第14章　诸美德的性质

第14章　诸美德的性质

对于我迄今为止所叙述的这一历史，可能会有这样一种反应，即认为，即使在我所勾勒的这一相对一贯的思想传统之内，关于其中的任何一种美德概念恰恰也存在太多截然不同而又互不相容的想像，以至于这一概念甚至这一历史都不可能有任何真实的统一性。荷马、索福克勒斯、亚里士多德、《新约》以及中世纪思想家们彼此之间千差万别。他们给我们提供了各种截然不同、互不相容的德目表；对于诸不同美德的重要性他们各有不同的排列次序；并且，他们还有截然不同、互不相容的美德理论。如果我们再考虑更晚近的西方著作家们对美德的看法，那么这一包容了种种差异与不相容性的清单将进一步延伸下去；而假如我们将我们的研究扩展到日本或美洲印第安文化，那么这些差异还会变得更为巨大。我们实在不难得出结论说，有许多对立互竞且不可相容的美德概念，然而即使在我已勾画的这一传统范围内，也决不存在任何单一的核心概念。

要建构这样一个结论，最好的方式莫过于从考察对各个细目——这些细目已由不同的作者在不同的时间和地点归入其美德目录——的极为不同的列表开始。而对于这些美德目录中的某一些，诸如荷马的、亚里士多德的以及《新约》的，我多少都已经提到了。恕我冒重复之讳，回顾一下它们的某些关键方面，然后介绍两位更为晚近的西方作家，本杰明·富兰克林与简·奥斯汀，以作进一步的比较。

首先以荷马为例。荷马的美德（aretai）清单中至少有一些细目，今天我们中的大多数人都根本不会视其为美德（virtues），体力是最明显的例子。对此，有人可能会回答说，或许我们不应该用我们的“美德（virtue）”一词来翻译荷马中的“aretê”；而且很有可能，如果我们采用这种译法，那么荷马与我们本身之间的显而易见的惊人差异乍一看去似乎已被消除。因为我们可以毫不奇怪地承认，拥有体力就是拥有一种优秀。但事实上，我们并没有消除荷马和我们本身之间的差异，相反，我们只是给这一差异进行重新定位。因为我们现在似乎在说，荷马的aretê（优秀）概念是一回事，而我们的美德（virtue）概念完全是另一回事，因为一种特殊的品质在荷马眼里可以是一种优秀，但不是我们所说的美德，反之亦然。

然而很显然，荷马的德目表不只是与我们的不同；它与亚里士多德的德目表也有显著的差异。而亚里士多德的德目表当然也不同于我们的。首先，正如我前面指出的，希腊语中的某些表示美德的词汇不易译成英文，更确切地说，这些英译文偏离了希腊语。另外，考虑一下友谊作为一种美德在亚里士多德德目表中的重要性是何等不同于我们！或者，phronêsis（智慧）的地位又是何等不同于荷马和我们！心灵从亚里士多德那里获得了肉体在荷马那里获得的那种尊崇。但是，亚里士多德与荷马之间的差异不仅仅在于他们各自的德目表中有的细目被归入，有的则被遗漏。事实证明，他们的差异还表现在两个德目表排序的方式上，哪些细目被置于人类优秀中相对核心的地位，哪些被置于边缘。

再者，诸美德与社会等级秩序的关系也发生了变化。对荷马来说，人类优秀的典范是武士；而对亚里士多德来说则是雅典的贵族。的确，按照亚里士多德的看法，某些美德只能为那些家财万贯者和身居高位者所有；有些美德是穷人所不可企及的，即使他是个自由人也不例外。而这些美德在亚里士多德眼里乃是人类生活的核心美德；例如“慷慨”（megalopsuchia的任何译法都不能令人满意）与“大度”就不仅是美德，而且是亚里士多德体系中相当重要的美德。

这里，必须立即指出的是，与亚里士多德的德目表形成最显著对比的，既不是荷马的，也不是我们的，而是《新约》的德目表。因为《新约》不仅称颂亚里士多德一无所知的那些美德——信仰、希望与爱——而且提都不提诸如phronêsis（智慧）那样对亚里士多德来说至关重要的美德，相反，它还把被亚里士多德视为一种与慷慨相对的恶的品质（即谦卑）作为一种美德来加以称颂。此外，既然《新约》极为明确地把富人看做是命定要受地狱之苦，因此很显然，那些关键美德不可能为他们所有；相反，它们是奴隶可以获得的。再者，《新约》与荷马以及亚里士多德的差异，当然不仅仅在于其德目表所包括的那些细目，而且还体现在它对诸美德的层级排列上。

现在，我们回过头来将迄今所考察的所有这三个德目表——荷马的、亚里士多德的以及《新约》的——与两个相当晚近的德目表——其一可以从简·奥斯汀的小说中获得，另一则是本杰明·富兰克林为其自己制定的——作一比较。简·奥斯汀的德目表中有两点格外显眼。首先是她赋予她所谓的“坚贞”美德以重要意义（在后面的章节中我还要详述这一美德）。在某些方面，坚贞在简·奥斯汀德目表中所扮演的角色，类似于phronêsis（智慧）在亚里士多德德目表中的角色；拥有它乃是拥有其他诸美德的先决条件。其次是她把亚里士多德所谓的合群美德（他说这一美德没有任何名称）仅仅视为一种真正的美德的影像，这种真正的美德就是她所谓的友善。因为，按照亚里士多德，人们践行合群美德是出于对荣誉和利害的考虑；而简·奥斯汀则认为，这种美德的拥有者对人本身能够且必然有一种真实的情感（这里重要的是，简·奥斯汀是个基督徒）。不要忘了亚里士多德本人也曾将战争中的勇敢视为真正勇敢的一种影像。这样我们就看到了美德问题上的另一类型的分歧；亦即，人类品质中哪些是真正的美德，哪些仅仅是美德的影像。

在本杰明·富兰克林的德目表中，我们发现，它与我们已经考察过的这些德目表几乎都不一样。富兰克林把诸如整洁、沉静与勤勉等对我们的考察来说完全陌生的品质包括在美德之内；他显然认为进取本身就是美德的一部分，而对绝大多数古希腊人来说这是pleonexia（贪婪）之恶；他把从前被视为无足轻重的某些美德看做是主要的美德；不仅如此，他还重新界定了某些常见的美德。富兰克林在他编辑的作为其有关个人道德的解释体系之一部分的“十三德”目录中，他通过引用一条格言来阐明一种美德，遵从相应的格言也就是某种美德本身。就贞节而言，他引用的格言是“极少性生活，除非为着健康或生育——永远不要因此而导致单调乏味和体弱身虚，或伤害你自己或他人的安宁与名誉”。这显然不是从前的作家们所指的那种“贞节”。

