E.卢梭
谈论[228]卢梭论历史，就要面对一个悖论。卢梭既没有像伏尔泰那样写过路易十四时代的历史，也没有像布兰维里耶那样写过法国古代制度史。然而，我们可以说，统治着整个18世纪并在那个时代为历史提供最深刻见解的文本，正是《论人与人之间不平等的起源和基础》。
“人啊，不论你们是什么地方的人，也不论你们的意见如何，请听吧！这就是你们的历史……”[229]
毫无疑问，在《第二篇论文》中讨论的是历史问题。但是什么历史？
“让我们抛开事实不谈，因为它们与我们探讨的问题毫无关系。”[230]
文明的进步与人类的堕落的历史。一部没有国王、没有人名也没有城市的历史，简言之，一部概念的历史，它描绘的是人通过时间的长河而构成时所经历的变化。
然而，这种概念的历史，在历史方面如此贫乏，在概念方面却很富有。它仿佛在抽象的秩序中自我展开，但它又直接涉及社会、道德和政治的真实内容。这样的构想如何可能呢？通过唯一的一种方式：那就是卢梭在其理想的起源（genèse）中所使用的概念，是一些使得在新的范畴中思考真实的历史过程本身成为可能的新概念。
应该像描绘抽象在其他学科中的作用那样，去描绘那些抽象概念的作用，它们表面上离真实的历史如此遥远，实际上又离它如此之近。一些看起来是在纯抽象领域内被设计的数学概念，就是这样为物理学的具体难题提供了钥匙，因为它们使得人们有可能用新的术语去思考那些难题并解决它们。
这一点对卢梭来说也适用。他的概念的历史包含了一些革命性的概念（至少是萌芽），它们将产生一种关于历史的无比深刻的新智慧。
而为了继续这个比喻，我还要补充一点：正如最抽象的数学难题，最抽象的数学概念无非是对物理学具体难题（它从远处统治着和规定着前者）的抽象的和纯粹的回应（réponse），同样，卢梭著作中关于历史的抽象概念也无非是具体历史难题的后果，以及对同样的那些难题的回应。
那些难题是什么呢？为了理解对难题作出回应的那些抽象概念的涵义，就必须花点时间仔细考察一下卢梭在他的时代所面临的独特局面（situation）。这种局面毫无疑问是一种新局面，并且在一定程度上是一种革命的局面。
事实上[231]，到此为止，我们已经观察了18世纪存在的两个社会集团：
（1）封建自由派（孟德斯鸠是其意识形态代表之一）；
（2）“资产阶级”派，其意识形态代表们，上升的资产阶级哲学家们，不过根据一些重要的差异，他们又有所区别（百科全书派）。
但这两个知识和意识形态集团，是18世纪最主要的两个阶段，他们代表了两个拥有财产且相互对立的阶级：封建主阶级和资产阶级。
然而，正如在古希腊，商人、矿主、工厂主与地主的政治和意识形态（及哲学）斗争在前台演出，而其背景是对奴隶的无声剥削一样，同样，在18世纪，封建主阶级与资产阶级的斗争也在对绝大多数人民群众的经济剥削的背景中上演。
从18世纪下半叶开始，那些群众（农民、工作不固定的手工业者）遭受着双重的剥削：
（1）一方面是封建主的剥削（经济的和人身的——此外还要加上越来越沉重的苛捐杂税）；
（2）另一方面是新生的资本主义的剥削（雇佣劳动）。农业资本的发展使一大批小经营者沦为农业雇佣劳动者。制造业的发展严重冲击了手工业者的生产组织，并破坏了师傅和学徒的关系。
小资产阶级、庶民、农民、手工业者，这些处于底层的平民大众，在18世纪就处于这种全新的总局面下，有一些接近他们的辩护人和理论家，并不想利用他们的苦难来蛊惑人心：马布利、莫莱等人，还有卢梭。卢梭本人出身卑微，是工匠之子，社会地位低下，他一辈子都在不断地怀旧，一辈子都沉湎于经济上“独立”因而自由的工匠和小农的幸福神话当中。
这些环境在18世纪的意识形态中给卢梭提供了一个非常独特的位置。
（1）一方面，卢梭从属于启蒙哲学。卢梭是个理性主义者，而绝不是“浪漫主义者”（参考德拉特的论文《让-雅克·卢梭的理性主义》）[232]。卢梭重复并支持功利主义和理性主义意识形态的占统治地位的主题。从根本上来说，他是通过启蒙哲学的概念进行思考的。
（2）但是，另一方面，他在启蒙哲学中，在其意识形态内部，采取了一种批判的立场。他恰恰是从启蒙哲学内部去反对启蒙意识形态的启蒙哲学家。他是个内部的敌人（ennemi intérieur）[233]。因此得出其理论底色，并且得出其与伏尔泰、狄德罗、休谟、霍尔巴赫等人、总之与百科全书派和那些“哲学家们”产生的个人冲突，不仅仅是心理上的冲突。他的批判立场的原因，恰恰存在于他的灵感的新根源中，存在于他的概念和要求的平民色彩中。
正是从这里，我们得以理解卢梭的观念及其分析的全新深刻性。卢梭对所有18世纪理性主义哲学家获得的知识进行了一种深刻的批判。他写道：“我认为，必须深入钻研直抵根本[234]”，“根本”这个词预示了青年马克思的一句话：“所谓彻底，就是抓住事物的根本。[235]”（《第二篇论文》，第160页）。事实上，这并不是卢梭毫无质疑地从启蒙运动那里接受来的概念，他对它进行了批判以后，又把它带进了一个全新的视角中（参考他对“利益”“理性”“哲学”等概念的批判）。
至于历史观，我们可以突出强调以下几点：
（1）卢梭把历史看作是一个过程，一种后果，某种内在必然性的表现。而这样一来，他就停留在Aufklärung[236]的语境中。但是，这个过程对于卢梭来说不再像对于启蒙运动那样是一种连续的线性发展，而是一种有波节的辩证的过程。卢梭反对启蒙哲学家们的最明显的做法，是他不把人类历史的发展看作是和谐的。对那些哲学家们来说，是文明的进步和幸福的增加；对卢梭来说，这种发展本身是二律背反的。文明的进步带来了社会的损失。历史“完善人类理性的同时，也使人类败坏了”（第162页）[237]。
