D.爱尔维修
代表了18世纪最纯粹的功利主义，最具代表性的典范，从17世纪的主题出发、由18世纪所进行的最惊人的价值颠覆。
实际上我们看到，在17世纪就产生了一些从对人性的某种怀疑的和悲观的反思而来的历史概念。两个根本性的主题：
——皮浪主义[146]：其基础和内容是人类风俗和习俗的无限多样性。
——道德悲观主义：为堕落的人性提供理论上的描述，人性和善失去了一致——人类堕落的主题，使人的一切行动都服从激情和利益法则。
参考帕斯卡尔、拉罗什福科等人。
然而17世纪的这些主题，是用来为一种关于人性的悲观主义理论及其对等物即一种宗教皈依理论作辩护的。
18世纪的颠覆：
（1）历史怀疑论首先变成
——批判的（贝尔）〈也就是说，它把论据用于对一些公认的真理进行批判，不是为放弃理性而辩护，而是摧毁现存的不合理〉，
——其次变成积极的：历史的多样性不再是人类历史的无理性的论据，而是变成历史智慧的对象本身（参考孟德斯鸠及整个18世纪——无论是通过一种关于多样性的理论、通过气候、还是通过真理和错误）。
（2）同样，道德悲观主义也不再是纯粹护教论的，而是变成一种积极的论据，一种不仅使得关于人类行为的智慧得以可能，还使得这种智慧得以完成的积极的理性。
18世纪用一种关于人类行为的积极的理论代替了关于人类行为的消极的和宗教的理论，通过颠覆其含义而重新采用了悲观主义的分析。
那些措辞都还保留着原样，但意味却变了：利益、自尊心，确实是人类行为的根本推动力，但绝不是消极的和可悲的推动力，它们变成了积极的和有益的推动力。
爱尔维修是这样一位哲学家，他把这种彻底的颠覆推向了极致，并把利益的悲观主义改变成利益的乐观主义，他还将这种颠覆与对怀疑论的颠覆结合在一起；也就是说，他试图系统地阐述一种关于利益的哲学，不仅从利益出发去认识人类行为的统一性，还从利益出发去认识人类历史的多样性。
〈以此身份，由于其观念的激进面貌=18世纪道德唯物主义的激进形式，在他的时代成为引人注目并且（几乎是）被孤立的哲学家〉
由此，在爱尔维修那里产生了两种基本理论：
（1）一种关于利益的普遍理论（统一性）；
（2）一种关于个人和环境的辩证法（使得解释人类历史的多样性成为可能）。
这导致了并左右着：
3）他的政治观和政治改革观。
1.关于利益的普遍理论
a.爱尔维修的现实主义
“这是以我曾经追溯过其原因的那些事实为依据的。我曾经认为应当像研究其他各门科学一样来研究道德学，应当像建立一种实验物理学一样建立一种道德学。”（《论精神》，序，第13页[147]）
尊重事实：
——“应当如其所是地去看人”（第一篇，第4章，第45页）[148]。
——“对人们的自尊的后果大发脾气，无异于埋怨春天的雹子，夏天的炎热，秋天的雨水，冬天的冰雪”（同上）[149]。
——“理智的人知道：人们就是他们不得不是的样子；一切对他们的憎恨都是不义的；傻人就会做傻事，正如野生幼树会结苦果子；辱骂他们，就如同指责橡树只结橡子不结橄榄”（第二篇，第10章，第105页）
b.如其所是地去看人=拒绝一切关于人的道德理论
对（虚伪的）道德的批判
爱尔维修把道德家们对邪恶的诅咒揭露为虚荣和欺骗：道德家揭露邪恶，是因为他不理解它们。
道德家，夸大其词者和揭发者（参考第二篇，第5章，第75页，注：道德家们的那些夸大其词和事实）[150]：
（1）“迷恋于一种关于完美的错误观念”（第二卷，第16章，第141页）；
（2）用“辱骂”来代替智慧（第二卷，第15章，第139页）；
（3）揭露“后果，却不追溯原因”，“承认其原则而拒绝其后果”[151]（第二卷，第15章，第135页）；
（4）因为他从本质上是伪君子（第二卷，第16章[152]），因为他“被私人的利益所驱使”[153]（第二卷，第15章，第139页）；
（5）因此“直到目前为止，大多数道德家对人类没有任何帮助”（第二卷，第22章，第182页）。
道德家的根本错误=根据一种虽则由私人利益激发却表现为人们的理想的原则来判断和谴责人们——因此，这是不理解“人们就是他们不得不是的样子”，不理解他所揭露的后果的必然性，这是不能通过其原因来理解其后果的必然性。
——例子；风流女人（第二卷，第15章，第137页）
——被道德家所谴责
——被哲学家所理解：“从政治的角度来研究风流女人的行为……”就会理解其必然性。
这种根本的必然性：利益。
c.这以一整套人性论为前提
“看来道德世界和物理世界一样，神只是把一个唯一的原则放在存在过的一切东西里。现在存在的、将要存在的东西，只不过是一种必然的发展”（第三篇，第9章，第259页）[154]。
“神向物质说过：‘我赋予你以力……’”于是世界上就产生了各种结合……
“看来神也同样向人说过：‘我赋予你以感受性……你应当凭着这种感受性，不知其所以然地去完成我的各项计划。’”[155]
然而，正如力被赋予给物质，道德感受性也同样地被赋予一种物质：“肉体的感受性”（爱尔维修玩弄这同一个字眼，为的是给它赋予两种意思：感觉和感受）[156]。
（1）“肉体的感受性”
“一切都归结为感觉”（第一篇，第1章，第24页）[157]
“被动的力量”（第一篇，第1章，第19页）[158]
人身上有两种能力：“如果我敢于这样说的话，有两种被动的力量”（第一篇，第1章）[159]。
参考卡片（《论精神》第一篇和第二篇）
人和动物的生理结构不同。
