第13章　中世纪的各种观点与事件

第13章　中世纪的各种观点与事件

现在，我们就前述一系列问题转向亚里士多德主义传统中稍后一些的著作家们。但在我们向某些中世纪著作家提出这些问题之前，须先交代两点。首先是要强调这样一个事实，即：我这里试图勾勒的美德思想传统，不可混淆于那仅仅注释亚里士多德文本的狭义的亚里士多德主义传统。当我在本书第5章首次提到这一传统时，我使用了一个同样易生误解的措辞——“古典道德”，之所以同样易生误解，是因为“古典”一词过于宽泛，正如“亚里士多德主义”过于狭窄。不过，尽管这一传统不易命名，但也不难以辨认。亚里士多德之后，只要有可能，它就始终以《尼各马可伦理学》和《政治学》为其经典文本，然而，它从未全然沉溺于亚里士多德而不能自拔。因为，这一传统将自己与亚里士多德的关系始终设定为一种对话而非单纯赞同的关系。

当与亚里士多德相隔18至19个世纪的现代世界，开始系统地弃绝古典人性观并最终随之一起弃绝了许许多多于道德而言的关键要素时，这恰恰是把它作为亚里士多德主义来弃绝的。路德说亚里士多德是“把教会引入歧途的小丑”，从而为这场反对亚里士多德主义的运动定了调。而当霍布斯解释宗教改革时，就视之为部分归因于“教士们的德行的堕落”，部分却源于“把哲学与亚里士多德的学说掺入宗教”[1]。事实上，很显然——这也就是我首先要交代的第二点——中古世界与亚里士多德的相遇相当晚，并且，即使是阿奎那，也只是在亚里士多德著作的译本中与他相遇；而当中古世界与亚里士多德真正相遇时，他也只是为一个在中世纪已屡被讨论的问题提供了至多是部分的答案。这个问题就是，在人类生活有被太多的理想、太多的生活方式的冲突所撕裂之危险的文化中，如何培育、教化人性？

对我们来说，在所有那些掩盖中世纪真相的神话思维方式中，最让人误入歧途的，莫过于那种将中世纪刻画成一个铁板一块的基督教文化的思维方式，而这不仅仅因为中世纪的成就也属于犹太教和伊斯兰教。中世纪文化，就其毕竟还是一个统一体而言，乃是多种截然不同且相互冲突着的成分的一种脆弱而又复杂的平衡。因此，要理解诸美德的理论与实践在其中的地位，就必须辨识中世纪文化中若干截然不同且相互冲突着的线索，每一线索都把自身的压力与张力施加于这个整体。

第一条线索源于这样一个事实，即：中世纪社会光从我所谓的英雄社会到它自身的转变的方式就是多种多样的。日耳曼人、盎格鲁—撒克逊人、挪威人、冰岛人、爱尔兰人以及威尔士人，都有一段前基督教的过去值得追忆，而且，他们的许多社会形式、诗歌与故事都表现了那些过去。这些形式与故事通常都基督教化了，以至于异教的武士首领能够以基督教骑士的面貌出现而无须多大改变。基督教与异教的各种成分通常也共存于不同程度的妥协与紧张之中，很像荷马价值观与公元前5世纪城邦价值观的共存。在欧洲，冰岛的英雄传奇，爱尔兰的泰恩·波·库安格故事与费安那传说，以及已被基督教化的亚瑟王传奇，逐渐扮演了与荷马史诗极为相似的角色。因此，对英雄社会的追忆两度出现于我尚在鉴别的传统中：一次是作为公元前5—4世纪雅典社会的背景，一次是在中世纪盛期的背景中。正是这两度出现，使得英雄社会的道德观点成了我们所关切的这一传统内部道德反思的必然起点。所以，中世纪的秩序不可能拒斥英雄式的德目表。对家庭和朋友的忠诚，维系家族或军事远征所要求的勇敢，以及一种接受了道德的制约与宇宙秩序的约束的虔敬，是其核心的美德，它们在一定程度上是基于诸如传奇中复仇规则那样的惯例来界定的。

例如，在中世纪早期的日耳曼法律里，只有秘密地杀死一个不明身份者才构成谋杀罪。一个众所周知的人杀死另一个众所周知的人，并不触犯刑法而只是家族复仇的适当反应。而两类杀人间的这种区分直到爱德华一世统治下的英格兰似乎仍保留着。这也不仅仅是与道德相对的法律的事情。中世纪的道德化，恰恰在于创造了有关对错的一般范畴和理解对错的一般模式——而法律的规则就来源于此。这些范畴与模式能够取代古代异教那些独特的结合纽带与分裂方式。许多现代作家反观过去时，总觉得神裁判法是一种迷信；然而，当神裁判法最初被引入时，它的功能恰恰也在于，以一种崭新的方式将私人的和地域的生活中的罪过，置入一种公共的和宇宙的语境之中。