（2）历史永远与人的发展、人性的发展有关，但历史的主体不再是个人，历史的材料也不再是个人的种种能力。历史的主体是作为一个物种的人类（“人啊……这就是你们的历史……我要描述的，可以说是你们这个物种的生活”[238]），而历史的发展造成了精神的进步和人类的堕落之间的矛盾。
（3）这种新的辩证观意味着人性经受了种种实际的改变：
——“要寻找使人之所以有差别的最初的原因，必须到人的构成的一连串连续不断的变化中去探索……”（第123页）[239]；
——“时间的推移和世事的沧桑必然已经改变了人最初的构成”（第122页）[240]；
——特别是，“他们将感到此一时代的人与另一时代的人有所不同，他们将发现，第欧根尼之所以未能找到他心目中的人，是因为他想在他的同时代人当中去寻找早已过去的时代的人”（第192页）[241]。
由此产生了对人性概念的批判主题：“要分辨人的当前性质中，哪些是原有的东西，哪些是人为的东西……并不是一件容易的事情。”[242]
卢梭说，当那些哲学家和法学家们谈到自然法或自然状态时，他们只是把现在的风俗和制度投射到了过去。关于自然状态，参考《第二篇论文》第132页：“他们各个都不厌其烦地在书中大谈什么人类的需要、贪心、压迫、欲望和骄傲，把人类只有在社会状态中才有的观念拿到自然状态中来讲。”[243]
在卢梭那里，我们发现了一整套处于萌芽状态的对古典历史哲学的批判，通过这种批判，他给历史本身（也就是说给当前）带来了我们可以据此对其作出判断的原则（尽管如此，卢梭自己也适用于这同一种判断，因为他也拿自然状态为自己所用）。
（4）如果说历史不是在人类种种能力发展的层面、不是在人性的表现的层面上演，那是因为它在更深的层面上演。卢梭或许是第一位系统地将历史的发展、社会的发展构想为是与其物质条件辩证地联系在一起的哲学家。
在卢梭那里，人与人的关系的发展受到人与自然的关系的发展的调节（参考森林、森林的终结、奴隶制；富人与穷人；主人与仆人；国家）。
（5）这样一来，如果说在卢梭那里充满了对那个概括了整个启蒙意识形态的论点（即知性改进的论点）的批判，就没有什么可奇怪的了。
如果社会发展的原动力不是对某种永恒理性的自我意识的获得，如果历史的辩证法不再在错误和真理之间上演，如果是某种物质的必然性在支配着人类的进步，那就再也不可能将改进的希望仅仅寄托在理性的胜利上了。
参考《第二篇论文》，第125页：“这些学者们〈研究自然权利的法学家们〉的所有定义……只有在这一点上是一致的，那就是：不首先成为一个大推理家和立论高深的形而上学家，便不能理解自然法，更不用说遵循自然法了。确切地说，这就意味着，为了建立社会，人类曾运用了许多即使在现今的社会也是要费一番大力气而且只有很少的人才能具有的智慧。”[244]
事实上，对于卢梭来说，理性本身是社会发展的产物。所以，在人身上存在着“一些先于理性的要素”（第126页）[245]。这种对知性改进的批判，解释了对那些哲学家（百科全书派）、对哲学、对社会理论和法律理论之间的循环的猛烈攻击，因为他们将事实上无非是历史产物的理性，当作历史的原动力[246]和要素放在了历史的开端（参考与此同样的语言的循环）。
对哲学的批判：“产生自尊心的是理性，加强自尊心的是思考；使人进行自我反省是自尊心……使人相隔离的是哲学”（第156页）[247]。
“以这种方式〈即卢梭拒绝那些循环的方式〉，我们在造就人之前，就绝对用不着先把他造就成哲学家”。（第126页）[248]
通过这种视角，我们就可以给他被人极端误解的《第一篇论文》[249]赋予一种更深刻的含义：卢梭证明文学和艺术并没有“敦风化俗”，只是想通过一种极端的论证来驳斥启蒙运动的根本论点：即理性是历史的原动力的论点。
当然，必须指出，这种对启蒙运动主题的批判的深化，遇到了其局限，这些局限是：
（1）卢梭是在启蒙运动的那些主题本身中进行思考的，他的批判形式，经常只是他所批判的那些论点的否定性对位：——例子：对文明的彻底批判；
（2）卢梭的乌托邦，也就是没有说出来的正面主题，激发他进行批判的哲学上的前提条件。由此产生了这个哲学家的悖论，他在18世纪为人类历史构想的最唯物主义、最辩证的理论，却以《社会契约论》中的道德唯心主义而告终。
但这些理论上的局限，只不过是卢梭所代表的社会环境的历史局限；它们本身也将成为雅各宾党人的行动和罗伯斯庇尔的行动的局限[250]。
1.在自然状态中
在自然状态中具体体现了卢梭固有的要求：人是
——自由的；
——平等的；
——善良的。
这三个原则的条件是什么？两个条件：
（1）人与自然的关系
——直接的；
——简单的；
——没有障碍的。
（2）人与人之间的关系不存在。
（1）人在自然中很自在（beisich）[251]
卢梭反对整个一个思想传统，那种思想将人在自然中描绘为是在敌对的环境中（参考普罗塔戈拉的神话：自然中的人是赤裸裸的，与动物不同[252]）。
人是动物，甚至低于动物界，然而其机体构成却更有利：他有一双手，如此等等，但却没有特定的本能→他使身体器官适应一切。参考费尔巴哈[253]：人在生理上有多面性，因为他是杂食动物。
这种特定的差异有什么意义？
——人是最独立于自然的：不受自己是哺乳动物的限制等等。