这样，从这五种美德理论中我们积累了一大堆数目惊人的差异和不相容性。这就使我开头所提的那个问题变得更为迫切。假如不同的作者在不同的时间和地点（但都在西方文化史的范围内）将如此不同的德目系列或类型纳入他们的德目表中，那么我们有什么理由假定，他们真地希望列出完全相同的美德细目，并且，的确存在某种共有的概念？另一种考虑增强了对这一问题的否定性回答的可能性。不仅这五位作者中的每一个都列举了不同种类的美德条目，而且这些德目表中的每一个都体现了——并且就是——关于何为美德的一种截然不同的理论上的表达。

在荷马史诗中，美德是一种品质，这种品质的显现，使人们能够严格履行其定义明确的社会角色所要求的义务。首要的角色是武士之王，而一旦我们承认这里关键的美德必须是那些使一个人能够在战斗和竞技中获胜的美德，那么荷马列举的武士之王所践行的那些美德也就不难理解了。由此可见，除非我们首先已认明荷马社会中关键的社会角色以及每一角色所规定之义务，否则我们不可能识别荷马的诸美德。任何担任某某角色的人当为之事的概念先在于美德的概念；后者只有通过前者才有实际的应用。

然而在亚里士多德对诸美德的解说里，事情则完全两样。虽然某些美德只为某些类型的人所有，但诸美德之附系于人不是因为其所占据的社会角色，而是因为人本身。正是作为一物种的人的telos（目的）决定了什么样的人类品质是美德。可是，我们不要忘了，尽管亚里士多德将诸美德的获取与践行视为达到一目的的诸种手段，但这里手段与目的的关系是内在的而非外在的。我称一手段对于一既定目的是内在的，是说如果脱离对诸手段的特征描述就不可能充分地描述目的。诸美德和telos（目的）——亚里士多德所谓的对人来说善的生活——的关系即是如此。诸美德的践行本身就是对人来说善的生活的一个至关重要的组成部分。亚里士多德本人在《尼各马可伦理学》中，并没有在目的的内在手段与外在手段之间作出区分，但是这一区分对于我们理解亚里士多德的意图是本质性的。这一区分是由阿奎那在捍卫圣奥古斯丁的美德定义的过程中明确提出的；显然，阿奎那相信，当他这样做时他是在维护一种亚里士多德主义的观点。

《新约》的美德理论，纵然在内容上与亚里士多德的大相径庭（亚里士多德肯定不会敬仰耶稣基督，而圣保罗则会令他惊恐万状），其逻辑和概念结构却与亚里士多德的完全一致。和亚里士多德相似，《新约》也认为，一种美德就是这样一种品质：其践行导致人的telos（目的）的实现。对人来说的那种善当然是一种超自然的善而非仅仅是自然的善，不过超自然救赎并完善自然。其次，诸美德之为手段与目的——人类与来世的神圣王国合一——的关系也是内在的而非外在的，这与亚里士多德那里的情形毫无分别。当然，正是这种相似性允许阿奎那把亚里士多德与《新约》加以综合。这种相似性的一个关键特征在于，对人来说善的生活（the good life for man）的概念之先在于美德概念，与荷马所谓的社会角色概念之先在于美德概念，其方式意义完全一致。同样，前一概念的应用方式决定了后一概念的应用方式。这两种情形中的美德概念都是从属性的、次要的概念。

简·奥斯汀的美德理论的旨趣属于另一类型。C.S.刘易斯正确地强调了其道德观中基督教精神是何等根深蒂固，吉尔伯特·赖尔同样正确地强调了她对索尔兹伯里和亚里士多德的继承。事实上，她的观点也融合了某些来自荷马的因素，因为她关注社会角色的方式既不同于《新约》，也不同于亚里士多德。因此，她的重要性就在于，她发现把各种乍看之下迥然不同的美德理论结合起来是可能的。但此刻我们暂时不去评估简·奥斯汀所作综合的意义。相反，我们必须首先注意一下本杰明·富兰克林的美德理论所显示出来的那种截然不同的理论风格。

富兰克林的美德理论，和亚里士多德一样，是目的论的；但与亚里士多德不同的是，它又是功利主义的。根据富兰克林在其《自传》中论述，诸美德是达到一目的的手段，不过他又视手段—目的关系为外在的而非内在的。美德的修养所服务的目的是幸福，但幸福被理解为在费城并最终在天国里获得成功与繁荣。美德总该是有用的，而富兰克林的美德理论就是不断地强调功利乃是个人行为的标准：“要节俭，除非有利于他人或你自己；亦即，不要浪费任何东西”，“要静默，除非有益于他人或你自己。切忌闲谈”，以及我们已经看到的，“极少性生活，除非为了健康或生育……”。当富兰克林访问巴黎时，他被巴黎的建筑惊呆了：“大理石、瓷器与镀金饰物被浪费却毫无功用。”

这样，我们至少遇到了三种非常不同的美德概念：美德是一种使个人能够履行其社会角色的品质（荷马）；美德是一种使个人能够朝实现人所特有的telos（目的）而运动的品质，无论这目的是自然的抑或超自然的（亚里士多德、《新约》、阿奎那）；美德是一种有利于获得尘世或天国的成功的品质（富兰克林）。我们应该把这三者看做是对同一事物的三种截然不同、彼此对立的解释吗？或者相反，它们是对三种不同事物的不同解释？也许，道德的结构在古风时代的希腊、公元前4世纪的希腊以及18世纪的宾夕法尼亚是如此不同，以至于我们应当认为它们体现了各种极为不同的观念，这些观念的差别从一开始就被一个代代相传的词汇（即virtue）的历史偶然性所遮蔽；在观念上的同一性与相似性丧失后的很长一段时间内，由于语言上的表面相像，这个词就使我们误入了歧途。我们最初所提的问题，以其双重的分量，又摆在了我们的面前。

然而，尽管我已经阐述了证据确凿的案例以证明，不同理论之间的差异与互不相容性，至少表明不存在任何单一的、核心的并且要求普遍忠诚的美德概念，但我仍应当指出，我简要勾勒的这五种道德学说恰恰体现了这样一种普遍忠诚的要求。诚然，正是这些理论的这一特征使得它们超出了社会学或博古家们的旨趣。这里的每一种学说所伸张的不仅是理论上的霸权，而且还有一种制度上的霸权。对于奥德修斯来说，独眼巨人族之所以遭到谴责是因为他们没有农业，没有agora（公民大会）和themis（法律）。对于亚里士多德来说，野蛮人之所以遭到谴责是因为他们没有polis（城邦）从而也无能从事政治活动（politics）。对于信仰《新约》的基督徒来说，教会之外没有任何救世主。并且，我们还知道，本杰明·富兰克林发现费城而非巴黎更适合诸美德，而对简·奥斯汀来说，诸美德的试金石是某一类型的婚姻，更确切地说，是某一类型的海军军官（她指的是，某一类型的英国海军军官）。