参考猴子：“它们的身体……素质使它们像小孩子一样，一直处于持续的运动中，甚至在它们的需要得到满足之后，猴子们也不会感觉厌倦，这种厌倦应当被看作……人类精神可完善性的原理之一……”（第一篇，第1章，第20页）
记忆和判断被归结为感觉、“感觉能力”。
（2）但这种“肉体的感受性”只是被动的：它被“道德的感受性”所改变。
参考第三篇，第9章，第259页，（神说）：“我把你放在快乐和痛苦的监护之下：这两种东西会要求你思想，要求你行动，会产生出你的各种激情，会激起你的厌恶，你的喜爱，你的柔情……你的希望，会向你揭示一些真理，会把你投入一些错误。”[160]
这种“道德的感受性”服从于利益法则。一般人把利益这个名词的意义“仅仅局限在爱钱上……我采用的是这个名词的比较宽泛的意义，我把它一般地应用在一切能够使我们增进快乐、减少痛苦的事物上”（第二篇，第1章，第55页）[161]。
普遍法则：“所有的人都受到同一种力量的驱使……所有的人都同样地倾向于自己的幸福……人们永远听从自己利益的召唤……如果说物理世界服从运动的法则，那么道德世界就不折不扣地服从利益的法则。”（第二篇，第2章，第60页）[162]
利益至上（或激情至上）=不仅是道德世界而且也是知识世界的原动力。
激情是“我们知识的源泉……只有它们才能给予我们前进的必要力量……”（第一篇，第2章，第30页）[163]：
“各种技艺的源泉”；“各种科学和技艺的发现，都要归功于激情……”（第三篇，第8章，第257页）
激情是“生产精神的种子”（第三篇，第6章，第240页）[164]。“在它们探究的对象身上，它们总是把一切照得特别明亮……只有它们才有时候可以觉察到引起后果的原因，而不会因为无知而归之于偶然……”（第三篇，第7章，第251页）
“正是激情的锐利目光，穿透未来那晦暗的深渊。”（第三篇，第7章，第252页）
天才与老实人相反的理论：天才充满激情。
激情是精神和发现的中介
——积极地讲：通过好奇心（注意力）
——消极地讲：通过厌倦：（第三篇，第5章，第237页）
“因此，快乐和痛苦从而利益，应该是我们一切观念的发明者，而且一切都同样地应该归之于它，因为厌倦本身和好奇心也被包含在快乐和痛苦的名下……”（《致休谟的信》）[165]
（参考猴子不会感到厌倦）
人却相反（对帕斯卡尔的颠覆）。
“正是这种好动的要求，以及那种因感受的匮乏而在灵魂中造成的不安分，包含了一部分人类精神易变性[166]和可完善性的原理，并且它必然通过迫使他在所有方面受到激发，而在无数世纪的［革命］[167]之后，发明和完善种种技艺和科学……”（第三篇，第5章，第236页）
因此，智慧本身受到激情的统治。
d.激情的统治——利益的统治——自爱的统治及其变形
“利益在世界上是一个强有力的巫师，它在一切生灵的眼前改变了一切事物。”（第二篇，第2章，第60页）[168]
爱尔维修的看法：利益（快乐）是一切人类行为（1）和一切价值判断（2）以及各种社会制度的根本推动力。
（1）一切人类行为，甚至是最复杂的行为（利益的［……］[169]）。
参考第三篇，第9章，第258页：有两种类型的激情：一种“是由自然直接赋予的”，另一种只是由于“建立社会”而得到的[170]……
但它们的基础相同：利益或肉体的快乐。
“为了弄明白这两种不同的激情是哪一类引发了另一类，我们可以在心里回到世界开始的日子去看一看。我们将看到，自然通过饥、渴、冷、热使人知道自己的各种需要，并把无数种快乐和痛苦与这些需要的满足或不满足联系起来。”（第三篇，第9章，第258-259页）[171]
在这种状态之下，“妒忌、贪婪、野心”是不存在的：
“这样的一些激情并不是我们直接从自然得来的；它们的存在要依靠社会的存在，也要依靠我们身上有这些激情的隐藏的种子……”（第三篇，第9章，第259页）[172]
“这些人为的激情……绝对只能是感觉能力的一种发展……”（第三篇，第9章，第259页）[173]
参考第三篇，第9章，第261页：“既然承认了我们的激情从根源上来自于肉体的感受性，那么我们就可以认为，在各民族已经开化了的当前状态下，那些激情独立于产生它们的原因而存在着。因此，我将通过追寻肉体的痛苦和快乐向人为的痛苦和快乐的转变来证明，在其对象看来与感官的快乐丝毫不相关的贪婪、野心、骄傲和友爱之类的激情中，我们想要逃避或追求的却依然永远是肉体的痛苦和快乐。”
——例子：贪婪：
“骄奢淫逸的守财奴”（第三篇，第10章，第262页）渴望财富，“或以之换取一切快乐，或以之免除一切与贫困相关的痛苦”（第三篇，第10章，第263页）。然而，还存在另一类守财奴，“他们从不用自己的金钱去换取快乐”——“在他们的行为与促使那些行为的动机之间存在着”使人惊奇的“矛盾”（第三篇，第10章，第263页）。这种“多愁多虑的”守财奴，更害怕可能发生的贫困，所以不去追求快乐。
这种人
“处于两种不同的诱惑之下”（第三篇，第10章，第264页）
“不是放弃快乐”，他“向自己表明，他至少应该推迟对快乐的享受，直到当他占有更多的财富而不必再害怕未来的时候，他就可以全身心地投入到当前的快乐中了……”
在这期间，老年来临，而年纪大了就会加深恐惧。守财奴会因为害怕享受而不停地积聚钱财。
“由贫困引起的过分的恐惧和可笑的毛病，造成了某些守财奴的行为与激发那些行为的动机之间的那种表面的矛盾……”（第三篇，第10章，第264页）
——例子：野心
这里，在其起因（其动机）——为了获得快乐而积聚财富、荣誉等等的欲望——与其行为之间，也存在着矛盾：
