美德之目标与内容的理解，使我们能够理解正直与坚贞在生活中的地位的善的概念——的寻求中，我们对本质上是探寻善的那种生活作出了最初的界定。然而，其次，很显然，中世纪的探寻概念根本不是寻找某种其特征已被充分界定了的东西，像矿工寻找金子，地质学家寻找石油。正是在这种探寻的过程中，并且通过遭遇和克服那些为探寻提供其插曲与事件之各种特殊的伤害、危险、诱惑与迷乱，这种探寻的目标最终得到了理解。探寻始终既是一种有关所寻找的目标之特征的教育，又是一种处于自我认识中的教育。

因此，诸美德就要被理解为这样一些性好，它们不仅能维系实践，使我们能够获得实践的内在利益，而且还会通过使我们能够克服我们所遭遇的那些伤害、危险、诱惑和迷乱而支持我们对善作某种相关的探寻，并且为我们提供越来越多的自我认识和越来越多的善的知识。因此，德目表将包括为维系男人们和女人们能够在其中共同追求善的那种家庭与共同体所需要的诸美德，以及有关善的特征的哲学探究所必需的诸美德。这样，我们就得出了一个有关对人来说的善的生活的临时结论：对人来说善的生活，是在寻求对人来说善的生活的过程中所度过的那种生活，而这种寻求所必需的美德，则是使我们能够更为深入广泛地理解对人来说善的生活的那些美德。通过将美德与对人来说善的生活相关联而不仅仅与实践相关联，我们也就完成了我们的美德理论的第二阶段。但是我们的探究尚需第三个阶段。

因为，我永远不能仅仅作为（qua）个体去追寻善或践行美德。这部分是由于过善的生活要具体地随环境的变化而变化，即使它是完全相同的善的生活概念并且体现在个人生活中的也是完全相同的一系列美德。一个公元前5世纪的雅典将军所谓的善的生活，不会与一个中世纪的修女或17世纪的农夫所谓的善的生活完全相同。但这不仅仅是因为不同的个体生活在不同的社会环境中，而且，我们都是作为特定社会身份的承担者与我们自己的环境打交道的。我是某个人的儿子或女儿，又是另外某个人的表兄或叔叔；我是这个城邦或那个城邦的公民，又是这个或那个行会的成员；我属于这个家族、那个部落、这个民族。因此，对我来说是善的东西必然对占据这些角色的人来说也是善的。这样，我就从我的家庭、我的城邦、我的部落、我的民族的过去中继承了多种多样的债务、遗产、正当的期望与义务。这些构成了我的生活的既定部分、我的道德的起点。这在一定程度上赋予我的生活以其自身的道德特殊性。

从现代个人主义的观点来看，这种思想可能显得怪异甚至令人惊愕。从个人主义的观点来看，我是我自己选择而成的那种存在。如果我愿意，我总是能够对那些被视为我的存在之纯粹偶然的社会特征提出质疑。从生物学意义上讲，我是我父亲的儿子；但我不可能为他的所作所为负责，除非我或隐或显地选择了承担这类责任。从法律的意义上讲，我是某一国家的公民；但我不可能为我的国家的所作所为负责，除非我或隐或显地选择了承担这类责任。那些声称“我从未拥有过奴隶”而拒绝为奴隶制对美国黑人造成的后果负任何责任的现代美国人，就表达了这种个人主义。而另外一些现代美国人的立场却更为微妙，他们愿意为这类后果承担一种经过精密计算的责任，也就是通过他们自身作为个体而间接地从奴隶制中获取的利益来衡量。在这两种情形中，“作为一个美国人”本身并没有被看做是个人道德身份的一部分。所以，现代美国人决不会对下面这种态度感到吃惊：有的英国人说“我从未对爱尔兰有过任何不义之举；为什么重提那古老的历史，好像它跟我有什么关系似的？”而年轻的德国人则相信，1945年以后出生，就意味着纳粹对犹太人的暴行与他跟他的犹太同龄人的关系毫不相干；按照这种态度，自我与它的社会的、历史的角色与情状没有任何联系。而如此超然的自我，当然与萨特或戈夫曼眼中的那种能够不具有任何历史的自我极相契合。这与叙事性的自我观的对照是很鲜明的。因为我的生活的故事始终穿插在我从其中获得我的身份的那些共同体的故事中。我与生俱来就有一个过去；而试图用个人主义的模式将我自身与这个历史切断，也就是要扭曲我现在的各种关系。历史身份的拥有与社会身份的拥有是重合的。注意，对我的身份的反叛始终是表达这种身份的一种可能的模式。