因此现在，我们可以把问题直截了当地提出来了：我们能否从这些对立互竞、多种多样的主张中清理出一种统一的、核心的美德概念，对于这一概念我们能够给出一种比迄今所有其他解释都更为有力的解释？我将证明，事实上我们能够发现这样一种核心概念，并且，它最终为那个我已写就其历史的传统提供其概念的统一性。诚然，它将使我们能够在有关美德的诸多信念中明确地区分出，哪些真正属于这一传统，哪些不是。它或许是个复杂的概念，那也不足为奇，因为它的各个不同部分来源于这一传统的发展中的各个不同阶段。因此，这个概念本身在某种意义上就体现了作为其造就者的那一历史。

这个美德概念的特征之一已经从目前的论证中清晰地呈现出来了，那就是，它的运用总是需要承认对于社会和道德生活中的某些特征的某些先在的解说，因为对它的界定与解释必须依据这些先在的解说。因此，在荷马的理论中，美德概念从属于社会角色概念，在亚里士多德的理论中，它从属于作为人类活动之telos（目的）的、人来说是善的生活概念，而在更晚近的富兰克林的理论中，它又从属于功利概念。那么，在我即将给出的美德理论中，是什么以一种相似的方式提供了阐明美德概念所需的必要背景？正是在回答这一问题的过程中，我所谓的核心的美德概念的复杂的、历史的、多层面的特征才变得清晰起来。假如我们想理解这个核心的美德概念，那么在这个概念的逻辑发展中，至少有三个阶段必须依次逐一认明，而且所有这三个阶段都有其自身的概念背景。第一阶段要求一种有关我所谓的“实践”的背景解说，第二阶段要求一种有关我已经描述过的个人生活的叙事秩序的背景解说，而第三阶段则要求对“是什么构成了一个道德传统”的问题给予比我迄今为止所作的更为充实的解说。每一个较后的阶段都以前一阶段为先决条件，反之则不然。每一个较前的阶段不仅被后一阶段所修正、根据后一阶段而被重新解释，而且为后一阶段提供本质性的要素。这一概念发展中的进程与这一概念形成其核心的那一传统的历史紧密相关——虽然这一进程并不以任何直接的方式重复那一传统的历史。

在荷马（从更一般的意义上讲，在英雄社会）的美德理论中，一种美德的践行所展现的那些品质，既为扮演一社会角色所要求，也为在某个明确的社会实践领域中展现优秀所必需：优秀就是像阿基里斯那样善于打仗或竞技，像佩涅洛佩那样善于维持一个家庭，像涅斯托尔那样善于在公共大会上提出建议，像荷马本人那样善于讲述传说。而当亚里士多德论及人类活动的优秀时，他也间或（虽然不总是）提到某些明确的人类实践类型：吹笛，或战争，或几何学。我想指出的是，这一关于某类特殊实践的观念——它为诸美德的展现提供了竞技场，并且，诸美德依据它去获取其基本的定义——对于确认一种核心的美德概念的整个计划至关重要。不过我得立即补充两点警告。

首先是要指出，我的论证不会以任何方式隐含“诸美德仅在我所谓的实践的过程中被践行”的意思。其次是要提醒读者，我将在一种非常特殊的意义上使用“实践”一词，而与通行的日常用法（包括我本人先前的用法）不尽一致。那么，我将以它来意指什么呢？

我想用“实践”来意指任何融贯的、复杂的并且是社会性地确立起来的、协作性的人类活动形式，通过它，在试图获得那些既适合于这种活动形式又在一定程度上限定了这种活动形式的优秀标准的过程中，内在于那种活动的利益就得以实现，结果，人们获取优秀的能力以及人们对于所涉及的目的与利益的观念都得到了系统的扩展。“三连游戏”不是这种意义上的实践的一个例子，凭技艺踢出一个球也不是；但足球赛是，国际象棋也是。砌砖不是一种实践，但建筑术是。种萝卜不是一种实践，但农作是。物理学、化学、生物学的研究，历史学家的工作，绘画与音乐，也都是实践。在古代和中世纪世界中，人类共同体（家庭、城邦、国家）的创造与维系，一般也被看做是我这里所界定的那种意义上的实践。因此，实践的范围是宽广的：艺术、科学、游戏，亚里士多德意义上的政治，家庭生活的产生与维系，全都属于这一概念。不过，实践的确切范围的问题还不是这一阶段最重要的问题。相反，我想解释一下我的定义中所涉及的几个关键术语，首先是实践的内在利益（good）概念。

让我们考虑这样一个例子。我想教一个智商很高的七岁孩子下国际象棋，虽然这孩子没有任何特别的欲望要学这种游戏。不过，他对糖果有一种十分强烈的欲望却又很少有机会得到。因此，我就告诉这孩子，假如他每周和我下一次象棋，我就会给他价值五十美分的糖果；而且，我还告诉这孩子，我会始终让他难以取胜，但取胜又不是完全不可能，所以，如果他赢了，他会得到另一份价值五十美分糖果的额外奖赏。就这样我促使这孩子去下棋并争取获胜。但是请注意，只要单纯是糖果为这孩子提供了下棋的充分理由，那么他就没有任何理由不采取欺骗的手段，而假如他又能够成功地行骗的话。然而，我们还可以指望，有朝一日，这孩子会在下棋所特有的利益中、在某种高度特殊的分析技巧、战略想像和竞争刺激的获得中发现一系列崭新的理由——不是仅仅为了在一特殊场合赢棋，而是力图在象棋游戏所要求的任何方面表现优秀。这时候，如果这孩子还要欺骗，他将打败的就不是我，而是他自己。

因此，下棋就有可能获得两种利益。一方面，存在那些由于社会环境的机缘而外在地、偶然地附系于下棋或其他实践的利益——就方才虚构的那个孩子而言是糖果，就现实中的成人而言是诸如权势、地位与金钱等利益。为了获得这类利益，始终有多种途径可供选择，从而，这类利益的获得永远不是只通过从事某种特殊的实践。另一方面，国际象棋的实践也存在某些除了通过下棋或其他某种特定类型的游戏而不可能以任何别的方式获得的内在利益。我们之所以称之为内在的，理由有二：首先，正如我已指出的，是因为我们只能依据象棋或其他某种特定类型的游戏并借助于这类游戏中的例子来指明它们（否则，我们用来表述这类利益的词汇的贫乏，就迫使我们采取诸如我本人使用“某一高度特殊类型的”这样的权宜之计）；其次是因为它们只能由参与上述这种实践的经验来鉴定和承认。因此，那些缺乏相关经验的人就不能胜任内在利益的评判者。