“但是有人会说……所有这些荣誉的标记，不会给我们带来任何快乐的肉体感受；所以，野心不是建立在这种对快乐的爱之上，而是建立在对重视和尊敬的渴望之上；因此，它不是肉体的感受性的后果。”（第三篇，第11章，第265页）
换言之，野心的推动力不是肉体的快乐，而是别人的评价（意识之间的斗争？）。
“不是一获得人们的尊敬和爱慕，野心家就会嫉妒吗？”（第三篇，第11章，第267页）
如果真是这样，爱尔维修说，对富人来说，只要给仆人付数量足够多的钱就够了，这样他们就会“给他的虚荣心进贡恭维和尊敬”。
但人们渴望的不是这种尊敬，而是被赞成的尊敬。
“人们爱尊敬绝不是为了尊敬本身，而是把它作为其他人承认自己低一级，作为他们对我们有友好倾向，殷勤地为我们免除痛苦并为我们谋取快乐的保证……”（第三篇，第11章，第267页）
对于骄傲来说是同样的（参考第三篇，第13章）[174]：
“这一章的结论是：人们只是为了被尊重才渴望成为值得尊重的人，人们只是为了享受这种尊重带来的快乐而渴望尊重：因此，对尊重的爱只是伪装了的对快乐的爱。但只有两种快乐：一种是感官的快乐，另一种是获得上述那些快乐的手段；人们把这些手段列入快乐行列，因为快乐的希望就是快乐的开始；然而只有当这种希望能够实现时，这种快乐才存在……”（第三篇，第13章，第279页）
所以我们在爱尔维修那里看到快乐或利益这个词的引申。不仅是直接的快乐，还有其手段=快乐。这种手段（“快乐的希望”）是快乐。
因此，快乐和利益伪装成其手段。正是这种伪装造成了人为的快乐的矛盾。但这种手段最终服务于深层的、隐藏的利益目的。
然而，这种伪装本身可能会欺骗人：参考守财奴和野心家，他们最终把手段当成了目的。
（因此，存在着一种利益的动力学——并且利益有一种深度，它不能化约为它的直接原则，而必须以一种外部的中介为前提。）
（2）利益引发一切价值判断（关于利益的社会学）
第二篇，第1章，第56页：“无论在任何时候，任何地方，无论在道德问题上，还是在认识问题上，都是私人利益支配着各人的判断，普遍利益支配着各个国家的判断。”[175]
爱尔维修在如下关系中研究这条法则
（行动）——以及制度——各种关于尊重的判断
（观念）与个别的人、各种不同的社会、各个民族以及世界相关的道德判断（？）。
爱尔维修的理论事实上远远超出了单纯的道德理论。它是一种关于判断、风俗、法律和艺术的理论。
（a）从个人的角度来看：
在个人那里，好与坏以及对别人尊重与否的判断者是利益。
“利益是正直的唯一判断者。”（第二篇，第1章，第56页）[176]
“每一个人都是只把别人对自己有利的行为习惯称为正直……”（第二篇，第2章，第57页）[177]
“由此产生我们所有”道德“判断的不义”，“以及根据每个人从中得到的好处[178]而把相同的行为滥称为正义或不义的做法”（第二篇，第2章，第60页）。
所以，通过这种直接的透视，爱尔维修有理由说，各种行为本身是“无动于衷的”[179]：它们的一切道德价值，仅仅来自从我们方面对其作出判断的利益。
在精神领域，情况是一样的：我们完全根据别人对我们的有用性（utilité）来评价别人。我们自己的利益决定了我们对别人的价值的承认。
参考……
“因此，关于风俗、舆论和观念，看起来人们在别人那里所尊重的永远是自己。”（第二篇，第3章，第64页）
“我们……如此……急迫地要在别人面前抬高自己，以至于在任何艺术领域最伟大的人，都是被每个艺术家看作是排在自己之后的第一人……”（第二篇，第4章，第74页）
由于这一点，所以我们对各种行为或对各种人的判断的根基，完全取决于我们利益的主观性。
普遍的统治：参考羊和草。
利益：“是一个强有力的巫师，它在一切生灵的眼前改变了一切事物的形式”（第二篇，第2章，第60页）[180]。
“这只在平原上吃草的驯良的羊，对于那些生活在密密的草叶上的细小昆虫来说，岂不是一个可畏的恐怖的对象吗？”（参考这段文本）[181]
视角：
——从昆虫的视角看羊，食草动物：（残忍的怪物）
——从草［原文如此］[182]的视角看狮子和老虎：“慈善的动物”，狮子和老虎不毁灭它们……而且为它们对羊进行报复。
“因此，不同的利益就这样使事物变了样：狮子在我们眼里是残忍的动物；对于昆虫来说，残忍的却是羊。”（第二篇，第2章，第60页）[183]
然而关于（针对各种行为和各种人的）道德判断的这种观念提出了一个难题：事实上，被判断的人和行为只有从判断者的利益的主观角度来看才是“无动于衷的”——只有在它们支持个体判断者的主观利益的判断时，才是“无动于衷的”。
但是从其自身来说，它们并不是无动于衷的：它们本身是由当事人的利益所产生的。
我根据自己主观利益的后果而判定为好或不好的某种行为，本身是某种现实利益——即我对之作出判断的那个当事人的利益——的后果和产物。
——例子：人道和非人道：
“人道的人看见别人的不幸会觉得难以忍受，他为了摆脱这种处境，可以说必然会去对这种不幸进行援救。而不人道的人则相反，别人的苦难在他看来是令人愉快的：为了延长他的快乐，他拒绝一切对不幸的援救。然而，这两种不同的人却都是以他们自己的快乐为目的，并受到同样的推动力的驱使。”（第二篇，第2章，第59-60页，注）
因此，我们面临着一个矛盾，一种双重的必然性：
（1）被判断的行为的内在必然性：它是无动于衷的，它本身既无所谓好，也无所谓坏，因为它是当事人的利益的必然性的后果，而这个行为的当事人是它的天然判断者；