因此，当12世纪的神学家和哲学家明确提出异教的诸美德与基督教的诸美德之间的关系问题时，这一问题就远远超出了理论的范围。诚然，正是古典文献的重新发现，以及古典文献的一份怪异的汇编（包括马克罗比乌斯的、西塞罗的、维吉尔的）的重新发现，首先引发了这一理论问题。可是，诸如索尔兹伯里的约翰、彼得·阿伯拉尔或康切斯的威廉等学者所竭力反抗的异教，在一定程度上就存留在他们自身以及他们的社会内部，即使其存在方式截然不同于古代世界。而且，他们所提出的解答，必定转变成一门无论修道院或正规教会学校还是各个大学都必修的课程。他们中的某些人甚至还成了极有影响力的教师：托马斯·贝克特在巴黎求学时阿伯拉尔正手执教鞭，而康切斯的威廉则是英格兰亨利二世的私人教师。很有可能就是康切斯的威廉撰写了《道德哲学论》，这本教材主要吸收了西塞罗《论义务》中的思想，但对其他古典作家也广征博引。

对古典传统的这种接纳，即使是以如此残缺不全地复原的形式进行的，其过程与一种在不同程度上影响了整个中世纪的基督教的训导完全背道而驰，那种训导将所有异教教义都斥为魔鬼的作品而加以摈弃，并试图在《圣经》中找到一个全能的向导。路德的确就是这一中世纪传统的继承者。然而，这一传统对异教的消极摈弃，却使有关12世纪或其他任一特定的社会世界中基督徒的生活方式的问题变得不可解决。这个问题是要将《圣经》的启示转变成对于同时代的各种选择的一系列具体入微的分辨，而完成这个任务所需要的诸概念类型与探究模式都不是《圣经》本身所能提供的。当然，有些时候，同时代的世俗世界所提供的东西只应得到彻底的拒斥，例如罗马帝国统治下的犹太教、基督教共同体在不得不面临要他们对皇帝顶礼膜拜的威胁时所进行的抵制。这些就是殉难的时刻。但是，在基督教历史的很长时期内，这种总体上的非此即彼的方式并不是世俗世界对抗教会时的选择；基督徒必须学习的恰恰不是如何像殉道者般地去死，而是如何适应日常生活的各种形式。对于12世纪的著作家来说，这个问题是从美德的角度被提出来的。如何使正义、审慎、节制与勇敢这四种核心美德的实践适应于神学的诸美德——信仰、希望与慈爱？美德的这一分类早在14世纪便已出现在拉丁语作家和方言作家的作品中了。

阿伯拉尔的《伦理学》（约作于1138年）在恶与罪之间所作的根本区分，就是为了回答这个问题。阿伯拉尔采纳了波依修斯传授给他的亚里士多德的美德定义，用来为恶提供一个相应的界定。另外，在阿伯拉尔的《哲学家、犹太教徒与基督徒之间的对话》中，作为古代世界代言人的哲学家，列举并用西塞罗而非亚里士多德的术语界定了几种核心的美德。阿伯拉尔对哲学家的指责不仅是甚或主要是一个具有积极意义的谬误；他强调，异教的道德观忽略了许多不该忽略的东西，异教的美德理论即使在其最杰出的代表人那里也是不完全的。这种不完全既归因于哲学家的至善概念不够允当，也归因于哲学家有关人类意志和善恶之间关系的信念不尽合宜。但阿伯拉尔想要强调的却是后者。

基督教需要的不仅仅是品格的缺陷或恶的概念，而且是违犯神法或罪的概念。个体的品格在任何既定时刻都可能是诸美德与诸恶的混合，而这些性情就会预先决定意志朝这个或那个方向运动。不过，意志总是有赞成或反对这些刺激因素的余地。甚至拥有了恶也并不一定产生任何具体的错误举动。一切取决于意志内在活动的品格。因此作为善与恶之角斗场的品格，就仅仅成了外在于意志的又一种环境。道德的真正角斗场是意志的角斗场，也仅仅是意志的角斗场。

道德生活的内在化及其对意志与法律的强调不仅可追溯到《新约》文本，还可追溯到斯多葛主义。为了揭示美德伦理与某类法律伦理之间的张力，有必要考察一下其斯多葛鼻祖。

与亚里士多德不同，斯多葛学派认为，aretê本质上是个单数表达式，一个人要么拥有全部美德，要么一无所有；某个人要么拥有aretê所要求的完满性（在拉丁文中，virtus［优秀］和bonestas［完善］都被用来译aretê）要么什么也没有。人有了美德才有道德价值；没有美德，人就毫无道德价值。这里不存在任何中间层级。既然美德要求正确的判断，因此按照斯多葛主义的观点，善人必定也是有智慧的人。不过，他的行动倒不一定是成功的或有效的。做正确的事并不必然产生愉快或幸福、身体健康或功名利禄或任何其他形式的成功。然而，所有这一切都不是真正的善；它们只是在被有着正当意志的行为者在正当行动中所运用时，才是无条件的善。只有这样一种意志才是无条件的善。因此，斯多葛主义放弃了任何有关telos（目的）的概念。