——可完善性。
与自己的身体的关系：
（a）不需要任何自己的身体以外的肉体上的帮助。自然的人“始终都将整个这一切带在身边”[254]。自然的默契配合巩固了这种自给自足。人的处境迫使他发展自己的各种才能。
还通过自然选择而得到强化。
（b）各种疾病的难题：重复柏拉图的批判：疾病=社会制度。
同上。死亡不存在，因为没有人能感觉到它：
——既没有死人作为邻居，因为他没有邻居；
——也没有死亡。
→“动物从来不知道什么叫死亡”[255]，因为对死亡的感觉要以一种在自然状态中并不存在的预见能力为前提。
→因此，人的身体=他的“自由”的身体。
与外部环境的关系；
两种需要，直接的和非直接的。人的需要被缩减到只有直接的需要。与自然的关系没有任何中介（既没有观念，也没有虚假的需要，也没有过分的欲望）。
仅有的一些需要=食物、女人、休息。对于食物的需要，自然直接地给他提供了充足的东西：他只要伸手去拿即可（始终只有春季和秋季）。
森林既提供了各种果实，也提供了庇护所。不需要任何付出：不需要劳动。各种野兽：是障碍吗？不是：人学会了迅速爬到树上去躲避它们。另一方面，野兽也不想与人为恶，因为其天性富有同情心。
→直接的和谐，没有距离→没有难题→没有反思的需要。一切都在前反思阶段得到解决：“动脑筋思考的人，是一种反常的动物”[256]。
同上：没有未来感，因为种种需要都立即得到了满足（加勒比人和他的床褥子）[257]。
→人的天性和真理，就是睡眠！参考黑格尔：睡眠=自然与自我的和谐[258]。
→人的自然的自由=与环境相和谐的人的自然的存在。他的整个存在是由自然自由地产生和维持的：自然的慷慨→人的独立，因为人与自然之间不存在矛盾。人得到一切，付出为零：自然通过人而循环，透明的关系。预示着社会契约将是：人与其环境之间的一种普遍和谐的要求；自然已经发挥着普遍意志[259]的作用。
这种自然是什么？有两种方式来思考它：
——物质的现实；
——象征的现实，起着支撑理想性的作用。
（a）人类各种难题的性质，深深地与自然联系在一起。各种历史难题本身就是由自然进程引起的。整个人类历史都在自然中发生→人类历史的物质起源（genèse）：即使当自然不再直接满足人的各种需要时，人也不离开自然：他要与一种被分裂了的自然打交道→进行适应的新的自然行为=抽象、反思、技艺、社会：在自然的内部运行的辩证法。理性和社会=自然与自我产生和谐的新模式。
（b）但是，另一种可能的观念：这种对自然状态的描绘具有一种理想功能：不是真实的自然，而是对理想性的支撑。人的独特性与他拥有自由有关，后者是一种精神能力。
因而，思想的两个层次：
——物质的词语所描绘出来的内容；
——这个内容的真理=灵魂在精神上的自由。
物质的描绘受到一种理想的真理的支配。
（2）人与人之间的关系不存在
这种孤独的基础：人对人没有需要，因为自然能满足他的各种需要。甚至没有间接的需要：甚至为了满足他的各种需要，人对人也没有需要（与柏拉图在《理想国》中所说的相反）。人与自然的关系=人与人无关系的条件。
广阔的森林：正是在这里，人可以不与人相遇。自然的慷慨和无边。
→人与人之间既没有对抗，也没有联合。这让霍布斯关于战争状态的理论显得很荒谬：
（a）即使人与人相遇了，他们也和平相处。人并无恶意，因为恶意牵涉到道德判断，而道德判断以社会为前提。
（b）战争状态以恒定的社会关系为前提。
→但也不能说人是善良的：前道德状态。人就是他所是的样子，还不能给他进行定性。在有善良以前的善良（参考致德·博蒙先生的信）[260]。
当人们在社会中建立了联系，才会出现反思后的善良。
最后是第三种善良，与卢梭所期望降临的社会关系联系在一起。
→不再有最强者的统治，既没有支配，也没有奴役：某个人可能逮住一个奴隶，但当他睡觉时，奴隶就会逃入森林。
→不再有承认[261]关系，不再有声誉，它们只有在社会中才出现：自然中的人不被注视，不存在见证人。
→因此，人们是平等的，因为他们之间没有关系。只有偶然的性关系。
因此：
（a）人与人之间没有稳定的关系。
（b）但是人身上却有将来的社会性的萌芽：怜悯心。
2.社会状态的起源（genèse）
——在自然中，人活在自己当中。
——在社会状态中，人活在自己之外。
如果没有发生一系列的“偶然”，人与自然的和谐本来可以永远持续下去。
自然状态的终结和社会的缔造者=所有权[262]的确立：“第一个……”[263]市民社会要诞生，就必须有：
——所有权的事实；
——所有权的观念。
这种观念来自哪里呢？不是一下子就形成的：是历史发展的产物，而历史发展是一种必然的发展。所有权及其观念是人类历史发展的必然结果。
然而，这种必然的发展又是一系列偶然[264]的产物。如何解决这个矛盾？三个时刻：
（1）从自然状态到人类青年时期。
（2）从人类青年时期到战争状态。
（3）从战争状态到政治社会。
（1）人/自然的分裂
自然的馈赠满足不了人的各种需要：自然变成了某种障碍，人遇到了一些困难：
——树木太高了；
——与动物之间的各种竞争；
——人之间的各种竞争；
——人这个物种的扩张；
——冬天的出现。
人/自然的关系发生了彻底的改变：不适应和矛盾。这种矛盾永远是一种自然的矛盾，是自然进程的产物。
“偶然的产物”是什么意思？参考卢梭所构想的理想自然：必然乞求于偶然以解释自然的这种变化：外在于这种理想自然的原因。自然的、必然的、但又外在于理想自然的进程，与理想自然不是处在同一个平面上。偶然：卢梭笔下的自然的具有双重涵义的概念，同时是理想的［物质的和理想的[265]］：人类自然的物质性与理想性之间的距离的概念。