（2）判断的内在的必然性，这是判断者的利益的必然性，它对各种行为进行道德定性。
这样一来
——要么：每个人从自己主观角度所选择的种种利益之间有冲突；
——要么：关于这种普遍的必然性、从而关于那些冲突本身的智慧=这悖论性地假定了一种从利益中抽身出来的智慧，或一种恰恰由这种智慧本身的利益激发出来的智慧——多出了一个难题：关于那些冲突的这种智慧是这些冲突的解决办法吗？悬而未决的难题。
（b）从社会的角度来看（利益的社会学）。更有意思得多（参考爱尔维修）
适用同样的原则：人们考察各种具体的社会和各个民族时发现，支配着该社会道德判断和评价的永远是利益。
——例子：
（第二篇，第11章，第108页）：“公众”（这里指民族）“与各具体的社会一样，其判断仅仅取决于其利益动机……它只给那些对它有利的行为赋予诚实、伟大或英勇的称号……”
同样，对人们的尊重也和其对该社会的有用性相关，所以，同样的模式。
但是有一些更有趣的结论。
事实上，这种利益的原则使得爱尔维修完全可以说明种种判断以外的其他事情：制度、风俗甚至艺术的内容。
参考第二篇第13章：“论就不同的时代和民族而言的正直。”爱尔维修反对关于道德的两种观念：
（1）“有些人主张：关于德性，我们有一种绝对的观念，不依不同的时代和政府为转移；德性永远只有一种，永远是相同的”（第118页）[184]
这些人是柏拉图主义者：“德性……无非就是关于秩序、关于和谐、关于一种本质的美的观念本身。但是这种美是一种神秘的东西。”[185]
（2）怀疑论者：“第二种人，包括蒙田在内，则以一种比推理更有力的果断为武器，也就是说，以一些事实，来攻击前者的意见，说明一种在北方被认为德性的行为，在南方却被目为罪过，并且得出结论，认为德性的观念纯粹是任意的。”（第118页）[186]
这两种人都犯了错：“前者由于没有求教于历史……后者由于对历史所提供的事实没有作足够深入的考察……”（第118页）[187]
为了避免错误，就应该“仔细地观察一下世界历史[188]”：深入研究历史。
“要是那样，他们就会知道，各个时代都必然要在身体和道德方面引起一些改变帝国面貌的革命；在巨大的骚乱中，一个民族的利益总是受到巨大的改变；同样的行为可以相继地变得对他们有利和有害，结果就轮番地被称为有德性的和邪恶的。”（第118页）[189]
新的原则：一个社会在历史（和空间）中的利益的变化，可以说明判断、观念和风俗的多样性。
解释各种制度之间差异的，不再是无知、愚蠢再加上真理（也即一定程度上的错误），而是一种特殊的内在原则即民族的利益。（参考伏尔泰）
“我的观点的论证是建立在各种事实之上，也就是说，建立在一直到目前为止无法解释的各种荒谬和离奇的法律和习俗之上的。”（第119页）
“无论我们把各个民族设想得如何愚蠢，他们都受到自己利益的启发，绝不是无缘无故地就采纳了我们发现在某些民族中确立的那些可笑的习俗；因此这些习俗的离奇，乃是由于各个民族的利益的多样性所致。”（第119页）[190]
——例子：斯巴达关于盗窃的立法（18世纪常用的例子）[191]：“还有比这种习俗更离奇的没有？”
“然而”……——吕古尔各的法律？
——对金银的轻视
“在那里母鸡和蔬菜是唯一可偷的东西。”[192]
“这样一些永远干得很灵巧、常常被矢口否认的偷盗，使斯巴达人养成了勇敢和警惕的习惯。”[193]
然而，勇敢正是斯巴达人为了保卫自己以对抗希洛人和波斯人所需要的；“因此盗窃对所有富裕的民族都有害，却对斯巴达有利，确实是应当在那里受到尊崇的。”[194]
——例子：野蛮的游牧者的习俗，在出发之前，把老人赶到树上，然后使劲地摇晃那些树……
“乍看起来，没有什么比这种习俗更可恶的了。然而，一旦追溯到它的起源，我们就会惊讶地发现，那些野蛮人认为，如果那些不幸的老人从树上跌落了，就证明他们没有能力扛得住打猎的劳累。”（第120页）
缩短了缓慢而残酷的死亡过程。
“正因为如此，游牧民族……在某种程度上必然有这种残忍行为，并且在他们的国家，杀害长辈这种被我们视为可怖的行为，却被同样的人道原则所激发和允许。”（第120-121页）
各种艺术：参考第二篇，第19章：“在每个时代，对不同艺术体裁的评价都与人们在评价它们时所抱的利益相称。”
——例子：传奇[195]
“从阿玛迪斯[196]直到我们的时代的传奇，这种体裁依次经历了上千次的变化。”（第151页）
为什么人们不再喜欢古代的传奇？因为
（1）传奇的“主要优点”……“取决于其用于描绘一个民族的种种邪恶、德性、激情、习俗和滑稽可笑的事情的准确性”。
（2）“然而一个民族的风俗常常随时代的改变而改变”。
（3）“这种改变因而必然会在其传奇体裁和时代趣味方面引起变革”。
“我就传奇所说的话，可以适用于几乎一切作品。”
——例子：中世纪的各种故事：它们的主题不同于我们时代的主题：(https://www.daowen.com)
“那些对象在那些无知时代的单纯的人们眼中与在开明时代的人们眼中，呈现出完全不一样的面貌。”
“那些奇迹、传奇、悲剧和神学问题，现在在我们看来显得如此可笑，但在无知时代，却受到了并且必然会受到赞美，因为它们与时代精神相符。”（第155页）
——例子：古希腊悲剧：而在当前，复仇的主题所具有的意义不再适合我们时代的治安和宗教。
——例子：高乃依；