一种正当行为的意志所必须遵从的标准，乃是体现在自然本身中的法则的标准、宇宙秩序的标准。因此美德也就是同时在内在性情与外在行动上与宇宙法则的一致。这种法则对于任何有理性的存在者都是同一的；它与地域特殊性或环境毫无关系。善人是宇宙的公民；他与其他一切集体、城邦、王国或帝国的关系都是次要的和偶然的。因此，斯多葛主义要求我们坚决抵制物理世界与政治环境，同时，它又要求我们的行动合乎自然。这里不无自相矛盾的迹象，但并不使人产生误解。

因为一方面，美德发现目标与意义在其自身之外；过好的生活就是过神性的生活，也就是服务于宇宙的秩序而非其私人的目标。而且，仅就每一个体而言，做正当的事就是根本不考虑自己的长远目标而行动，单纯为了正当的事而做正当的事。无论柏拉图、亚里士多德还是除他们之外的索福克勒斯、荷马所理解的那种美德的多元性及其在善的生活中的目的论次序都消失了。一种单一的美德一元论取而代之。因此，斯多葛主义者与亚里士多德后来的追随者彼此之间从未停止过论战，也就不足为奇了。

斯多葛主义当然不只是希腊和罗马文化中的一个插曲；它为欧洲所有那些后来的伦理道德确立了一种模式，这些道德援引法则概念为其核心以至于将美德概念彻底置换了出去。这一对立形式——我在上一章讨论由消极禁止的法律规则所构成的那部分道德、与关注美德推动我们趋赴的积极的善的那部分道德之间的关系时就已提出——应当令人称奇；尽管随后的道德史已使我们对之习以为常而不可能再有任何的惊讶。在讨论亚里士多德对自然正义的简短评论时，我曾指出，一个将其生活展示为直接指向一种共同的善（这种善为其提供共同的任务）的共同体，必须同时依据美德与法则来阐明其道德生活。这一点或许是理解斯多葛主义的一条线索；因为，假定这样一种共同体形式消失了，正如作为政治生活形式的城邦首先被马其顿王国、后来被罗马帝国取而代之，那么，美德与法则之间的任何可理解的关系也都会消失。不会再有任何真正共同分享的善；惟一的善将是诸个体的善。并且，对任何私人的善的追求——在这些环境里通常且必然易于和他人的善发生冲突——显然会与道德法则的要求格格不入。因此，假如我信奉这法则，我就必须抑制个人的自我。法则的目的不可能在于获得某种超出法则之外的善；因为现在似乎已不存在任何诸如此类的善了。

如果我是对的，那么斯多葛主义就是对一种特定的道德与社会发展形态的反应；这种发展形态惊人地预示了现代性的某些面相。因此，我们应该预料到——实际上我们已经发现——斯多葛主义的重现。

其实，每当诸美德开始失去其核心地位，斯多葛主义的思想与行为模式就立即重现。斯多葛主义始终是西方文化中最持久的道德可能性之一。不过，它之所以没有为那些后来将道德法则概念变成道德之全部内容（或几乎全部内容）的道德学家们提供惟一的甚或是最重要的模式，是因为另一种更严苛的法则伦理，即犹太教的法则伦理，改变了古代世界的信仰。当然，得以如此流行的是以基督教形式出现的犹太教。但是，把基督教看成本质上是犹太教的那些人，诸如尼采和纳粹，却以其满怀敌意的目光察觉到了一个被现代许多自诩为基督教的朋友的人所无法察觉的真理。因为，无论在《新约》还是在《旧约》中，“托拉”始终是上帝颁布的律法；并且，根据《新约》的观点，作为弥赛亚的耶稣既是立法者又是我们必须遵从的仲裁者，罗马天主教特伦托会议也以法令的形式强调了这一点。卡尔·巴特至少在这一点上也曾赞同特伦托会议，他写道：“耶稣若不是审判官，也就不是救世主。”

那么，一种毫不宽容的法则伦理如何可能与任何美德概念相关呢？阿伯拉尔之返归内心，以其同时代人的观点来看，是拒绝面对这样一些任务，即，为他们对这一问题所做的姿态提供具体的语境。我们已经看到，按照阿伯拉尔的立场，外在的社会世界只不过是一系列不定的、偶然的环境；可是，对阿伯拉尔的许多同时代人来说，正是这些环境决定了道德的任务。因为他们并不是生活在一个其制度环境基本不成问题的社会中；12世纪是一个亟须创造各种制度的时代。索尔兹伯里的约翰对政治家品格问题的热衷就绝非偶然。12世纪尚须发明的还有这样一种制度性的秩序，在这一秩序内，神法的命令能够更为容易地被人倾听，并且在修道院外的世俗社会中生生不息。于是，美德的问题就变得不可回避：哪种人能做到这一点？哪类教育能培养这种人？