显然，这对于所有重要的实践样式来说都是事实：例如，我们看看从中世纪末到18世纪在西欧发展起来的肖像画实践。成功的肖像画家能够获得许多刚才所界定的那种意义上的外在于肖像画实践的利益——名声、财富、社会地位，甚至偶尔在宫廷有一定的权力与影响。但是，这些外在利益不可混淆于内在于这一实践的那些利益。这里的内在利益产生于这样一种广泛的努力，亦即表明怎么可能通过以一种全新的方式教导我们“把我们墙上的图画视为被描绘的对象本身（人物、风景等等）”，[1]而使维特根斯坦的格言“人体是人心的最好画像”[2]成为真实的。维特根斯坦格言的易生误解之处在于它忽略了乔治·奥威尔的观点“50岁时每个人都有其应得的面容”中的真理性。从乔托到伦勃朗，画家们所学习表现的是，如何可能按照肖像主体应得的面容来描绘任何年龄的面容。

起初，在中世纪，圣人画像中的面容是一种圣像（icon）；画像上的基督或圣彼得的面容，与实际上处于某一具体年龄的耶稣或彼得的面容之间的相似性问题甚至尚未产生。与这种肖像画技法对立的，是15世纪某些法兰德斯和德意志绘画中的相对自然主义。浓重的眼睑，覆着白巾的头发，嘴边的皱纹，显然代表某位特定的妇人，不是现实中的就是想像中的。相似性僭取了圣像关系。然而，到伦勃朗却似乎有了综合：自然主义肖像现在被表现为一种圣像，但却是一种崭新的、从前不可想像的圣像。与此相似，17世纪某类法国画中的神话面容在一种截然不同的历史更替中变成了18世纪的贵族面容。在所有这两个历史更替中，肖像画与形体画的实践至少获得了两种不同的内在利益。

首先是作品的优秀，这既是画家们工作的优秀，又是每一幅画本身的优秀。这一优秀（excellence）——动词“优于（to excel）”恰好暗示了它——必须予以历史地理解。在朝向并超越各种类型与模式的优秀的进程中，发展的更替接续找到了它们的意义与目标。当然，既有进步的更替接续也有倒退的更替接续，而且进步也几乎不该被理解为直线性的。然而，正是在参与种种维系进步和对各种问题作出创造性反应的努力中，将会发现肖像画实践的第二种内在利益。因为艺术家们在对肖像画方面的优秀的追求中所发现的，正是某种生活的善——而对于肖像画来说是真实的东西，对于一般的美术实践来说也是真实的。就作为画家的某个人而言，这种生活可能并不构成其生活之全部，但是，在很大意义上或至少就某一时期而言，这种生活吸引着他甚至不惜牺牲一切，例如高更就是这样。然而，正是这画家所过的他作为一个画家的那部分生活，才是绘画的第二种内在利益。并且，对这些内在利益的评判，至少要求有某种只能被画家或某个愿意系统地学习肖像画家必须教的那些东西的人所获得的能力。

一种实践包含优秀的各种标准、对各种规则的服从以及利益的获得。要进入一种实践，就是要承认那些标准的权威性，并且用它们来评判我自身行为表现的不足。将我自己的态度、选择、偏好与品味屈从于这些标准，当即就部分地明确了这种实践。各种实践当然都有一历史：游戏、科学与艺术全都有历史。因此，标准本身不是不可质疑，然而我们不可能在不承认目前已知的最好标准的权威的情况下，就进入一种实践。例如，在开始学习音乐时，如果我不承认我自己还没有准确的判断力，我就永远学不会听巴托克最后的四重奏，更不用说欣赏了。在开始学玩棒球时，如果我不承认别人比我更清楚何时投快球何时不投，我就永远学不会欣赏漂亮的投球，更不用说自己去投了。在诸实践领域，无论利益的权威还是标准的权威，其运作的方式都排除了主观主义和情感主义对判断所作的任何分析。体验（品味）是有争议（De gustibus est disputandum）的。

现在，我们可以注意一下，我所谓的内在利益与我所谓的外在利益之间的一种重要差别。我所谓的外在利益的特征在于，每当这些利益被人得到时，它们始终是某个个人的财产与所有物。而且，最为独特的是，某人占有它们越多，剩给其他人的就越少。有时候这是必然的，例如权力与名声；有时候却是偶然环境使然，例如金钱。因此，外在利益从特征上讲乃是竞争的对象，而在竞争中则必然既有胜利者也有失败者。内在利益诚然也是竞争优胜的结果，但它们的特征却是，它们的获得有益于参与实践的整个共同体。所以，当特纳变革了海景画技法或W.G.格雷斯以一种全新的方式发展了板球技术的时候，他们的成就增进了整个相关共同体的利益。

然而这一切与美德概念有何关系？事实上，上述讨论的结果是，我们现在能够给美德下一个最初的，即使是不完整的和暂时的定义：美德是一种获得性的人类品质，对它的拥有与践行使我们能够获得那些内在于实践的利益，而缺乏这种品质就会严重地妨碍我们获得任何诸如此类的利益。这个定义稍后还需扩充和修正。不过，作为第一个近乎完美的定义，它已经阐明了美德在人类生活中的地位。因为不难证明，就所有这些主要美德而言，没有它们，就会妨碍我们获得实践的内在利益，并且是以一种非常特殊的方式妨碍我们，而不仅仅是一般性地妨碍。

在我们与其他实践者相关的实践中，我们只有委屈自己才能获得实践的利益，这属于我已经概述过的那种实践概念——对此，我们在现实生活中已经习以为常，无论我们是画家、物理学家、橄榄球队的四分位手，甚或只是名画、第一流实验、精彩的过人技术的欣赏者。我们不得不学会承认什么东西应归于什么人；我们不得不准备冒险去做实践过程中所要求的任何可能危及自我的事情；并且，我们也不得不认真聆听他人对我们自身不足的指责并同样认真地晓之以事实。换言之，我们不得不承认正义、勇敢与诚实的美德乃是任何具有内在利益和优秀标准的实践的必要成分。因为不承认这一切，而愿像我们所虚构的那个孩子那样在其学棋之初就想行骗，就会极大地妨碍我们获得优秀的标准或实践的内在利益，从而使得这种实践本身除了作为获得外在利益的手段之外，毫无意义。

我们还可以另一种方式阐明这同一个问题。每一种实践都需要有那些参与者之间的某种关系。而现在美德就是那样一些利益，通过参照它们（不论我们是否愿意）我们才确定我们与那些和我们共有着各种实践的目的与标准的其他人的关系。我们不妨举例说明一下，何以某些人际关系必须参照美德。