“是因为人们刚从‘神圣联盟’和‘投石党’的混乱中走出来……所以高乃依所赋予其男主公的性格，他笔下野心家们所构想的种种计划，与那个时代的精神更相似，而现在则不然，人们现在很少遇到那样的主人公、那样的市民和野心家，因为风暴过后继之而来的是一种幸福的平静，因为爆发的火山已经从各个方面熄灭了。”（第157页）
——例子：政治生活的不同解释了同一种体裁的不同内容。在各共和国，戏剧的主题是祖国，因为那里“对暴君的仇恨，对祖国和自由的热爱……我敢说，是公共评价的聚焦点”（第159页）。
在其他没有公共政治生活的国家，“居民们没有任何机会去参与管理公共事务，人们很少使用‘祖国’‘公民’这些词，人们只有在舞台上展现对那些个人来说可接受的激情比如爱情时，才博得公众的欢喜”（第159页）。
同样，这就是我们今天从悲剧转向喜剧的原因。
不仅艺术作品的内容，还有它的形式本身，都是由一个时代的风俗所决定的：“这种公共利益有时候会随着时代的变迁而相当不同，从而会引起……某些思想或作品的类型的突然出现或消亡……”例子：各种论争，等等。因此，这是关于艺术和审美判断的历史的理论。
艺术作品由其内容（及其形式）所确定——艺术作品的内容是它时代的风俗。
因此，趣味和艺术（内容、主题和体裁）方面的革命与风俗的革命紧密相连。
趣味方面的“这种革命”“永远先于政府形式、风俗、法律和人民的地位等方面的某些变化。所以，这是建立在一个民族的趣味和其利益之间的一种隐秘的联系……”（第156页）。
因此，这是一种关于道德、风俗、法律、艺术和趣味（上层建筑？）的惊人的历史理论。爱尔维修解释了人类制度的多样性。
（1）通过把它们与各种社会的利益联系起来；
（2）但根本的是，通过发展一种关于这种利益的转变的理论。
“国家的利益，正如所有人类事务一样，经受了上千次的革命。”
（3）它把这些风俗、制度之类揭示为［……］[197]，揭示为这种根本利益的手段——从而得出一种关于各种制度和各种意识形态的派生性（广义上的）、从属性的理论。从属的和功能性的=这些意识形态服务于一个民族的历史利益。
（4）然而这样一来，必须有一种关于利益-意识形态之间关系的历史辩证法：“同样的法律和同样的习俗相继地变得对同一个民族有利和有害；因此我得出结论说，这些法律应当轮番地被采用和废弃……”（第二篇，第13章，第123页）[198]
必须废弃过时的法律：
“一切只带来短暂好处的习俗都像是脚手架，应该在宫殿建成之后被推倒。”（第二篇，第13章，第122页）
由此得出观点：如果人们不废弃那些过时的法律，时间会造成法律与利益之间的矛盾：把国家带向毁灭的矛盾。
（一个民族的）利益-法律之间的矛盾，不是作为进步的原动力——而是作为帝国崩溃的原动力，积极地起作用。
参考第二篇，第17章，第145页：“现在，当一个国家的各种利益都变了时，在其创建期间有利的法律就变得对它有害了，这些同样的法律，会因为人们一直以来对它们保有的尊重，不可避免地把这个国家带向毁灭。”
——例子：罗马的灭亡：“摧毁迦太基之后……罗马人，通过在他们的利益、风俗和法律之间发现的对立，应该预见到威胁着帝国的革命；并且应该感觉到，为了挽救这个国家，整个共和国应该迅速在法律和政府方面实行时间和环境所迫切要求的改革……”
（“曾经把他们带上最高峰的相同的那些法律，却不能将他们保持在那里……”）
（5）然而这样一来，另一个难题就出现了，它照亮了这种利益和意识形态-制度的辩证法。
如果某个民族的观念、他们的风俗，等等，只是其利益的现象，那么它们就是正当的，“离奇的事情……野蛮的行径都有其必然性”……不再离奇了。
或更确切地说，不存在其他的（历史的）正常与不正常的标准，只有观念和利益之间的一致或不一致——如此一来，离奇的事情无非就是历史死后的继续存在[199]。
参考（第二篇，第13章，第119页），那些离奇的事情“都永远是导源于公共……的[200]实际利益，或者至少是表面利益……[201]”（死后的继续存在）。
（第二篇，第13章，第122页）“但是，有人会说，再也没有比那些习俗更可憎或可笑的了：是的，因为我们不了解那些习俗形成的动机，那些习俗，被迷信和它们的古老所神圣化，由于政府的玩忽职守和无能，在产生它们的原因已经消失之后，却长时间地继续存在。”
这里，在两种理论的这个交汇点：一种制度的荒谬性
——要么通过无时间性的真理（判定为错误）
——要么通过历史“死后的继续存在”这一概念，通过对它的历史超越，以及它与当前历史现实的不符合
来测定。
造成荒谬性的，是那种死后的继续存在。
其原因：“政府的无能和玩忽职守”。
参考第二篇，第17章，第144页：“那些野蛮的习俗，可能在其形成时是有用的，然后变得对世界非常有害……那些只是由于恐惧而继续存在的种种习俗，人们无法废除它们，除非不断激励人民养成为了德性本身而奉行某些行为原则的习惯，除非挑起持久而残酷的战争，除非最终造成这些骚乱……”
（参考帕斯卡尔）
因此，我们在这里看到死后的东西继续存在的政治原因：某些人的利益维持着现存的、然而又过时的秩序——［……］[202]提出了关于这种决定着、评判着各种道德和政治形式的利益的性质的难题。这种利益分裂为这个社会的利益和一些个人利益，前者要求改变风俗和法律以便与新的形式相一致，后者则拒绝这种改变。
这里，仍然是社会的利益表现为矛盾的。不仅是空的（vide）[203]，而且是矛盾的。
相互矛盾的，因为是空的？（这种利益的内容是什么？怎么去定义它？）
让我们来总结一下这些悬而未决的难题。
如果利益是普遍的推动力：