只有通过这类问题，才有可能理解阿伯拉尔与诸如里勒的阿兰之间的差异。在1170年的著作中，阿兰认识到，异教作家与其说是提出了一种对立的道德体系，不如说是为回答各种政治问题提供各种途径。异教作家所讨论的诸美德都是有利于创造和维系世俗社会秩序的品质；但慈爱能把这些品质转变成真正的美德，而这些美德的践行则通向人的超自然的目的地——天国。因此，阿兰开创了一场综合古代哲学与《新约》的运动。他对柏拉图和西塞罗文本的处理，预示了阿奎那对那些直到12世纪末和13世纪才看得到的亚里士多德的部分著作的利用；不过与阿奎那不同，阿兰强调美德的政治与社会意义。

那么，哪些政治问题的解决需要美德的实践？这些问题涉及到这样一个社会，在那里，公平的中央司法管理部门、各类大学以及其他维系学术与文化的手段、城市生活特有的那种礼仪，都仍处于产生的过程当中。而支撑这一切的社会制度绝大部分还有待创建。它们赖以存在的文化空间，也还有待于在那声言要把一切都纳入习俗和地方权力之极端的当地乡村共同体的特殊主义主张与教会的普遍主义主张之间的某个地方定位。可供这一任务之用的资源极其稀少：各种封建制度，修道院的戒律，拉丁语言，从前罗马人的秩序观念与法律观念，以及12世纪新兴的文化——如此单薄的文化怎么能够控制如此多的行为，又怎么能够创建如此多的制度？

答案部分在于：通过在世俗与神圣、地方与国家、拉丁语与方言、乡村与城市之间制造这类适当的紧张甚或冲突，从总体和长远的观点来看，这类紧张与冲突是创造性的而非破坏性的。正是在这类冲突的语境中，道德教育才得以展开、诸美德才受重视并被重新界定。这一过程有三个方面值得强调，为此，我们不妨依次考察忠诚与正义的美德、军人与武士的美德以及纯洁与忍耐的美德。

不难看出，忠诚在封建社会的等级制度中必定有其关键地位；同样易于理解的是，一个混杂着各种互竞主张并容易产生压迫的社会需要正义。然而，对谁忠诚？从谁那里得到正义？我们看看英王亨利二世与大主教托马斯·贝克特之间的冲突。两人都是精力充沛、性情暴躁而又鲁莽冲动的人。每人都代表一种伟大的事业。尽管亨利首先关心巩固王权，但当他以一种比以往更为稳固、更一体化、更公平和公正的法官与公务员体系，取代了封建采邑、自给自足和地域习俗时，他所采取的方式就从根本上扩展了法律的统治。相反，贝克特所代表的不仅仅是对教会权力的操纵，无论他如何热衷于此。在主教与教皇权力的专断性中隐藏的是这样一种主张：人的法律是神的法律投下的影子，法律制度体现着正义的美德。贝克特代表着对一种绝对标准的诉求，这种标准超越一切世俗的、特殊的法典。按照这一中世纪的观点——古代的观点也一样——现代自由主义在法律和道德之间所做的区分根本没有存在的余地，而之所以如此，乃因中世纪的王国与亚里士多德所设想的城邦之间共有的某种东西。这两者都被设想为是人们在其中共同追求那种人类的善的共同体，而不仅仅是为每一个体角逐其自身私人的善提供竞技场——现代自由主义国家就是这样看待自己的。

可见，正如其他许多前现代的社会一样，在大多数古代和中世纪的世界中，个人是通过其特定角色予以识别并且是由这种角色构成的。这些角色将个人缚系在各种共同体中，而且惟有在这些共同体中并通过这些共同体，才能够获得人所特有的那种善；我是作为这个家庭、这个家族、这个氏族、这个部落、这个城邦、这个民族、这个王国的一名成员而面对世界的。除此之外，别无他“我”。对此，有人可能会反驳说：你那不朽的灵魂又如何呢？确实，在上帝眼里，我是一个个体，先在于我的角色并和我的角色相分离。但这一反驳蕴涵了一种误解，这种误解部分源于柏拉图的灵魂观念与天主教的灵魂观念之间的混淆。对于柏拉图主义者以及后来的笛卡儿主义者来说，那先在于一切肉体存在与社会存在的灵魂，必然具有一种先在于一切社会角色的同一性；可是，对于天主教以及稍早的亚里士多德主义者来说，肉体与灵魂并非两种互相连接着的实体。我就是我的肉体，并且我的肉体是社会的，是在这个共同体中有着特定身份的父母所生的。对天主教来说有所不同的是，无论我可能属于哪个世俗共同体，我亦被视为天国的永恒共同体的一个成员，我在其中亦有一角色，因为这个共同体在尘世的代表就是教会。当然，我也可能被任何这类形式的共同体所驱逐，背叛了它或因别的什么缘故丧失了我在其中的位置。我可能成为一个流放者、陌生人、流浪汉。但这些也属于已被指定了的社会角色，是在古代和中世纪的共同体内得到承认的。然而，正因为我始终是一个有序的共同体的一部分，我才必须寻求人类的善，而在这种意义的共同体中，孤独的隐士或荒山上的牧羊人和城市里的居民一样，都是一个共同体的一个成员。因此，孤独已不再是菲罗克忒忒斯所体验的那种。个人带着他的共同体角色作为其自我的部分定义，甚至进入他的离群索居状态。