A、B、C、D四人是朋友，其友谊建立在亚里士多德认为是首要的共同追求某种善（利益）的基础之上。用我的术语来说，他们共同参与一种实践。D死了，但死因不明；A发现D的死因并将真相告诉了B却对C撒了谎。C发现了A在撒谎。这时A就不可能合理地宣称他与B和C保持着完全相同的友谊关系。通过对一个人讲真话对另一个人撒谎，他已经在一定程度上明确了这种关系中的一个差别。当然，A尽可以用许多方式来解释这一差别；也许他不想让C痛苦，但也许仅仅为了欺骗C而已。然而，作为说谎的一个后果，现在有某种差别存在于这一关系之中。因为他们在对共同善（利益）的追求中的相互忠诚已成问题。

只要我们共同分享实践所特有的标准与目的，我们都通过参照诚实与信任的标准来界定我们彼此之间的关系，无论我们承认与否；与此相似，我们同样也参照正义和勇敢的标准来界定这种关系。假如A教授给予学生B和C的成绩是他们的论文所应得的，但给D的成绩则因为他被D的蓝眼睛所吸引或厌恶D的头皮屑，那么，无论他是否希望如此，他已经确定他与D的关系不同于他与班上其他学生的关系。正义要求我们根据统一的非个人的标准去处理他人的功过赏罚；在个别情况下违背正义的标准，就会以某种特殊的或显示区别的方式去界定我们与相关人员的关系。(https://www.daowen.com)

“勇敢”的情况稍有不同。我们之所以视勇敢为一种美德，是因为在实践中如此重要、如此频繁的对个人、共同体与理想事业的忧虑与关切，要求有这样一种美德的存在。假如有人说他关心某个个人、共同体或理想事业，但又不愿意冒险使自身利益受到损害，那么，他的忧虑与关切的真实性就有问题了。勇敢，甘冒自身之险的能力，因其与忧虑和关切的这种关联，在人类生活中有其作用。这并不是说，一个没有真正关切之心的人也就是个懦夫。而只是在一定程度上说，一个有真正关切之心而又没有能力冒自身之险的人，无论对自己还是对他人，只能用“懦夫”来界定自己。

因此，我认为，从实践所赖以维系的那些关系类型的角度看，诚实、正义与勇敢——或许还有其他——乃是真正的优秀，是我们界定我们自己和他人所必须依据的美德，而不论我们个人的道德立场或我们社会的具体准则可能是什么。因为，我们认识到，我们不可避免地要以这类利益来界定我们的关系，同时我们也承认，不同的社会有且已经有不同的诚实、正义与勇敢的准则，但这两种认识完全可以相容共存。路德教的虔敬派教育他们的孩子相信，一个人应该在任何时候对任何人都讲真话，无论环境或后果是什么；而康德就是他们的孩子之一。传统的班图人的父母亲，教育他们的孩子不要对不认识的陌生人讲真话，因为他们相信这会使他们的家庭遭受魔法的伤害。在我们的文化中，我们中的许多人都被教以不要对老来俏的老太婆说真话。然而，所有这些准则都体现了对诚实美德的承认。有关正义与勇敢的各种不同准则也是如此。

因此，实践可以在有着非常不同的准则的各种社会里盛行；但实践决不可能在这样一些社会里兴盛，在这些社会中，美德不被重视，虽然为统一的目标服务的各种社会事业机构与专门技术可能会持续良好地发展。（关于为了一个统一的目的而动员起来的各种社会事业机构与专门技术和实践之间的对比，过一会我还要详述。）因为，实践所特有的那种合作、那种对权威和成就的承认、那种对标准的尊重以及那种冒险都要求：例如，（1）评判自己与他人时的公正——我上面所举的那位教授所缺乏的那种公正；（2）无情的诚实，没有它就不可能施行公正——我所举A、B、C、D的例子中所缺乏的那种诚实；（3）愿意信任这样一些人的判断，这些人在实践中的成就使他们成了评判这些判断中所预设的公正与诚实的一种权威；（4）时常冒各种危及其自我甚至危及其成就的风险。我决不认为，伟大的小提琴家不可能是邪恶的，或者，伟大的国际象棋手不可能心胸卑劣。在需要美德的地方，邪恶也可以兴盛。事实上，那些邪恶的、心胸卑劣的人为了在实践中得势必然依赖他人的美德，同时也就放弃了获得那些内在利益的经验，而这种经验甚至可能奖赏给那些并不十分出色的象棋手和小提琴家。

为了进一步给美德在实践中定位，现在有必要通过作两种重要的对比，来更清楚地阐明实践的性质。我希望目前的讨论能够澄清，一种有目的的实践永远不仅仅是一系列专门技术，哪怕这些技术被指向某个统一的目标，或者这些技术因其自身的缘故有时受到重视或赞赏。实践中最独特的东西一定程度上就在于，专门技术所服务的——每一种实践都需要专门技术的运用——相关的利益与目的，由于人类能力的扩展以及出于其自身内在利益——这些内在利益部分地限定了每一种特殊的实践或实践类型——的考虑，而被改变和充实的方式。实践永远没有亘古不变的目标——绘画没有这类目标，物理学也没有——相反，各种目标本身却被实践活动的历史所改变。因此，每一种实践均有其自身的历史，而且是一种与相关专门技术的改进截然不同的历史。这一历史维度与美德有着至关重要的联系。

进入一种实践就是进入一种关系，这种关系不仅涉及其当代实践者们，而且也涉及先于我们进入这一实践的那些人，尤其是其成就将实践范围扩展到目前这个程度的那些人。因此，正是传统的成就与权威（更不待言）才是我们现在所面对且必须学习的。而对于这种学习以及它所体现的与过去的关系来说，正义、勇敢与诚实的美德之成为先决条件，和它们之作为维系实践内部诸现存关系的先决条件，其方式与理由完全相同。

当然，不只是专门技术应当与实践进行对比。实践也决不可被混淆于社会制度机构（institution）。象棋、物理学与医学是实践；象棋俱乐部、实验室、大学与医院是社会制度机构。社会制度机构从特征上讲必然关心我所谓的外在利益。它们沉溺于获取金钱与其他物质利益；它们依据权力与地位来建构，并且将金钱、权力与地位作为报酬予以分配。它们也不可能做别的什么事情，如果它们要维持的不仅是它们自身，而且还有它们所负载的各种实践的话。因为没有社会制度机构的支撑，任何实践都不可能存活多长时间。诚然，实践与社会制度机构——从而还有实践的外在利益与内在利益——的关系是如此密切，以致社会制度机构与实践非常鲜明地形成了一种单一的因果次序，其中，实践的理想与创造性始终易受社会制度机构的贪得性（acquisitiveness）的伤害，对实践的共同利益的协作性关注也始终易受社会制度机构的竞争性的伤害。在这种情境下，美德的本质功能是很明显的。没有美德，没有正义、勇敢与诚实，实践就不可能抵御社会制度机构的腐蚀力。