→人-自然之间新的物质关系：人-自然的分裂，迫使人把自己的生活从自然中摆脱出来，不是由于选择，而是由于必然性，为了活下去——自由在必然性（必然性在拉丁语中的意思=需要）中的败落。
为了填补这个距离，有一整套的中介。
——身体不再是人-自然的直接统一体
→变成了人拥有的第一个中介。
——各种自然对象改变了意义：变成了对自然产生作用的手段：石头变成了武器。
必然性就这样被人从其直接性那里拔除，变成了人统治自然的手段。
→理性和反思的诞生：“几乎是不知不觉地”[266]通过感知到由人的新的实践所必然引起的某些对比而产生了：“本能地小心谨慎”[267]。这种反思是由要求与其满足的非直接性所引起的：是那些中间项变成了反思的对象（参考黑格尔：概念=使捕捉、使迂回得以可能的东西）。
从这里出发，有了理性和实践活动的互相的起源（genèse）：循环的进程和辩证法：活动→反思→实践的进步，如此等等。
→自我意识的出现：人统治着自然和各种野兽，并且意识到了自己统治着它们。→他第一次投向自己的目光是一种骄傲的动作。
→对他人的意识产生于对同类进行的［物质的］对比。他人在这里以一种模棱两可的形式出现：
——自然的存在；
——但他追求着与注视着他的主体同样的目的；
→既可以是相竞争的，又可以是互助的。除非我自己充当他人的中介，否则他人不能作为我满足自己需要的中介。
→临时的、模棱两可的关系：他人=并非总是可以作为满足某种需要的中介的自然存在，人还不能必然地依靠他人满足自己的需要。
因此，人之间的关系只有当人们能从中得到好处时才存在：一旦产生结合的短暂需要结束时，结合也就结束了。
共同利益=特殊利益的相遇，特殊利益本身又与这种同样也构成时间的特征的瞬间性联系在一起：没有先见之明。因此，也就还没有共同利益和特殊利益之间的互相对立，因为还不存在必然性。参考关于猎捕鹿和野兔的段落[268]：人不受必然性的约束，只受特殊利益的约束；当他有机会摆脱契约时，什么也阻止不了他。共同利益，仍然是偶然的，因为当人们要满足自己的特殊利益时，还不是必然地要通过共同利益才能现实：仍然是某种程度上独立自主的人，因为还有森林存在。
→卢梭跳过了一些世纪，来到了最初类型的所有权：窝棚。在第一个占有者与最强者之间没有冲突：没有谁为那些窝棚而战斗：
——强者最先建造自己的窝棚。
——弱者更愿意自己去建造另一个，而不是去撵走强者。
——强者也不需要第二个窝棚。
为什么那些弱者不联合起来撵走强者呢？
因为森林就在那里→他们可以毫不费力地建造一个窝棚，有很多树木。只要自然足够慷慨，能解决那些经济难题，强者与弱者之间关系的难题就没有意义。人与人之间的关系仍然停留在第二个层次，因为人-自然的关系依然不错。只有当神奇的森林消失，这种关系才会过渡到第一个层次。经济活动还没有社会功能。
→整个一系列的后果：
（a）家庭的诞生：窝棚的产生引起了对神奇空间的重建：人现在被固定在这个空间中了。
→“内心世界的最初发展”[269]
→家庭内部生活方式的差异：女人留守窝棚，男人出门在外。
（b）语言。必定诞生在一些岛屿上：在岛上，空间受到限制，且有一定的结构。岛屿=社会生活的象征而不是孤独的象征（≠浪漫主义）。
（c）民族的诞生：各种各样家庭的结合→相同的生活样式将人们统一为民族。
（d）各种价值的产生：相互的情感、礼貌、爱慕→比较，于是在人之间产生了关于美、优点等观念。→嫉妒，“众人的尊敬，就成了对一个人的奖赏”[270]。但这时候，这种尊敬还是无私的，有事实根据的，它不是收买来的：人们赏识的是那些唱歌和跳舞最棒的人。→“每一个人都希望自己受到别人的注视”[271]→出现了最初的道德观念，同时也出现了报复的观念，这些观念填补了法律的空白，用来补救那些对人的侮辱。
在这种田园诗的状态中，“独立自主的交往”[272]：悖论；既有关系，又是独立的。基础=经济的独立：每一件工作都可以一个人单独完成。
与这种经济的独立合在一起的，是相互承认、各种情感的抽象的普遍性，后者还没有使人们卷入到一种他们无法摆脱的辩证法当中。
因此，有联系，但没有必然性：人们还没有被一种他们无法摆脱的不可抗拒的经济必然性捆绑在一起。
稳定的状态，只是由于一种“致命的偶然事件”[273]，人们才从中走出来。
对于卢梭来说，这种状态是理想状态：劳动分工以前的、手工业者的经济状态，与它合在一起的，是种种普遍的、正义的道德关系。人的关系还不取决于经济。
（2）“从一个人需要别人帮助时起”[274]
一切的恶都从这里开始，从经济独立的结束开始，从劳动分工开始。
“重大的致命的革命”，导致了“个体的完善……和整个人类的堕落”[275]。
←[276]“致命的偶然事件”=冶金和农业的发现。它们是怎么被发明的呢？
人观察到了火山爆发中各种金属的熔化，观察到了各种植物的生长发育。
但这是偶然事件：因为人类青年时期的状态是稳定状态。
→冶金和农业怎么改变了人类的关系呢？
人类生活的产生是劳动分工的后果。
（a）人们必须相互帮助：人需要人。
（b）人们陷入到一种超过了他们的能力和预期的生产进程中去了。
时间性的新形式：在野蛮时期，时间是瞬间的、直接的。时间根据需要的结构而使自己具有一定的结构。
——直接的需要→瞬间的时间。
——被中介了的需要→远见、未来，但仍然是短暂的。