因此，当亨利二世与贝克特相互遭遇时，彼此都不得不承认，对方不仅仅是一个个体的意志，而且是一个作为一种权威角色之承载者的个体。贝克特不得不承认在司法上他对国王负有义务；因此，当国王于1164年向他发布他无法屈就的归顺令时，贝克特明智地将自己置于一个视死如归的殉难者的角色中。在这一壮举面前，世俗权力至少也震颤不已；甚至找不到一个勇士将皇家法庭充满敌意的判决书递交给这位大主教。贝克特最终被置于死地，但亨利本人最后也不可避免地要求告解以示忏悔，并且，所谓的告解还不包括为了与教皇亚历山大三世求得和解所做的一切。因为在与教皇和解的一年多前，当他听到贝克特的死讯时，当即闭门斋戒，悲切忏悔；而且，两年以后，他到坎特伯雷教堂公开忏悔，并接受牧师们的鞭笞。亨利与贝克特的争执，发生在一个双方对人的正义与神的正义的问题完全认同的框架之内。亨利与贝克特的争执之所以可能，只因为他们在什么构成了敌手的胜利和失败的问题上有着深刻的认同；他们过去的历史把他们带到这个争执点上，并且他们还占据着国王与大主教的位置。所以，当贝克特被迫进入一个他能够戏剧性地承担殉难者的角色时，对于殉难的准则、意义和后果，他与亨利毫无分歧。

因此，在这一争执和后来的亨利八世与托马斯·莫尔的争执之间，存在着一种根本的差别。后一争执所讨论的恰恰是，各种事件应当如何被解释？亨利二世与托马斯·贝克特处在一个单一的叙事结构中；而亨利八世、托马斯·克伦威尔与托马斯·莫尔、波尔主教却处在对立的概念世界中，讲述着各种有关其所作所为的截然不同而又互不相容的故事。在中世纪的争执中，对叙事理解的认同也表现在对诸美德与诸恶的认同上；但在都铎王朝（1485—1603）的争执中，中世纪的认同框架已经消失。而中世纪的亚里士多德主义者试图阐明的正是这一框架。(https://www.daowen.com)

当然，在这样做的时候，他们不得不承认亚里士多德一无所知的那些美德。其中有一种美德值得特别的注意。这就是神学上的慈爱美德。亚里士多德在考察友谊性质的时候曾得出结论说，善人不可能是恶人的朋友；并且，既然真正的友谊其纽带是对善的共同的忠诚，因此亚里士多德的结论并不奇怪。然而，处于《圣经》宗教之核心的却是对那些有罪的人的爱的概念。那么，亚里士多德的思想范畴中遗漏了什么以至于这样一种爱的概念在其中显得不可思议？在试图理解美德伦理与法则伦理的关系的过程中，我就已指出，为使这种关系可以理解所需提供的语境，是一个由为获得共同的善的共同筹划所构成的共同体，因此必须同时承认一类有助于获得这种善的品质（亦即美德），和另一类破坏这种共同体形式所必需的关系的行为（亦即应由共同体法律提起公诉的违法行为）。对后者的适当反应是惩罚，而这也就是人类社会对这类行为所作出的一般反应。然而，在与亚里士多德截然不同的圣经文化中，可以得到另一种反应，那就是宽恕。

那么，宽恕的条件是什么？它要求，罪犯承认法律对其行为与举动的裁决是公正的，正如人们承认适当惩罚的正义性那样；因此“告解”与“惩罚”同出一源。于是罪犯可以被宽恕，假如被害人有如此意向的话。宽恕的实践预设了正义（司法）的实践，但两者有根本的区别。从特征上讲，正义（司法）的实践是由法官——一种代表整个共同体的非个人权威——主持的；而宽恕却只能由被害人一方施与。宽恕所展现的美德是慈爱。在亚里士多德时代的希腊语中，没有一个词可以准确地译成“罪”、“忏悔”或“慈爱”。

从《圣经》的观点来看，慈爱不仅仅是要被添加到德目表上去的又一种美德。它所包含的内容从根本上改变了对人来说的善的概念；因为那获得了善的共同体必然是一个调和而成的共同体。因此它是一个具有其独特历史的共同体。在讨论英雄社会中诸美德的概念与功能的时候，我强调了这种概念与功能和那种把人类生活理解为体现了某种叙事结构的方式之间的关联。现在，我们不妨试着概括一下这个论点。每一种特殊的美德观都与某种特殊的有关叙事结构或人的生活结构的观念紧密相连。在成熟的中世纪框架中，有关远征或旅行的故事是其主要的叙事样式。人本质上是在旅途中。他所追寻的目的，是某种一旦达到就能弥补其一生全部过错的东西。这种有关人的目的的观念至少在两个根本方面显然不属于亚里士多德。