而假如社会制度机构的确有腐蚀力，那么各种形式的人类共同体（从而也包括社会制度机构）的构建与维系本身就具有实践的一切特征，并且是一种与美德的践行有着特别密切关系的实践所具有的一切特征，这体现在两个重要方面：美德的践行本身就倾向于要求对社会与政治问题有一种高度确定的态度；并且，我们始终是在某个有其自身独特的社会制度机构形式的特殊的共同体内学习或未能学习践行美德。当然，在自由个人主义的现代性立场和我所勾勒的古代与中世纪的美德传统的立场看待道德品格与政治共同体的关系的方式之间，存在一种根本的区别。对于自由个人主义来说，共同体只是一个竞技场，在那里，每一个人都在追逐其自身所选择的善的生活概念，而政治制度机构的存在则提供了使这类自我决定的活动成为可能的那一程度的秩序。政府与法律是或应当是在各种对立互竞的有关对人来说善的生活的观念之间保持中立，并且因此，尽管增进对法律的遵守乃是政府的使命，但按照自由主义的观点，灌输任何一种道德观却绝非政府的合法功能。

相反，按照我所概述的古代与中世纪的独特看法，政治共同体不仅需要美德的践行以维系自身，而且，使孩子成长为有德性的成年人是父辈权威的使命之一。这一类推的经典表述是苏格拉底在《克里同篇》中作出的。当然，接受苏格拉底有关政治共同体和政治权威的观点，并不意味着我们应当将苏格拉底归于城邦及其法律的那种道德功能归于现代国家。诚然，自由个人主义观点的力量部分来源于这样一个明显的事实，即，现代国家总的说来，的确不适于像任何一种共同体的道德教育者那样行动。但是，现代国家产生的历史本身显然是一部道德的历史。假如我对美德与实践以及社会制度机构的复杂关系的解释是正确的，那么，除非我们所撰写的实践与制度机构的历史同时也是美德与罪恶的历史，否则这种历史不可能是真实的。因为实践保持其整一性的能力，取决于美德在维系社会制度机构形式（它们乃是实践的社会承担者）时得以存在和践行的方式。实践的整一性究其原因就在于美德的践行，至少通过某些在其活动中体现了这种整一性的个人践行美德；相反，社会制度机构的腐败至少在一定程度上总是诸恶的一种后果。

当然，美德本身反过来也得到某些类型的社会制度机构的抚育和另一些类型的社会制度机构的伤害。托马斯·杰斐逊认为，惟有在小农社会美德才能兴盛；而亚当·弗格森则更深刻地看到，现代商业社会的各种制度机构至少危及某些传统美德。弗格森类型的社会学正是我所作的有关美德的概念性解释的经验上的对应物，它旨在揭示美德、实践与社会制度机构之间的经验上的因果联结。因为这种概念性的解释具有浓厚的经验蕴涵；它提供了一种能够在具体案例中得到检证的解释框架。而且，我的论点尚有另一方面的经验内容；它意味着，如果没有美德，那么在实践诸语境中，就只能认识到我所谓的外在利益，而根本认识不到内在利益。而在任何只承认外在利益的社会中，竞争性将是最显著的、甚至是惟一的特征。在霍布斯的自然状态理论中我们看到有关这样一种社会的杰出描述；而特恩布尔教授有关艾克人（IK）[3]命运的报告则意味着，社会的现实确实以最可怕的方式证实了我和霍布斯的观点。

可见，美德与外在利益和内在利益的关系截然不同。拥有美德——而不只是其外表与影像——是获得内在利益的必要条件；但拥有美德也可能全然阻碍我们获得外在利益。这里我应该强调的是，外在利益真正说来也是利益。它们不仅是人类欲望的特有对象，其分配赋予正义与慷慨的美德以意义，而且没有人能够完全蔑视它们，除了那些伪君子。然而，众所周知，诚实、正义与勇敢的修养时常会使我们得不到财富、名声和权力。因此，纵然我们可以希望，通过拥有美德我们不仅能够获得优秀的标准与某些实践的内在利益，而且成为拥有财富、名声与权力的人，可美德始终是实现这一完满抱负的一块潜在的绊脚石。因此，不难预料，假如在一特定社会中对外在利益的追求变得压倒一切，那么美德观念可能先受些磨损，然后也许就几近被全然抹杀，虽然其仿制品可能还很丰饶。

现在我们必须追问，对美德的核心观念的这部分解释——我必须强调我目前所给出的一切只是这样一种解释的第一阶段——在多大程度上忠实于我所描述的传统？例如，在多大程度上、在哪些意义上它是亚里士多德主义的？有幸的是，就两种意义而言，它不属于亚里士多德主义，而且这个传统里的其他许多成分也不同于亚里士多德。首先，尽管这一美德理论是目的论的，但它无需遵奉亚里士多德的形而上的生物学。其次，正因为人类实践的多样性以及随之而来的利益的多样性（美德就在对这些利益的追求中得到践行）——利益常常互不相容从而会提出对立互竞的主张要我们遵奉，所以冲突也不会只由个人品格的缺陷而起。然而正是在这两个问题上，亚里士多德的美德理论最容易受到攻击；因此，假如最终证明，这种社会目的论解释能够像其本人的生物学目的论解释那样，为亚里士多德对美德的一般解释提供支持，那么，与亚里士多德本人的这些差异，完全可以被视为是强化了而非削弱了对一般意义上的亚里士多德主义观点的证明。

在我所提出的解释中至少有三个方面是明显地亚里士多德主义的。首先，为了其完整性，它要求对那些恰是亚里士多德美德理论所要求的区分与概念作出有说服力的阐明：例如，自愿、理智美德与品格美德之间的区分，这两种美德与自然能力和情感的关系，以及实践推理的结构。如果我自身的解释是靠得住的话，那么在所有这些问题上，某种非常类似于亚里士多德的观点必须得到捍卫。

其次，我的解释能够容纳亚里士多德对于愉快和快乐的看法，但有趣的是，它与任何功利主义的观点、尤其是富兰克林的美德理论不相容。要探讨这些问题，我们不妨考虑，如何回答某个已经考虑过我对实践的内在利益与外在利益之间的差异所作的解释的人所提出的“愉快或快乐属于哪类？”的问题，答案是：“某些属于内在利益，某些属于外在利益。”

某个在一实践中获得优秀的人（善于下棋或踢球，成功地完成物理学中的一项研究或绘画中的一种实验性模式），特别地享受到他的成就以及成就过程中的活动所带来的快乐。另一种人也一样，尽管他没有完全获得成功，但他的所玩、所思、所行的方式均趋向于这样一种成功。正如亚里士多德所说，活动的快乐与成就的快乐不是行动者的目的所在，相反，快乐是以这样一种方式伴随着成功的活动，即，获得成就的活动与令人快乐的活动是同一种状态。因此，追求成就也就是追求快乐，反之亦然；并且因此，很容易将追求优秀与追求这种特殊意义上的快乐相混淆。不过这种特殊的混淆全然无害；有害的是将这种特殊意义上的快乐与其他形式的愉快混为一谈。