——劳动分工→社会时间，算术计算，漫长的时间。
（c）技艺造成了需要，需要孕育了技艺。冶金-农业的相互因果性。
→如此一来，人们的根本环境变了：人们互相依赖对方：不再是个体的需要，一切需要都变成了相互的。
但卢梭总是重新陷入如下观念：不存在一个总的社会进程，但在个人身上存在着一种才能-需要的辩证法。“如果大家的才能都是相等的，那么，在这种状态下的事物也许可以永远保持平等”[277]：因此，卢梭在已经发展了一套社会学理论之后，在这里又重新落入心理主义。
→所有权概念的模棱两可：占有，还不是真正的所有权。因此，可能存在着一些占有逃脱了卢梭所描绘的总的经济进程：因为还存在着逃脱这个进程的可能性。对土地的占有，还没有作为支配性的经济进程出现，因为人们还可以摆脱这个进程：还有森林存在→有足够多的土地等着所有的人去占有，并且这种占有不会造成什么社会后果。占有还不是一种社会进程。经济独立的物质基础还继续存在，并使得摆脱劳动分工成为可能：人们始终可以“耕作自己的园子”[278]。劳动者依靠人们是为了犁地，而不是为了开发森林和占有某块土地。铁也是一样，铁器在使得人们可以开发森林的同时，还赋予自然以二度的慷慨。
因此，辩证法：森林对于保证人的独立来说变成了不充足的→技艺：冶金→多亏了犁，自然重新变成某种相对独立的耕地，它重新变得充足了。
尽管如此，但：
——人受到自然的奴役，因为他必须劳动；
——人为了拥有工具，要受到自己同类的奴役。
但是自然还没有被纳入到社会进程中：
——人-自然的关系是非直接的：工具；
——但又是直接的：有足够多的土地供每一个人去开垦。
人类关系的必然性依然是一种局部的必然性。在严格的意义上讲，只有当人与自然的所有关系都必定是人类关系时，社会才存在。
但是出现了奴役状态：建立在经济依赖的基础之上，而不是像在黑格尔那里一样，建立在承认的基础之上。从一个根本性的现象开始，事情将变得恶化，这个根本性的现象将迫使人们不可避免地通过别人来满足自己的需要：这个现象就是土地的终结、森林的终结。占有以整个大地都被人占有而告终：再没有森林可开发了（参考康德：所有权与地球的球形之间的关系）。新的占有不再是通过牺牲森林来确立，而是通过牺牲另一个人的占有→人类新关系的建立，人们再也无法逃避这种关系了：统治与奴役，战争状态，这都是土地饱和的后果，个人经济独立的可能性消失的后果。人类关系现在是必然的了。人现在位于一个新场所中。
面对这种状况，有两种出路：
——一切人反对一切人的战争[279]；
——社会契约。
战争状态：
——奴役与统治；
——斗争。
（a）←土地的饱和。
（b）富人-穷人为占有财产而斗争。积累的辩证法：富人为了安全起见总是想拥有更多。
（c）力量的统治，不是身体力量，而是经济力量。最强者的法律，而不是最强者的权利。因此，这种力量不是原始的，而是经济关系发生危机的一种出路：是人们解决他们自己的矛盾的办法。力量本身并没有先天的社会涵义：不是原因，而是人类关系的后果，人类关系危机的解决办法。人陷入战争状态中，只是因为被迫无奈→对霍布斯的反驳。这种必然性无法再逃避，它只能通过契约来升华：人与人的联系是不可避免的。
第一种解决办法把人类推到了“毁灭的边缘”[280]→第二种解决办法=社会契约。
（3）人类对这种悲惨状况进行“反思”[281]
在霍布斯那里，也有反思。但在卢梭这里，只有某部分人进行反思：就是那些富人。因为在战争中，富人比穷人会丧失更多：穷人只是有可能失去生命，而富人却还会丧失财产。并且富人还受到其他富人的威胁。
→通过算计好了的对穷人不利的契约的作用，“利用那些来攻击他的人的力量”[282]：来为他自己服务。
→“动听的理由”[283]：富人会把特殊利益说成是普遍利益。
穷人真上了富人的当。这种愚弄的结果=契约：通过人们的意志解决那场危机的办法。
这种契约有什么特征？
它由人们之间相互依赖的物质的必然性所引起。危机的第二种解决办法。人的意志将干预进来以改变物质的必然性的含义，但它是这种必然性的出路。由于必须要解决这种必然性的危机，必然性变成了自愿的。因此，在这里，没有后来出现在《社会契约论》中的理想的内容。在那里还将出现从契约→新的战争状态的堕落：服从历史必然性的种种变化（avatars）。
但即使是在这里，也还有模棱两可之处：
（a）对于某种形式上的理性来说，契约的价值：同意[284]，尽管是被欺骗的，仍是同意。这种普遍性本身具有某种价值。
（b）但契约的内容取决于契约订立时人们之间存在的确定的关系。所以契约同时是
——普遍的形式
——愚弄的形式
→关于契约的两种观念：一种，纯粹形式的，强调普遍的同意；另一种，根据其内容来判断这种契约，把它看作是转让。那么，这种契约的内容是什么呢？
（a）所有权变成了不可废止的权利：占有变成了所有权。所有权的进展：
——占有窝棚。
——占有耕地，但森林还存在。
——占有耕地，同时没有了森林→战争。
——被承认了的占有：所有权。
法律永远有利于那些占有者。民法的内容是根据富人与穷人之间的斗争而写下的。
（b）政治法的内容也一样：国家是第二级的机构，产生于市民社会的存在之后（≠黑格尔）。民法不足以强迫人们遵守它→必须要有一种特殊机器来使它得到遵守。因而，只有从所有权出发，才能理解国家：功能性角色=为在市民社会中占统治地位的利益服务。因此：
——国家后于市民社会。
——为市民社会服务的功能性角色。