首先，亚里士多德认为人生的telos（目的）应该是某一种生活；目的不是某种在将来某个时候被达到的东西，相反，它是我们在建构我们整个生活的过程中所获得的东西。诚然，作为telos（目的）的善的生活在对神圣事物的沉思中达于顶点，因此，无论对亚里士多德还是中世纪来说，善的生活趋向于一个顶点。然而，如果诸如J.L.阿克里尔那样的学者说的不错[2]，那么，亚里士多德对沉思的地位的讨论仍然没有超出善的生活之为一个整体的理论，在这个整体中，人类多种多样的优秀必须是在各个不同的相关阶段达到的。这就是为什么一种几乎完全怙恶不悛的生活最终可以得到救赎的观念在亚里士多德的体系里毫无位置的原因；背负十字架的窃贼的故事无法用亚里士多德的术语去理解，其原因恰恰在于，对亚里士多德来说，慈爱并不是一种美德。其次，人生是一次其间要遭遇和克服多种形式的恶的远征或旅行，这种观念要求一种恶的概念，对此，亚里士多德的著作中至多只是有所暗示而已。按照亚里士多德的观点，“有（是）恶的”亦即“没有德性的”。品格的一切恶劣性都是缺陷，都是丧失。因此，很难用亚里士多德的术语去区分没能行善与故意作恶、亨利二世的品格与吉尔司·德·雷兹的品格、潜在于我们每一个人身上的这样或那样的品格。圣奥古斯丁必须以亚里士多德所没有的方式面对这一维度的恶。奥古斯丁追随新柏拉图主义传统，将所有的恶都理解为善的欠缺（丧失）；不过，他在意志对恶的同意中看到了人性的恶，这是一种先在的同意，因为每一系列具体明确的选择都以同意为先决条件。恶与人的意志都以某种方式成了这种样子以至于意志能够以恶为乐。这种恶被表现在对神法和作为神法之投影的人法的违抗之中；因为同意恶恰恰就是执意违法。

因此，人的生活在其中得以体现的叙事有一种形式，在这种形式中，主体（可能是一个人，也可能更多，例如以色列人民或罗马公民们）负有一个使命，而这一使命的完成就在于他们对人类之善（human good）的特殊的占有；但多种多样内在外在的恶阻碍着这一使命的完成。美德就是那些使恶能被克服、使命能被完成、旅行能被终结的品质。因此，尽管美德的概念仍然是目的论的，但它至少在两个重要方面（且不说基督教及奥古斯丁所理解的恶）完全不同于亚里士多德的美德概念。

首先，亚里士多德认为，获得人的善（亦即eudaimonia幸福）的可能性可能被外来的灾祸所破坏。他允诺，美德在很大程度上使人能够克服不幸，但对巨大的不幸——诸如被普里阿摩斯排除在eudaimonia（幸福）之外的面貌丑陋，出身卑微，没有子嗣等——却无能为力；但是中世纪观点中最要紧的莫过于，不仅相信没有人因为这些不幸特征而被剥夺人的善，而且相信，只要我们不成为恶的帮凶，无论什么恶发生在我们头上也不可能把我们排除在人的善之外。

其次，从某种意义上说，中世纪的目光是历史性的，而亚里士多德则不可能。中世纪把我们对善的追求不是仅仅定位于某些特定的语境——亚里士多德就把这种追求置于城邦之内——而是定位于那些本身就有一个历史的诸语境之中。向着善运动也就是在时间中运动，从而这种运动本身又可能把对于什么是向着善运动的新的理解牵涉进来。研究中世纪的现代历史学家常常强调中世纪历史编纂学的缺点与不足；而且，中世纪最伟大的著作家们用来描述被他们视为人生的那种旅行的各种叙事都是虚构的、寓言式的。可是，这部分地归因于，中世纪思想家们把《圣经》的基本历史框架看做是一个可令他们安心的框架。他们的确缺乏这样一种历史概念，即：历史有赖于对历史是什么这一问题的一种持续不断的发现与再发现；但是，他们并不因此而缺乏人的生活是历史性的生活的概念。

因此，根据这种中世纪的观点，美德就是那些使人能够在其历史旅途中幸免于恶的品质。我已强调，中世纪社会一般都是冲突的、无法纪的、多元性的社会。约翰·加德纳曾这样描述贡特的约翰（英王爱德华三世的四子）圈子里的人：“他们对他们的世界渴望的是法律和秩序、稳固和不容挑战的君主制，或者用但丁的话说，‘一种决定多数人意志的意志’；而他们在自己周围看到并强烈憎恨的却是动荡、价值沦丧、争斗迭起、尊卑混杂、没有一致只有纷争——正如乔叟在他对波依修斯的一首诗的卓越阐述中所说的，一种宇宙性的性错乱。”[3]这段话揭示了中世纪道德生活观的普遍的暖昧性。