因为某些种类的愉快显然就是与特权、地位、权力以及金钱相随的外在利益。并非所有的愉快都是伴随获得成就的活动而来的那种快乐；有一些是与任何活动都无关的心理或身体状态的愉快。这类状态——例如，不断地混合着品尝英国牡蛎、辣椒和法式寡妇辣瓜对正常味觉的刺激——可以作为外在利益、作为能够用金钱买到或借助特权得到的外在酬报来追求。因此用内在利益与外在利益的划分来对愉快进行归类就既简洁又确切。

恰恰是这种分类，在富兰克林那种全然建立在外在关系与外在利益基础之上的美德理论中，找不到任何位置。因此，尽管通过这一阶段的论证有可能声称，我的解释的确抓住了作为我所勾勒的独特的古代与中世纪传统之核心的美德概念，但同样明显的是，美德概念远远不止一种，而接受富兰克林的立场甚至任何功利主义立场都必然拒斥这一传统，反之亦然。

D.H.劳伦斯很早就注意到这种不相容性的一个至关重要的意义。当富兰克林断言“极少性生活，除非为了健康与生育……”时，劳伦斯回答道，“永远不利用性生活”。这就是美德的特征：为了有效地产生作为美德之酬报的内在利益，应该不计后果地践行美德。因为最终证明——并且至少在一定程度上是更具经验事实性的主张——尽管美德恰恰是那些容易导致某类利益的获得的品质，然而，除非我们践行它们却完全不考虑在任何特定的偶然环境下它们是否会产生那些利益，否则我们根本不可能拥有这些美德。我们不可能真正地勇敢或诚实，而只是偶然如此。而且，我们也已经看到，美德的修养往往可能并经常是妨碍了作为人世间成功之标志的那些外在利益的获得。通向在费城成功的道路与通向天堂的道路毕竟不可能重合。

此外，现在我们能够指出任何功利主义观点都具有的一个致命困难，作为我早先论述的补充。功利主义不可能接纳实践的内在利益与外在利益的区分。这种区分不仅存在，但没有被任何一位古典功利主义者所指出——在边沁的著作中或密尔、西季威克的著作中都找不到这种区分——而且，内在利益与外在利益不是彼此可公度的。因此，以单一的功利公式或功利概念为基础的总和利益（summing goods）概念——更不用说以我所说的那种愉快或快乐为基础的总和幸福概念——无论富兰克林的或边沁的或密尔的，都毫无意义。尽管如此，我们还是应当注意到，虽然这种区分与密尔的思想格格不入，但当他在《功利主义》中区分“高级”愉快与“低级”愉快时，他正试图作出某种类似于这种区分的区分，这种假设是可能的并且决无袒护他的意思。我们最多只能说“某种类似于这种区分的区分”；因为密尔早年所受的教育给了他一种有关人的生命与力量的有限的观点，这些教育使他不适于（例如）欣赏游戏，恰恰因为这些教育使他适于欣赏哲学。不过，以扩展人的力量的方式追求优秀乃是人生的核心，这种观念显然不仅扎根于密尔的政治与社会思想中，也表现在他和泰勒夫人的生活中。假如要在人类中选择我所理解的美德的范例，肯定会有很多名字值得提及，比如，圣本尼迪克特、阿西西的圣方济各、圣特雷萨的美德，以及恩格斯、爱琳娜·马克思、托洛茨基的美德。而密尔的美德肯定也像其他人一样必然会居于其中。

第三，我的解释之所以是亚里士多德主义的，是因为它以一种亚里士多德主义所特有的方式将评价与说明结合在一起。从亚里士多德主义的立场去鉴别某些行为是否彰显一种或多种美德，永远不只是在作评价；它也是为了说明为什么产生了那些行为而非另外某些行为时所要采取的第一步。因此，无论对于柏拉图主义者还是亚里士多德主义者来说，一个城邦或一个个体的命运可以通过引证僭主的非正义或其保卫者的勇敢来予以说明。诚然，如果不提及正义与非正义、勇敢与怯懦在人类生活中的地位，那么真正可说明的东西就会微乎其微。这就意味着，现代社会科学——其方法论准则是将“事实”与所有评价相分离——的许多解释计划注定要失败。因为某人是不是勇敢的或正义的这样一个事实，不可能被那些接受了这一方法论准则的人承认为“一个事实”。在这一点上，我提出的美德解释与亚里士多德的美德理论完全一致。不过现在，有人可能会追问：你的解释可能在许多方面是亚里士多德主义的，但它不是在某些方面错了吗？请考虑以下重要反驳。

我对美德的界定在一定程度上是依据它们在实践中的地位。但有人可能会指出，某些实践——即，某些合乎我所谓的那种实践的融贯的人类活动——是恶。所以，某些道德哲学家在讨论这类美德理论时就认为，酷刑与施虐受虐狂的性行为也可以是实践的样本。然而，假如正是这种性好维系着实践而某些实践又导致恶，那么这种性好如何可能是一种美德？对此，我的回答分为两个部分。

首先，我愿意承认，可能有的实践——在我所理解的实践概念的意义上——只是恶而已。但还没有什么能使我相信这样的实践的存在，事实上我相信无论酷刑还是施虐受虐狂的性行为都不符合我的美德理论所使用的那种实践概念。不过，我不想把我的证明建立在这种不确信上，特别是因为，作为一个偶然的事实，许多类型的实践在特定条件下显然可能产生恶。因为实践的范围包括艺术、科学以及某类智力游戏或体育比赛。而同样显然的是，所有这些实践在某些条件下都可能是罪恶之源：获胜或赢的欲望会使人堕落，一个人可能如此专注于他的绘画以致对家庭漠不关心，起初是正义的战争结果却导致野蛮的暴行。但这意味着什么呢？