还应注意这样一个事实，即，自我必须在诸如家庭、邻里、城邦、部族等共同体中并且通过它在这些共同体中的成员资格去发现它的道德身份，这并不意味着自我必须接受这些共同体形式的特殊性在道德上的各种限制。不从这些道德的特殊性出发，就无从开始；正是从这类特殊性出发的向前运动构成了对善、对普遍性的探寻。然而，特殊性永远不能被简单地抛在一边或抹杀掉。摆脱特殊性进入那属于人本身的全然普遍准则的领域，这种观念无论以18世纪康德哲学的形式出现还是以现代某些分析的道德哲学的面貌出现，都是一种幻象，并且是一种伴随着沉痛后果的幻象。当人们过于轻易、过于彻底地将事实上是其部分的、特殊的事情与某种普遍原则的事情相等同时，他们常常得不偿失。

因此，我之所是主要地就是我所继承的东西，一种以某种程度呈现在我的现在之中的特定的过去。我发现自己是一个历史的一部分，并且一般而言，无论我是否喜欢它，无论我是否承认它，我都是一个传统的承载者之一。当我方才描述实践概念的时候，应该注意到，实践总是有其历史，而且，在任何既定时刻，一个实践是什么，取决于一种通常是代代相传的理解模式。因此，就诸美德维系实践所需的各种关系而言，它们必须维系的不仅有与现在的关系，而且还有与过去甚至将来的关系。不过，各种特殊的实践借以传承并重塑的那些传统，永远不能独立于各种更大的社会传统而存在。那么，是什么构成了这类传统？

这里，我们很容易被保守主义政治理论家们对传统概念所作的意识形态使用所误导。从特征上讲，这类理论家都追随柏克将传统与理性、传统的稳定性与冲突相对照。但这两种对照都令人困惑。因为所有的推理都发生在某个传统的思维模式的语境之内，通过批判与创新而超越在这一传统内迄今为止的各种思维限度；中世纪的逻辑学是这样，现代物理学也是这样。而且，当一个传统状况良好时，它在一定程度上总是由一种有关利益的论辩所构成，而对这种利益的追求赋予这一传统以特殊的意义与目标。

因此，当一个制度机构——例如大学或农场或医院——是一个实践传统的载体时，其共同的生活部分而又主要地，是由一种关于大学是什么且应该是什么或何为好的农场或何为好的医疗的持续不断的论辩所构成。各种传统，当其生机勃勃之时，就体现出冲突的连续性。诚然，当一个传统变成了如柏克所理解的那样，那么它总是垂死的或者已经死了。

现代性个人主义在其自身的概念框架内，当然不可能为传统概念找到任何用武之地，除了作为一种敌对的概念；因此，它太乐于把传统概念丢弃给柏克主义者；那些忠实于柏克本人信念的柏克主义者，在政治上信奉一种能够证明1688年寡头革命之正当性的传统概念，在经济上却坚持自由市场的学说与制度，并且试图将这两者结合起来。这一不适当搭配的理论上的矛盾并不排除其在意识形态上的有用性。但结果是，现代保守主义者绝大部分都致力于维护陈旧的而非新近的自由个人主义观点。他们的学说类似于那些自诩的自由主义者所标榜的那种自由主义与个人主义。

因此，一个活生生的传统就是一个历史性地扩展了的、社会性地具体体现了的论辩，并且是一个在一定程度上恰恰有关构成这一传统的那些利益的论辩。在一个传统内部，对利益的追求往往延伸至几代人，有时甚至是许多代人。因此，个人对善的追寻，从一般性和特殊性上讲，都在一个由那些传统——个人的生活是其一部分——所界定的语境之内发生，而且这一点无论对于各种实践的内在利益还是单一生活的利益来说都是真实的。这里，叙事的穿插现象再一次显示出它的决定性意义：我们时代中一种实践的历史，穿插在把这一实践的目前形式传递给我们的那个传统的更大更长的历史中，并且依据这一更大更长的历史才变得可以理解；我们每一个人自身生活的历史，一般地且特别地穿插在许多传统的更大更长的历史中，并且依据这些更大更长的历史才成为可理解的。我不得不说“一般地且特别地”而非“永远”，是因为传统在衰微、分解和消失。那么，是什么在维系并强化这些传统？又是什么在削弱并摧毁它们？

扼要回答是：相关美德的践行或没有践行。诸美德发现，它们的意义与目标不仅在于维系获得实践的各种内在利益所必需的那些关系、维系个人能够在其中找到他的善作为他的整个生活的善的那种个体生活形式，而且在于维系同时为实践与个体生活提供其必要的历史语境的那些传统。缺乏正义、缺乏诚实、缺乏应该、缺乏相关的理智美德——这些都败坏着传统，正如它们败坏着那些从传统获得其生命同时又是传统的当代体现的制度机构和实践。承认这一点当然也就承认另一种美德的存在，这种美德越少出现，其重要性也就越明显——这就是对自己所隶属或面对的各种传统有一种充分的领会的美德。这一美德不可混淆于任何形式的保守主义好古癖；我并不赞成那些选择了厚古薄今、因循守旧的保守主义角色的人。相反，事实毋宁是，对传统的充分领会是在对未来可能性的把握中显示自身的，并且正是过去使这些未来可能性有益于现在。各种活着的传统，恰恰因为它们继续着一个尚未完成的叙事，所以就面对一个未来，而这个未来的未决而可决的特征（就它有这种特征而言）恰恰又源于过去。