但另一方面，一种理想化的世界观却渗入了这种生活。这种世界观认为世界是一个统一和谐的秩序，其中，世俗世界是永恒世界的映像；任何细微的纲目都在事物的秩序中有其适当的位置。这种理智的整体系统观在但丁和阿奎那那里找到了其最卓越的表达，但却是大量普通的中世纪思想所不懈追求的。诚然，且不说中世纪的生活，即使中世纪的思想也发现它很难成为全然系统性的。这不仅因为将封建的东西与从英雄社会和基督教那里继承下来的东西相互协调有一定的难度，而且《圣经》与亚里士多德之间也存在着紧张。阿奎那在其论美德的文章中，依据的就是那已经成为习惯的诸基本美德（审慎、正义、节制、勇敢）的框架与神学诸美德的三位一体结构。但是，那又怎么样，例如“忍耐”？阿奎那援引圣·詹姆斯的《使徒书》“忍耐有其完美的作为”[4]，并考虑是否因此而不该把忍耐列为一种主要的美德。然而后来他又援引西塞罗来反对圣·詹姆斯，并且主张所有其他美德都包括在这四种基本美德之内。然而，如果这种主张是正确的，那么阿奎那显然就不能用基本美德的拉丁名称，来完整地指涉亚里士多德用希腊语对等词所指涉的东西，因为一种或更多的基本美德本身必须同时包含忍耐以及另一种被阿奎那明确承认的《圣经》上的美德，即谦卑。可是，在亚里士多德的美德理论里只有一处提到了某种类似于谦卑、但被视为恶的东西，而忍耐则根本没被亚里士多德所提及。

即使这样也还没有揭示出中世纪美德理论中应当被发现的那种范围与多样性。当乔托在帕杜阿描绘诸美德与诸恶时，他是成双配对地来呈现它们的，以原创性、想像性的视觉表现形式再现这些对偶本身，就可能是一种新的再思形式；而贝伦森则指出，在其表现诸如贪婪与不义等恶的壁画中，乔托回答了这样的问题：在惟一地为每一种恶所支配的人的外表之下，有意义的特征是什么？他以图画所作的回答显示出，他对诸恶的看法似乎既反对亚里士多德的体系，但同时又以亚里士多德的体系为先决条件。没有什么能比这更显著地表明中世纪思想的异质性。

因此，甚至理想的综合在某种程度上也是危险的。在中世纪，为了使诸美德对中世纪生活中的各种冲突与恶产生影响而进行的实践，对于诸美德的等级次序问题，在不同的环境下造成了极为不同的看法。忍耐与纯洁可能变得非常重要。纯洁之所以至关重要，是因为中世纪世界承认，对至善概念的任何把握都会极为轻易地因世俗的迷乱而丧失殆尽；而忍耐之所以同样至关重要，是因为它是在恶面前耐心容忍的美德。一个深受这些观点影响的14世纪英国诗人，在一首题为《珍珠》的诗中，描写了一个梦见其死去女儿的鬼魂的男人，发现自己爱女儿甚于爱上帝；而在另一首题为《忍耐》的诗中，先知约拿起初由于上帝推迟毁灭古亚述国首都尼尼微而苦恼，因为这使人们对他约拿的预言发生了怀疑，但最后他领悟到，那个邪恶的世界之所以能得以幸存只是因为上帝是忍耐的并且不轻易动怒。中世纪意识承认其所把握的至善概念始终是脆弱的并且总是受到威胁。因此，在中世纪世界中，不仅美德的框架被扩展到了亚里士多德的视野之外，而且最为重要的是，人的生活中的独特叙事要素与诸恶的品格之间的结合成了中世纪意识的最前沿，而且不光是使用《圣经》的术语。

因此，这里不得不提出一个根本性的问题。既然中世纪的理论和实践，在很大程度上与亚里士多德提出的某些核心观点正相冲突，那么，如果说这种理论和实践毕竟还是亚里士多德式的，这是在什么意义上说的呢？或者，换言之：不正是我对中世纪美德思想的解说使得一个典型的亚里士多德主义者（诸如阿奎那）成了在中世纪极为与众不同的人物？事实上正是这样。而且有必要指出阿奎那美德理论的几个核心特征，这些特征使得阿奎那成了我所描述的历史中的无法意料的边缘人物。这并不是要否认阿奎那作为一名亚里士多德阐释者所起的关键作用；阿奎那对《尼各马可伦理学》的评注无人可比。然而，在某些关键点上，阿奎那却采用了一种很成问题的模式来讨论诸美德。

首先是他的包罗万象的分类体系，对此，我已有所提及。阿奎那以一种详尽无遗、前后一贯的分类体系的方式提出了他的德目表。如此巨大的分类体系总是应当引起我们的怀疑的。诚然，像林奈或门捷列夫那样的科学家，以其卓越的直觉可能把握到经验材料的分类秩序，并且为后来的理论所证实；然而当我们的知识是纯粹经验性的时候，我们必须小心谨慎，不要把我们从经验中学到的东西与从理论中推知的东西（哪怕是从真实的理论中推知的）相混淆。我们有关美德的知识，大部分都是这样一种意义上的经验知识：如果我们想了解真诚或勇敢是何种品质、其实践意味着什么、它造成了何种障碍、又要避免什么等等，我们只能主要通过观察别人以及我们自己对它的实践。并且，既然我们必须经过教育才会有美德，而我们中的大多数人在一生的相当一段时期，是不完全且不均匀地接受美德的教育，因此我们整理美德知识的方式必然有一种经验上的凌乱性，尤其在每一种美德的实践与所有其他美德的实践的关系问题上，更是如此。有鉴于此，阿奎那对诸美德分类的处理以及随后对诸美德统一性的处理都引出了一些问题，但在其文本中我们找不到任何答案。