（1）个人之间、或公众与暴君等等之间各种利益相矛盾的难题。
（2）各种利益革命的难题：利益怎么能变化？什么发生了变化？
（3）这两个难题所涵盖的无非是一个难题：利益的性质是什么？应用于一些不同对象的这个词涵盖了什么？
（4）各种利益冲突的解决办法是什么？
用爱尔维修思想中特别重要的第二个方面去给这个难题指明道路：即他的教育理论。
2.个体与环境的辩证法
论点：“人确实只是其教育的产物”（《论人》，“导言”，第3页）[204]。
第三篇，第1章，第210页：人和“同一种类的草一样，它们那绝对完全相同的种子，从来都不是完完全全地播种在同样的土地上，也绝不会经受同样的风吹、日晒和雨淋，所以在成长中必然会呈现出无限多样的形状……”[205]
然而，在这种发展的辩证法中，是环境，环境的影响，而不是教育起决定性作用。
爱尔维修：应该从广义的角度来理解教育：
“如果我们赋予这个词以比学校教育更确实更宽泛的涵义”，那么我们就要“同等地把一切用于对我们进行教导的东西包括在内……”（第三篇，第1章，第208页）
教育理论：两个阶段：
a.儿童的教育［……］[206]（有差别的和发生学的[207]）
“没有人接受同样的教育”，《论人》，第一篇，第1章，第11页[208]。
换言之，爱尔维修将证明，一切个体的差异，都是“教导”（=环境）影响的产物。
“儿童获得运动和生命的时刻就是获得最初的教导的时刻。有时他在孕育自己的母胎内就开始学习认识疾病状态和健康状态……”，第一篇，第2章，第13页[209]。
由不同的对象引发的不同感觉教导着儿童。
各种对象就是“那么多负责教育我们儿童的教导者”[210]。
“可是这些教导者难道不是对所有的人都一样吗？不一样。机遇[211]并非对于任何人都完全一样。”第一篇，第3章[212]。
机遇=外部影响（参考第一篇，第8章，第35页注）。
“我要提醒读者注意，我用机遇这个词来指一系列我们不知道的、必然会产生这样或那样后果的原因，我绝不是在其他意义上使用这个词……”
不仅仅这些对象，还有各种事件，都改变着人，给他打下印记：
（第一篇，第4章，第20页）：“常常是某一次处罚或类似的机遇决定了一个年轻人的趣味，使他成了一位花卉画家……儿童时代的教育，有多少是与类似的机遇和偶然事件联系在一起的啊！”
儿童环境的情感性联系更多
参考双胞胎：《论人》，第一篇，第6章，悖论的例子：这是两个相类似的存在（在天性上没有任何差异），（除了上述原因以外）由于与他们的家庭环境相关的原因，他们仍将变得不一样：
“他们是由同一位奶妈哺育吗？这有什么关系？关系重大。我们怎能怀疑奶妈的性格对婴儿性格的影响呢？”（第一篇，第6章，第22页）
如果他们的奶妈相同，但父母的钟爱不一样：
“我们可以想象一下……父母对两个人中某一个的明显的偏爱，怎么会对他的教育毫无影响呢？”
同样，两个孩子中的另一个在学习上就会落后……会有嫉妒和冲突，等等。
总而言之，经过儿童时期的不同环境，家庭、学校、朋友，等等，人们看到，孩子通过一种辩证法而成长，其中最初的因素在儿童的性格方面起主导作用。
“我将那些导致我们生活中重大事件的细小偶然事件，比作是树根上的那些根须，它们以难以觉察的方式钻入悬岩峭壁的缝隙中慢慢长大，终有一天会突然爆裂出来。”（第一篇，第8章，第35页）
外部环境（各种对象+各种事件+人之间的各种关系）的决定性影响，
一种内在的辩证法产生了一些特殊的后果，一些性格、精神、激情的结构。
使得爱尔维修得以在天性的根本同一性基础上解释个体间的差异的，是产生人之间差异的发生学环境……关于天才产生于“机遇”“教育”“环境”的理论（这里，机遇不是上帝的恩赐）〈尽管在一些细枝末节方面还不完善，但这种理论仍是伟大的。参考“布瓦洛和火鸡”的故事（参考《论精神》，第三篇，第1章，注，阅读该文本）〉[213]。
b.成人的教育——随着青春期结束，人开始接触不一样的环境——人类环境（人的第二次教育）（第一篇，第7章，第26页）。
“青少年新的和主要的教导者，是他生活于其中的政府形式，以及这种政府形式赋予一个民族的种种风俗。”（第一篇，第7章，第27页）
还有其他的“教导者”。例子：这个人的社会地位，他的朋友，他的老师——但这种新环境有一种根本的结构：即其政府和风俗的结构，并且正是这种结构会对他施加根本性的影响。
“人的性格是其种种激情的直接后果，而其种种激情通常又是他所处的状况的直接后果。”（第一篇，第7章，第27页）
〈这提出了我们将要重新发现的那些难题〉
关于环境“生产”人的这种观念，在18世纪处于两种不同的理论之间。成问题的是唯物主义的命运：它应该追随哪条道路？
（1）参考狄德罗与爱尔维修的论战：对《论人》的“系统驳斥”[214]（［卡尼尔兄弟出版社］[215]1875年出版）。
对于狄德罗来说，教育的作用是有限的。造成人之间差异的决定性因素，是他们的体质（constitution），他们的生理构造（organisation）：是肉体的差异造就了道德的差异。
“设想有哪个解剖学家敢于将一个蠢人的脑袋（tête）的内部与一个有才智的人的脑袋的内部进行比较，这两颗脑袋的内部难道不是同样具有自己的样式吗？而如果这个解剖学家经验丰富，能区别那些样式，它们难道不会带着一种可以向他保证永远不会犯错的确实性，向他预示所有外部样式向他、向其他人所预示的东西吗？稍微更专心一点的话，这个解剖家就会猜想得到，在构成有才智的人的那些因素的结合中，也存在一种或许更重要的因素。而他的猜想并不是毫无根据的。这个因素，它是什么？是大脑（cerveau）。”[216]（引自《科学史评论》，1951年7月—12月号，第219页）