这当然不是说，我的解释蕴涵着，要么我们应当原谅或宽恕这类恶，要么美德的任何结果都是正当的。我确实应该承认，勇敢有时支持非正义，忠诚使杀人成性的侵略者更肆无忌惮，慷慨有时削弱了行善的能力。然而否认这一点就会悍然无视我在评论阿奎那的美德统一性理论时所引证的那些经验事实。因此，对美德的界定与解释，从一开始就需要参照一种实践概念，丝毫不意味着赞成所有条件下的所有实践。美德之被界定不是依据善的和正当的实践，而是依据实践——如上述反驳所预设的，但这也不意味着或蕴涵着，在特定时间和地点实际发生的实践无需道德批评。而且，这类批评的资源并不匮乏。首先，用一种美德的诸要求来批评一种实践并无任何的不一致性。正义可以一开始就被界定为一种其特定方式对于维系实践是必须的性好；但这并不意味着在追求一实践的诸要求时侵犯正义不应受到谴责。此外，我在第12章中已经指出，美德伦理需要道德法则概念作为其补充。其需要也必须由实践来满足。然而，有人可能会反问，难道这一切不就隐含着必须进一步解释实践在某种更大的道德语境中的地位？而这不是至少意味着对于美德的核心概念还有比依据实践所能阐明的更多的东西？毕竟我已强调，人类生活中的任何一种美德的范围都扩展到了作为其最初定义根据的实践之外。那么，美德在人类生活的更大领域里的位置又是什么呢？

前面我曾强调，任何以实践为基础的美德解释都只能是一种不完全的、初步的解释。需要什么来补充它呢？迄今为止，我的解释与任何一种可以称得上是亚里士多德主义的解释的最显著的差异在于，尽管我决没有将美德的践行局限于实践的语境中，但正是依据实践我才确定了它们的意义与功能。而亚里士多德却是依据一种可以被称为善的整体人生的观念来确定美德的意义与功能的。那么，“一个缺少美德的人还会缺少什么？”对这个问题的回答超出了我目前所谈的所有内容。因为，这样一个人不仅会在各种具体方面丧失那种通过参与实践就能够获得的优秀，以及那种为维系这类实践所需要的人际关系；而且，被视为一个整体的他自身的生活或许也是有缺陷的；他的生活不会是人们在试图回答“对于这种人来说，什么是最好的生活？”时所要描述的那种生活。而想要回答这个问题至少必须首先回答亚里士多德本人的问题，即，“什么是对人来说善的生活？”不难看出，仅以目前所概述的美德概念为其动力的人类生活会有三个方面的缺陷。

首先，它会被太多的冲突和太多的专断所充塞。前面我曾指出，以利益（或善）的多样性为基础的美德理论的优点在于，它允许有悲剧冲突的可能性，而亚里士多德的美德理论则不然。但即使在那种许多场合都富有美德、循规蹈矩的人的生活中，当一种忠诚指向一个方向，另一种忠诚指向另一个方向时，悲剧冲突也有可能产生。一种实践的各种主张与另一种实践的各种主张如此互不相容，以致人们可能发现自己在以一种任意专断的方式左右摇摆而不是进行合理的选择。T.E.劳伦斯似乎就是这样。维系美德能够在其中兴盛的那种共同体所需要的献身与某一特定实践（例如艺术）所需要的献身可能是不相容的。因此，在家庭生活的各种要求与艺术的各种要求之间就可能存在某些紧张——高更逃往波利尼西亚既解决又没有解决这个问题；在政治的各种要求与艺术的各种要求之间也可能存在这类紧张——列宁拒听贝多芬既解决又没有解决这个问题。

如果有德性的生活不断地被各种选择所打碎，而在这些选择中，一种忠诚意味着对另一种忠诚的明显武断的放弃，那么实践的内在利益其权威似乎最终源于我们的个人选择；因为当各种不同的利益从截然不同、互不相容的方向发出召唤时，“我”不得不在其对立互竞的要求之间作出选择。无选择标准的现代自我显然在那种与亚里士多德的世界完全不同的语境中又重现了。通过回到“为什么利益与美德在我们的生活中都有权威？”的问题并重申本章前面所讨论的内容，可以在一定程度上反驳这一指控。不过，这种反驳只会部分地成功；独特的现代选择观念的确已经再现，即使其运作的范围比它通常宣称的更为有限。

其次，没有一种至上的整体人生（被设想为一个统一体）的telos（目的）概念，我们的某些个别美德的观念必然总是部分的、不完全的。我们不妨考虑这样两个例子。按照亚里士多德的观点，正义是从“给予每一个人以其应得的赏罚”的角度被界定的。应得奖赏也就是已经以某种实质性的方式对那样一些利益的获得作出了贡献，对这些利益的分享与共同追求为人类共同体提供了基础。但是，如果我们想要评估相对的应得赏罚，就必需以某种方式对实践的内在利益进行排序和评价。这样一来，对亚里士多德正义概念的任何实质性应用，都要求对利益以及超越于多种多样的利益之上的善有一种理解。正义如此，忍耐也一样。忍耐是毫无怨言专注等待的美德，但对任何事情都如此等待就根本不是忍耐的美德。将忍耐视为美德预设了对这样一个问题有某种充分的回答，即：等待什么？对此，我们能够在实践的语境中给出一种不甚完全的回答（尽管对许多目标来说是充分的）：匠人对于难处理材料的忍耐，教师对于笨拙学生的忍耐，政治家谈判时的忍耐，全都是不同种类的忍耐。但是，假如那材料恰恰太难处理、那学生过于笨拙、那谈判太不顺利，又会怎么样呢？我们是否始终应当在某一点上只好放弃对实践本身的兴趣？忍耐美德的中世纪代表们宣称，在某些类型的境遇中，忍耐的美德要求我决不放弃某个人、某种使命；因为他们认为，在这些境遇中，我对那个人或那种使命的态度应该体现出上帝对其造物的忍耐态度。然而，当且仅当忍耐服务于某种至上的善、某种有权将其他利益置诸从属地位的telos（目的），这才是可能的。结果，忍耐美德的内容取决于我们如何在一等级秩序中排列各种利益，并且更取决于我们是否能够合理地排列这些特殊的利益。

到目前为止，我已经表明，除非有一种目的，它通过构成整体人生的善（被设想为一个统一体的人生的善）而超越实践的有限利益，否则，不仅某种毁灭性的专断将侵犯道德生活，而且我们也将无法充分地澄清某些美德的语境。这两种考虑被第三种考虑所强化，即：至少有一种为传统所承认的美德，除了参照人生的整体性之外不可能得到任何说明——这就是正直或坚贞的美德。克尔凯郭尔说过，“心灵的纯洁在于向往一个东西”。整体人生中的目标的这种单一性观念不可能有任何运用，除非整体人生也是单一的。

因此很显然，我以实践为依据对美德的初步解释，抓住了亚里士多德主义传统关于美德所教导的东西，但远不是全部。同样显然的是，要为这一传统作出一种更为充分适当且可以合理辩护的解释，必须提出一个其答案已为亚里士多德主义传统所预设的问题，这个答案在前现代的世界中如此广泛地被分享，以致从未以任何详尽的方式被明确地阐述过。这个问题就是：是否，把每一个人的生活设想为一个统一体是能够合理证明的，由此我们可以试着指明每一种这样的生活都有它的善，并且由此我们可以理解美德的功能就在于使个体能够将他的生活创造成这样一种统一体而非那样一种统一体？