→对所有同时代国家理论的驳斥。
《社会契约论》的开头，难题=如何使这种契约成为合法的？
为此，卢梭发展了为数不少的有趣的概念。但还是模棱两可：两种可能的阐释：
（a）要么强调物质进程，强调历史辩证法，后者指出了经济条件所发挥的作用。
（b）要么强调人性的完美性，并强调与这种完美性相比的历史的堕落性。
→我们可以用两种方式来阐释卢梭：
——作为异化的历史（黑格尔）。
——唯物的和辨证的历史观（马克思）。
因此，卢梭位于两条道路的交叉口。
[1]参考阿尔都塞，《孟德斯鸠：政治与历史》（Montesquieu.La politique et l'histoire），法国大学出版社，1959年［“战车丛书”（Quadrige）重版］。
[2]这里的“正当”原文为“droit”，这个词也有“法”“权利”“公正的”等意思，在后文中也译为“法”“权利”“公正的”。
[3]“风俗”（mæurs），以往也译为“风尚”“道德风尚”或“道德习惯”。
[4]这里“法”原文为“loi”，也译为“法则”“法律”“规律”。
[5]《论法的精神》第一章，第1页。（参见孟德斯鸠，《论法的精神》上册，张雁深译，商务印书馆，1959年，第1页。）
[6]“政体”（gouvemement）在其他地方也译为“政府”“统治”，只在涉及孟德斯鸠的地方译为“政体”。
[7]同上，第三章，第1页。（参见孟德斯鸠，《论法的精神》上册，前引，第22页。译文有修改。）
[8]“德性”原文“vertu”，以往也译为“美德”，本书中统一译为“德性”，个别地方也译为“功效”。
[9]比如参考黑格尔，《历史中的理性》（La Raison dan l'Histoire），前引，第36页：“要使思考真实而有趣，就必须有一种受到有力支持的对于各种状况的直觉，一种自由而广泛的直觉，同时还要有一种深刻的对现身于历史中的理念的辨别力。孟德斯鸠的《论法的精神》这部既厚重又深刻的著作，就是一个例子。”同样参考《历史哲学讲演录》（Leçons sur la philosophie de l'histoire），Vrin出版社，第21页。
[10]孟德斯鸠，前引，第八章，第11页。（参见孟德斯鸠，《论法的精神》上册，前引，第142页。译文有修改。）
[11]同上，第三章，第11页。（参见孟德斯鸠，《论法的精神》上册，前引，第34页。译文有修改。）
[12]“可以说，第一位对历史的‘理想类型’这个概念提出构想并以一种清楚简洁的方式表达出来的思想家是孟德斯鸠。贯穿于其政治方案《论法的精神》的是一种关于各种‘类型’的理论。”（参见恩斯特·卡西尔，《启蒙哲学》，前引，第195页。译文有修改。）
[13]孟德斯鸠，前引，第十九章，第14页。（参见孟德斯鸠，《论法的精神》上册，前引，第372页。）
[14]同上，第十四章，第2页。（参见孟德斯鸠，《论法的精神》上册，前引，第270-273页。）
[15]参见孟德斯鸠，《论法的精神》上册，前引，第274页。
[16]拉丁文，意为“当场并立即”。
[17]“专制主义”（despotisme），在孟德斯鸠那里具体地就是指“专制政体”，所以凡涉及孟德斯鸠的地方，这个词也可以直接译为“专制政体”。
[18]参见孟德斯鸠，《论法的精神》上册，前引，第284页。
[19]同上，第十五章，第8页。（参见孟德斯鸠，《论法的精神》上册，前引，第294页。）
[20]更准确地说是“事物的链索或繁衍”。
[21]即《甲乙丙对话录》。
[22]《风俗论》（Essai sur les mœurs），Pomeau出版社，第一卷，第五章，导论，第18页［参见伏尔泰《风俗论》（上），梁守锵等译，商务印书馆，2003年，第32页。］。
[23]《哲学辞典》（Dictionnaire philosophique），“事物的链索或繁衍”（Chaine ou génération des événements）条［参见伏尔泰《哲学辞典》（上）对应条目，王燕生译，商务印书馆，1991年。译文有修改。］。
[24]参见伏尔泰《哲学辞典》（上），“事物的链索或繁衍”条，前引。译文有修改。
[25]同上，伏尔泰实际上写的是：“人人都有父亲，但不是人人都有孩子”，稍后不远，“再说一遍，一切人都有父亲，但不是一切人都有孩子”（中译本作“再说一遍，一切事物都有原因，但并不是一切事物都有后果”。——译注）。严格意义上来说，这不是阿尔都塞的笔误，1962年，他在《矛盾与过度决定》一文中，又再次提起这句惊人的格言，其引号中确实就是“父亲”这个词：“参考伏尔泰：所有的孩子都有父亲，但并不是所有的‘父亲’都一定有孩子”（《保卫马克思》，马斯佩罗出版社，1965年，第119页。中译本参见《保卫马克思》，杜章智译，商务印书馆，2010年，第110页。译文有修改。）。
[26]同上。
[27]关于孔多塞和爱尔维修的章节，是根据阿尔都塞的打字稿编辑而成的，其中孔多塞部分的打字稿由艾蒂安·巴利巴尔存放于当代出版纪念研究所。我们没有用听课者的笔记，因为它远不如前者那么详细，只有在它与打字稿有很重要的出入时，我们才参考它。打字稿中编号为“四乙”的关于孔多塞的章节，被冠以“理性主义：启蒙历史的哲学观念（孔多塞）”的标题。由于缺乏任何其他文件，我们无法恢复阿尔都塞所确定的章节划分原貌。阿尔都塞打字稿中的章节划分有太多的脱漏，所以我们保留了听课者笔记中的划分。
[28]打字稿有误，写的是“1785年”。