在实践推理中，这一美德的拥有，并不十分明确地显示在能为我们的实践推论提供各种大前提的一系列概括或准则的知识中；相反，有没有这种美德，表现在行为者在了解怎样在许多相关的准则中间作选择以及怎样将它们运用于具体的境遇时所拥有的那种判断能力之中。波尔主教有此美德，玛丽·都铎则无；蒙特罗斯有，查理一世则无。波尔主教与蒙特罗斯侯爵所拥有的实际上是这样一些美德，它们使它们的拥有者能够同时追求他们自身的善和他们作为其承载者的那个传统的善，甚至在具有悲剧必然性与两难选择的境遇中也是如此。在美德传统的语境中所理解的这类选择，非常不同于第2章讨论的各种争论中的对立和不可公度的诸道德前提的现代信徒所面对的那些选择。那么，差异何在呢？

人们（例如简·奥斯汀）通常认为，要么我们能够承认对我们的实践忠诚提出不相容的主张之各种互竞对立且不相容的利益的存在，要么我们能够信奉某种决定性的有关对人来说的那种善的生活的概念，但这是两个相互排斥的选择。没有人能够毫不矛盾地同时持有这两种观点。这一争论所没有看到的是，对于个人来说，还可能存在更好或更糟的方式历经善与善的悲剧性对抗。并且，要知道什么是对人来说善的生活，就必需了解什么是历经这类境遇的更好和更糟的方式。没有什么东西能够先验地排除这种可能性；而这就意味着在诸如简·奥斯汀那样的观点中，隐藏了一个有关悲剧性境遇之特征的尚未承认的经验前提。

悲剧性境遇中对立互竞的善之间的选择与现代不可公度的道德前提之间的选择的区别在于，个体所面临的两种作出取舍的行动过程都必须被视为导向某种本真的、实在的善。通过选择其中之一，我丝毫没有减损另一主张向我提出的要求；并且因此，无论我怎么做，都会留下我应当做而没有做的事情。和萨特或黑尔所描述的道德行为者不同，悲剧的主角不是在选择忠诚于一种道德原则而非另一种道德原则，也不是在诸道德原则之间确定某个优先的原则。因此，这里所涉及的“应当”与以现代方式所理解的道德原则中的“应当”具有不同的意义和力量。因为悲剧主角不可能做他所应当做的每一件事。和康德不同，这个“应当”并不蕴涵“能够”。而且，把这类应然判断的逻辑拟订成某种形态的微积分，以便产生一种道义逻辑的样式的任何企图都必定要失败。[7]

然而很显然，悲剧主角的道德使命完成得是好是坏，与他的取舍选择无关——假如他并没有什么正当的选择可作的话。悲剧主角的行为可能是英雄式的或非英雄式的、慷慨的或吝啬的、优雅的或卑劣的、审慎的或鲁莽的。要较好地而非较糟地完成他的使命，就既要做就他作为个体而言较好的事情，又要做就他作为父母或子女或公民或行会成员或所有这些角色而言较好的事情。悲剧性两难困境的存在并没有对这样一种观点提出疑问或反列，即，诸如“以这种方式做这件事对X和/或他的家庭、城邦或行会会更好”这种形式的断言可以具有客观的真实性或虚假性；这跟非此即彼、互不相容的治疗方式的存在并没有对这样一种观点提出了质疑是一样的，即，诸如“以这种方式对他施以治疗对他和/或他的家庭会更好”形式的断言可以具有客观的真实性或虚假性。[8]

当然，这种客观性的先决条件是，我们能够理解“对X来说的善”的观念，以及同源于有关X生活的统一性的某个概念的那些观念。对X来说何为较好或较糟取决于为X的生活提供其统一性的那个可理解叙事的特征。无怪乎，对于个人生活缺乏任何这样一种统一的概念，就成了现代否认道德判断（尤其是将美德或恶归于个人的那些道德判断）的实在性的基础。

前面我曾主张，每一种道德哲学都有某种特定的社会学作为其补充。这一章我试图阐明的是美德传统所要求的那种对于社会生活的理解，它非常不同于科层制个人主义文化中占主流地位的那些理解。在这种文化内部，美德概念变成了边缘性的概念，而美德传统仅仅在那些存在于这一核心文化的边缘的社会群体的生活中仍保留其核心地位。而在这一文化之核心的自由主义或科层制个人主义内部，各种新的美德观念出现了，美德概念本身也发生了变化。那么现在我就转向叙述这一变化的历史；因为，我们只有理解它已被证明容易发生何种蜕化，才能够充分地理解美德传统。