因此，道德和智力的差异取决于身体构造的差异……缩小了的环境的发生学作用。
爱尔维修批判了这种生理学家的唯物主义理论。在《论精神》中，他详尽地说明了，构造（感受性、记忆、注意力）的不同只是次要的，在种种才能（capacités）方面，人从一开始就是平等的。
（2）然而，关于环境作用的另一种理论：气候（孟德斯鸠）：参考爱尔维修，《论精神》，第三篇，第28-29章[217]。
不可能将人的精神归结为气候：
“我们应该将北方各民族的征服[218]与各种道德的原因联系起来，而不是与北方各国的独特气温联系起来。”（第三篇，第28章，第356页）
参考第30章（第362页）：“希腊人的身体状况从来都是一样的：为什么今天的希腊人与从前的希腊人如此不同？这是因为他们的政府形式变了；这是因为，正如水可以从我们盛它的杯子那里获得任何形状一样，各民族的性格也可以采用任何种类的形式。”
因此，爱尔维修与孟德斯鸠非常相似，都力求发现一种可以对历史的特定差异作出解释的某种物质起因。而且像孟德斯鸠一样，爱尔维修引入了环境。但环境在孟德斯鸠那里是非历史的，爱尔维修则相反，把环境构想为一种人类的和历史的环境。唯物主义观念的第一个雏形？由此产生了历史环境的辩证法？
我们有的不是：
气候……不同的人……政治制度
而是：
各种政治制度……不同的人
然而，这就给我们提出了关于各种政治制度的难题。
我们看到它们带来并支配着人的发展，但我们在民族利益带来历史发展并使其变化多样的理论中早已经看到这些了。
我们回到了作为这个理论最后作者的各民族的利益。
3.利益和政治
因此，有两种形式的利益：
（1）个人的、主观的利益；
（2）公共的、普遍的利益（一个民族在一定时刻的利益）；还有爱尔维修的两个断言：
（1）整个人类的最后的推动力是个人利益；
（2）但是，另一方面，是公共利益通过法律和风俗的中介，经由教育而形塑着人的天性，也就是说，是公共利益赋予个人利益以形式和内容。
特殊利益和公共利益之间的关系是什么？怎么样、在什么条件下，我们可以在同样的涵义上使用“利益”这个词？
可是，在这些事实中，我们观察到了什么？
（1）特殊利益与公共利益之间不是相一致而是相矛盾。参考女人的虚假。
（第二篇，第15章，第135页）：“如果女人的虚假这种恶习是自然的欲望与各种法律规矩限制女人所追求的情感之间的矛盾的必然后果，那么，从如此多的对女人的虚假的夸大其词中，能指望什么呢？在马拉巴（Malabar），在马达加斯加，所有的女人之所以是真实的，是因为她们在那里可以随心所欲地满足自己所有的幻想，而不会引起流言蜚语，是因为她们有上千个情郎……在这样的国家，人们绝对找不到虚假的女人，因为她们那样做带不来任何利益……我要说的只是，人们指责女人虚假，并不合情理，因为可以说那是各种规矩和法律的必然后果……”
这种通过女人的虚假而解决了的自然的欲望与各种法律（它是公共利益的表达）之间的矛盾，完全就是特殊利益与普遍利益之间的矛盾。这两种利益的本质是不一样。
参考驱动着个人的双重利益的理论（第二篇，第8章，第89-90页）。
大量别的例子。
（2）各特殊社会集团的利益与整个社会（民族）的利益之间的更明显的矛盾：
“公共利益几乎总是与特殊社会集团的利益不同。”（第二篇，第9章）
参考第二篇第8章——关于特殊社会集团利益的理论，某种牛顿式的动力学。
“任何社会都由两种不同的利益驱动”（第二篇，第8章，第89页）：
——“第一种稍弱一些，它与整个社会，也就是说与民族的利益是共同的”；
——“第二种更强有力一些，它是完全特殊的”（第二篇，第8章，第90页）；它是最强的，是两种利益斗争的胜者。
（正是关于特殊社会集团及其利益获胜的这种理论，奠定了爱尔维修批评教士和暴政的基础）（参考第二篇，第14章）（a）。[219]
（a）“法律的基础无非是公益……”（第三篇，第4章，第226页）[220]
“在我们政府的当前形式中，个人没有通过任何共同的利益联合起来。”（第三篇，第14章，第226页）[221]
这样一来，除了“利益”这个词之外，特殊利益和普遍利益还剩什么共同之处呢？这种矛盾难道不是难以克服的吗？
让我们来看一看另一面：不再是事实，而是正当（droit）。
参考社会的起源（genèse）（第三篇，第4章）。
个人利益奠定了社会的基础：契约。
被残暴的野兽所威胁着的人“感到结合成社会是他们每个人各自的利益所在……”（第三篇，第4章，第224页）
在社会中马上出现了战争状态，于是有了新的协议，“通过这些协议，每个人各自放弃使用武力的权利……”（第225页）
“从一切特殊利益中，形成了一个公共利益，它根据不同的行为是对社会有利、无关紧要还是有害，而分别称之为正义的、许可的和不义的。”
这样一来，公共利益就是“全部特殊利益的集合”（第226页）。
然而，这种同一性，虽然是原初的（originaire），却仍然是理想的（idéale）。
由此有了惩罚和奖励，代替这种同一性。
“我注意到，如果立法者们从来没有提出给德性以重要奖励，如果他们没有不停地用不名誉和酷刑的堤坝去堵住使人们走向篡夺的天然倾向；那么［一切］[222]使特殊利益与普遍利益相对立的协议，就总是被破坏；因此，我发现，惩罚和奖励是唯一两种可以保持特殊利益与普遍利益相统一的纽带。”（第225页）