[29]阿尔都塞所引孔多塞的作品版本如下：《人类精神进步史表纲要》（Esquisse d'untableau historique des progrès de l'esprit humain），O.H.Prior.Boivin.coll.出版社，“哲学文库”（Bibliothèque de philosophie），1933年。1970年由Vrin出版社再版（参见孔多塞，《人类精神进步史表纲要》，何兆武、何冰译，北京大学出版社，2013年，第5页。以下相关引文均参考了这个中译本，并根据情况对译文有所修改。）
[30]参见孔多塞，《人类精神进步史表纲要》，前引，第6页。
[31]同上，第6页。译文有修改。
[32]在这段引文中，同时在相隔几行之后的重复引文中，阿尔都塞两次都将“恒定性（constance）”写成了“环境（circonstance）”。
[33]参见孔多塞，《人类精神进步史表纲要》，前引，第6页。译文有修改。
[34]“（起源）理论”［théorie（genèse）］是用手写在打字稿上的。
[35]“职责”原文为“devoir”，通常也译为“义务”，它与另一个通常被译为“义务”的词“obligation”的区别是：“devoir”的动词形式是“devoir”，意为“应该”“应当”；“obligation”的动词形式是“obliger”，意为“强迫”“迫使”；作为名词的“devoir”更多地指根据道义或良心，人们必须做的事，是主观上的“应当”，而“obligation”则更多地指道义、风俗、法律条文等强加给人要做的事，是客观上的“被迫”“不得已”。为了统一译名，也为了有所区别，本书中“devoir”统一译为“应当”或“职责”，“obligation”统一译为“义务”。
[36]参见孔多塞，《人类精神进步史表纲要》，前引，第1页，译文有修改。
[37]同上，第2页，译文有修改。
[38]参见《帕斯卡尔（文选）》，前引，第28页。
[39]参见孔多塞，《人类精神进步史表纲要》，前引，第114页，译文有修改。
[40]同上，第1页。
[41]同上，第108页。译文有修改。
[42]同上，第108页。译文有修改。
[43]缺少一个词。
[44]参见孔多塞，《人类精神进步史表纲要》，前引，第1页。译文有修改。
[45]同上，第1-2页。译文有修改。
[46]打字稿中，在括号与“机械论”之间留有大片的空白。
[47]“目的”原文“fin”，也有“结局”“终点”“结束”的意思。
[48]参见孔多塞，《人类精神进步史表纲要》，前引，第6页。
[49]“人权”即“人的权利”（droits de l'homme），其中“权利”原文“droit”，也译为“法”“法权”“应当”“公正的”。
[50]打字稿中没有闭括号。
[51]参见孔多塞，《人类精神进步史表纲要》，前引，第103页。译文有修改。
[52]这句话，我们采用了听课者笔记，因为它比阿尔都塞打字稿中的句子更清晰，后者是：“也就是说，历史的终点，这种发展和对这种发展的各种原则本身的认识（即对第一阶段的认识）的终点，由人的各种能力的发展而产生的历史，以认识和对那些能力本身的认识为终点。”
[53]这里以及下文中“有意识的（consciente）”和“无意识的（inconsciente）”也可以译为“自觉的”和“不自觉的”。
[54]“历史的原动力”，也译为“历史的火车头”，详见第39页译注。
[55]参见孔多塞，《人类精神进步史表纲要》，前引，第17页。
[56]德文，意为“启蒙”“启蒙运动”。
[57]德文，意为“调整、移位、伪装”，这里可译为“倒置”。
[58]同上，第7-8页。译文有修改。
[59]同上，第8页。
[60]同上，第6页。译文有修改。
[61]同上，第7页。译文有修改。
[62]“知性”（entendement），又译为“悟性”，本书中统一译为“知性”。
[63]参见孔多塞，《人类精神进步史表纲要》，前引，第7页，译文有修改。
[64]同上，第33页。
[65]同上，第7页。
[66]同上，第7页。译文有修改。
[67]这个标题出现在听课者笔记中，没有出现在阿尔都塞打字稿中。
[68]让我们记住，孔多塞的著作中分了十个“时代”：1.“人类结合成部落”。2.“游牧民族——由这种状态过渡到农业民族的状态”。3.“农业民族的进步——下迄拼音书写的发明”。4.“人类精神在希腊的进步——下迄亚历山大世纪各种科学分类的时期”。5.“科学的进步——从它们的分类到它们的衰落”。6.“知识的衰落——下迄十字军时期知识的复兴”。7.“科学在西方的复兴——从科学最初的进步下迄印刷术的发明”。8.“从印刷术的发明——下迄科学与哲学挣脱了权威的束缚的时期”。9.“从笛卡尔——下迄法兰西共和国的形成”。10.“人类精神未来的进步”。
[69]“启蒙”原文为“Lumières”，即上注中“知识”一词的大写形式。
[70]参见孔多塞，《人类精神进步史表纲要》，前引，第2页。
[71]“技艺”这里原文“arts”。
[72]阿尔都塞的文档中包括一套（根据作者或根据主题而做的）卡片，基本上由引文组成，他经常在自己的讲义中引用它们。这些卡片大部分都保存了下来。
[73]参见孔多塞，《人类精神进步史表纲要》，前引，第2-3页。译文有修改。
[74]同上，第13页。
[75]同上，第3页。
[76]同上，第4页。