因为一方面，他的分类体系有两部分理论背景：其一是对亚里士多德宇宙论的重述，其二是基督教与神学。然而，我们有充分的理由拒斥亚里士多德的物理与生物科学，而且基督教神学中关注人的真实目的而又与亚里士多德的形而上学无关的那一部分，按阿奎那本人的解释，是信仰问题而非理性问题。我们不妨以这种观点去考虑一下阿奎那的这样一种主张，即：如果我们遇到真正的道德冲突，那也总是因为我们自己原先的某个错误行为。显然，这是冲突的一个来源。然而，它也包括安提戈涅与克莱翁、奥德修斯与菲罗克忒忒斯甚或俄狄浦斯的冲突吗？它也包括亨利二世与托马斯·贝克特的冲突吗？因为我们必须明白，即使对于这些境遇我所给出的解释即使只是大体正确，那么这些冲突的每一个都可以像在两人之间那样真实地在一单个的个体内部发生。

阿奎那的观点和亚里士多德相似，并非起因于人的缺陷，罪恶与过错的悲剧。可是，与亚里士多德不同，它是这样一种神学信仰的结果，这种神学主张上帝把世界与人类都造成是善的，只因为人类意志的各种活动才产生了缺陷。当这样一种神学与亚里士多德的自然知识理论结盟时，它就要求一种同时包含物理秩序与道德秩序的scientia（科学）——在这种知识形式中，每一纲目都可以在一个演绎性的层级体系中定位，而占据这一体系之最高位置的则是一系列具有明确可知的真理性的第一原理。不过，任何持有这种亚里士多德知识观点的人都有一个疑问，这个疑问吸引了许多注释者。因为，按照亚里士多德本人的解释，政治学与伦理学的各种概括并不像人们希望的那样适合于这样一种演绎说明。它们并不普遍必然地有效，而只是hos epi to polu（一般地与大部分地）有效。可是，假如这是正确的，那么我们就不应该指望能够给出（或想要能够给出）阿奎那所给予我们的那种美德理论。

这里至关重要的问题既是道德上的又是认识论上的。阿奎那的当代追随者P.T.吉奇以下述方式提出了美德的统一性问题。[5]假如有人声称某个其目的与意图通常是恶的人（例如一个聪明而又有献身精神的纳粹分子）拥有勇敢的美德。那么，吉奇说，我们应当回答，要么他拥有的并不是勇敢，要么在这种情形下勇敢不是一种美德。显然，任何持有类似于阿奎那的美德统一性观点的人都会作出这样的回答。然而，它错在哪里？

我们不妨考虑，在对这样一个纳粹分子进行道德教育的过程中要涉及什么、事实上又涉及了什么：有许多恶他必须放弃，有许多美德他必须学习。谦卑与慈爱对他来说在大多数意义上（如果不是在每一种意义上）都会是新的。但是，关键在于，对于他已知的在灾害与危险面前同时避免怯懦与过度鲁莽，他无须放弃也不必重学。而且，恰恰因为这样一个纳粹分子并不缺乏诸美德，他与那些有任务重新教育他的人之间才有一个道德接触点，并且在此基础上才有所建树。否认这种纳粹分子是勇敢的或说他的勇敢不是一种美德，就抹煞了在这样一种人身上须要进行道德再教育的东西与无须进行道德再教育的东西之间的区别。因此，我认为，如果对道德上的亚里士多德主义的任何一种重述必然都信守一种有关美德统一性的强式观点（不仅阿奎那如此，亚里士多德本人也是这样），那么这种重述就会有一个严重的缺陷。

因此，我们必须同时强调，阿奎那对亚里士多德美德理论的重述，并不是惟一可能的重述，而且阿奎那也不是代表性的中世纪思想家，即使他是中世纪最伟大的理论家。而我本人对中世纪在运用、扩展和修正亚里士多德的过程中所呈现的多样性与凌乱性的强调是要从本质上理解，中世纪何以不仅是我正在描述的道德理论与实践的传统的一部分，而且标志着这一传统中的一种真正的推进。尽管如此，这一传统中的中世纪阶段，在很大意义上属于亚里士多德主义，而不仅仅持基督教的立场。当有人问迈蒙尼德为什么上帝在《旧约·摩西五经》中制定了如此多的节日时，他回答说，这是因为节日为友谊的产生和发展提供了机会，而亚里士多德已经指出，友谊美德是人类共同体的纽带。无论从基督教还是犹太教以及伊斯兰教的角度来看，圣经历史的观点与亚里士多德的观点在美德理论中的这种联接正是中世纪独有的成就。