因此，普遍利益与特殊利益之间的纽带要么是内部的（同一性），要么是外部的（代偿性的矛盾），也就是说，爱尔维修给利益的概念赋予了两种不同的含义：普遍利益有时是各种特殊利益的内在的同一性（identité），有时又是它们外在的统一性（unité），也就是说，是它们的虚假的同一性，是它们的矛盾。
——一方面，他通过普遍利益来思考各种特殊利益的同一性（理想的同一性）。
——另一方面，他把特殊利益描绘为普遍利益的对立面。
如果这种同一化（identification）不是某种内在同一性的产物，那么，外在的同一化又怎么可能呢？
——通过强制（惩罚、处罚）。
——通过偶然：（第二篇，第7章）：“正义……永远只是我们的利益与公共利益幸运地相遇。”
参考第二篇，第7章，第87-88页注：“利益只将那些让我们从外表上看对自己有利的对象呈现给我们。当我们依照公共利益来对它们进行判断时，不是遵从我们应该信守的准确的判断力和真正意义上的正义，而是遵从偶然，因为是偶然让我们处于那样一些环境中：在那里，当我们以公共的眼光来看那些对象时会有自己的利益……”
因此，一种不可思议的同一性，即偶然的同一性，代替了正当的统一性。然而，这种同一性仍然假定了那种普遍利益（即矛盾的第二种说法）的存在，并以这种存在为前提：“偶然”所能做的，就是实现我们的利益与普遍利益之间的巧合。
——一个例子：各种学术团体（第二篇，第8章，第90页）“对它们来说，最广泛有用的观念是那些格外让人舒适的观念，其中私人利益通过这种手段与公共利益混淆在一起……”。
——其他的情况：那就是当一个人的利益具有对普遍利益的激情的形式时：当某个人把普遍利益视为个人激情时，那种巧合就实现了；
“对普遍的善的激情”（第二篇，第15章，第139页）
参考对圣哲的描绘（第三篇，第14章，第286页，注）[223]
他的激情是对人类的激情。
但只是因为他把其他人保留给自己的激情转到了人类身上才如此：因为他是“独立的”和“无动于衷的”。
由此产生了这个悖论：为了达到普遍利益，为了特殊利益与普遍利益能相一致，人就必须独立于别人，独立于他自己的特殊利益：
“要行为正直，就必须仅仅倾听和相信公共利益……”（第二篇，第6章，第78页）[224]
然而，“为了获得那些对公众有利的观念，必须……在宁静和孤独中沉思默想”（第二篇，第8章）。
参考第二篇，第10章：人应当逃离城市，去寻找宁静和孤独=逃离社会，为了理解社会而摆脱社会：为了认识它而把自己从它那里解放出来。
“因此，只有通过完全摆脱那些私人利益，通过对立法知识的深入研究，道德家才能对其祖国有所贡献。”（第二篇，第16章，第141页）
因此，我们看到这种“对普遍的善的激情”[225]（第二篇，第16章，第140页）意味着什么。这是一种与对各种激情的绝对超脱相混淆的激情。因此，它就是激情、利益的对立面本身，是对它们的否定。
关于利益的这种唯物主义就这样完结于道德唯心主义当中——而关于圣贤的理想主义[226]，无非就是它的对象即普遍利益的理想性的理论后果，无非是在理论上对这种理想性的承认。
那位圣贤必须是一位圣人（saint），因为普遍利益仅仅是一种愿望。
这种矛盾支配着爱尔维修围绕政治改革而形成的观念，其中我们看到，他关于利益的唯物主义仍然服务于某种道德唯心主义。
立法者应该“迫使人们具有德性”。
“由一位能干的立法者灵活地激发各种短暂利益动机，就足以把人们形塑成道德高尚之人。”（第二篇，第24章，第192页）
“……把私人利益与普遍利益纽接起来〈说明这种纽带并不存在〉。这种统一是道德必须为自己规定的‘杰作’。如果公民们不创造公共的善就不能有个人的善，那么就只有傻子们才会作恶：所有的人都必然会向善，而各民族的至福就是一种道德的善行。”（第二篇，第22章，第183页）
参考第二篇，第24章，第196页：“因此，立法者的全部技艺，就在于利用人们的自爱这种情感，迫使人们始终对彼此保持正义……”
“然而，要制定这样的法律，就必须懂得人心……”
于是，我们又回到了知性改进上来，这一次是对立法者的知性的改进……即期望他得到一位“思想家大臣”（ministre penseur）的辅佐（第二篇，第16章，第142页）（参考对腓特烈二世和凯瑟琳的希望）。
我们看到爱尔维修如何：
——利用他的这些理论分析：
——个人利益的现实性
——政治制度对于道德等等的决定性。
——然而，这一切都被他关于普遍利益的理想主义，即那种用“-”表示的虚假连接的理想主义给弄变了形，那种连接几乎不存在，确切地说，它有待在人们当中形成和建立。
实际上，爱尔维修的政治解决办法以否定他的历史的物质性理论为前提：
——一方面，呼吁无私的、开明的［-］非历史的立法者；
——另一方面，又对其理论中最有生命力的观念进行了否定，也就是否定了一个民族的历史的利益的改变，并用某种理想的利益代替了历史的利益：普遍利益成了政治生活中各种真实矛盾的解决办法。
无论如何，爱尔维修建立了一种新的难题性：
（1）通过他关于个体-社会环境的辩证法；
（2）通过他把意识形态和制度归于某个民族的历史利益的唯物主义理论，从而通过他将历史判断的帕斯卡尔原则向政治史的扩展，他为一些新的难题开辟了道路——尤其为关于这种历史利益的性质及其生成原则的难题开辟了道路。
（关于对爱尔维修和霍尔巴赫的利用，参考马克思，《哲学著作集》第九卷，第43-50页）[227]