[77]同上，第81-82页。译文有修改。
[78]同上，第80页。
[79]同上，第82页。
[80]同上，第81-82页。
[81]同上，第82页。
[82]同上，第17页。
[83]同上，第17页。译文有修改。
[84]同上，第36页。
[85]同上，第131页。译文有修改。
[86]所指文本如下：“然而这同一个时代，也向我们呈现了人类精神史上的一项重要的事实。我们在这个时代可以观察到一个制度的若干最初的迹象，对时代的进程起着正反两种影响：它们既在加快着知识的进步，而同时又在散布着错误，既以各种新的真理在丰富着科学，又把人民投入无知和宗教的奴役之中，它们是以一种漫长的和可耻的暴政为代价来换取某些转瞬即逝的好处的。我这里指的是人们形成了一个阶级，他们掌握着一些科学原理或技术、宗教的秘密和仪式、迷信的操作，甚至往往还有立法和政治的奥秘。我指的是人类之分裂为两个部分；一部分人注定了是来教导别人的，另一部分人则是被造就来接受信仰的；一部分人傲慢地隐蔽起他们所自诩懂得的东西，而另一部分人则恭恭敬敬地接受别人所不屑于向他们宣示的东西；一部分人要把自己置于理性之上，而另一部分人则谦卑地舍弃了自己的理性并把自己贬低到人道的地位之下，他们承认别人具有比他们共同的天性更优越的特权。”（同上，第11-12页。译文有修改。）
[87]同上，第11页。译文有修改。
[88]同上，第12页。
[89]同上，第12页。
[90]同上，第12页。
[91]“教士”（prêtre）下文涉及时间为中世纪之前时，则译为“祭司”。
[92]同上，第12页。
[93]同上，第12页。
[94]参见孔多塞，《人类精神进步史表纲要》，前引，第26页。译文有修改。
[95]同上，第26页，译文有修改。
[96]“有学问的阶级”原文为“la class des savants”，即“学者的或知识者的阶级”。
[97]此处“功效”原文为“vertu”，在其他地方也译为“德性”。
[98]参见孔多塞，《人类精神进步史表纲要》，前引，第27页。
[99]同上，第26-27页。
[100]同上，第27页。译文有修改。
[101]同上，第27页。
[102]“我们将要表明，假如不能使拉丁文成为全欧洲通用的一种俗语的话，那么在科学中保留以拉丁文书写的习惯，对于那些钻研科学的人来说，就只有一种暂时的用处；而存在着对所有的国家都是同样的一种科学的语言，同时每个国家的人民又都说着另一种不同的语言，这就会把人划分为两类，在人民中间把偏见和错误延续下去，这对于真正的平等、对于同等地使用同样的理性、对于同等地认识必然的真理，就会设置下一道永恒的障碍；而且在这样阻碍了人类整体的进步的同时，它就会终于也像在东方一样地结束各门科学本身的进步。长期以来只是在教堂之中和在修道院之中才有教育。大学仍然是由教士们控制的。他们被迫向政府交出了他们的一部分影响，但仍然完整地保留着对普通教育和初等教育的影响，并影响着那些把对各种普通职业和对人类一切阶级都必需的知识隐藏起来的人；而且它包办了幼年时期和青年时期，它按照自己的意图来塑造他们尚未定型的智力和柔弱未定型的灵魂。他们交还给世俗权力的，只是对法学、对医学、对高深的科学教育、对文学、对各种学术语言的研究的指导权；这些学校为数甚少，而且人们只是把已经经过神学羁轭所塑造的人才送到那里去。”（同上，第96页。译文有修改。）。
[103]同上，第27页。
[104]同上，第27-28页。
[105]同上，第27-28页。
[106]“基础”一词阿尔都塞误写为“体系”。
[107]参见孔多塞，《人类精神进步史表纲要》，前引，第28页。
[108]同上，第28页。
[109]同上，第34页。
[110]丰特内尔（Fontenelle），《论神话的起源》（De l'origine des fables）。
[111]参见孔多塞，《人类精神进步史表纲要》，前引，第28页。
[112]同上，第28-29页。
[113]同上，第65页。译文有修改。
[114]同上，第65页。
[115]“不人道”原文为“inhumanité”，后文也译为“无人性”。
[116]同上，第65页，译文有修改。
[117]同上，第65页，译文有修改。
[118]同上，第65页。
[119]同上，第66页，译文有修改。
[120]同上，第66页。
[121]同上，第66页。
[122]同上，第77页。
[123]同上，第77页。
[124]同上，第77页。
[125]同上，第77页。
[126]参见孟德斯鸠，《波斯人信札》，罗大冈译，人民文学出版社，2000年，第178页。译文有修改。
[127]注意“光”（lumière）、“知识”（lumières）和“启蒙”（Lumières）几个词之间的关系。
[128]参见孔多塞，《人类精神进步史表纲要》，前引，第131页。
[129]同上，第131页。
[130]同上，第75页。
[131]同上，第103页。
[132]同上，第104页。
[133]同上，第104页。
[134]同上，第113页。
[135]“开明的”原文“éclairée”，字面意思是“被照亮了的”，其动词形式“éclairer”即“照亮”，后文也译为“开导”。注意这个词与“lumière”（光）、“lumières”（知识）、“Lumières“（启蒙）之间的关系。
[136]参见孔多塞，《人类精神进步史表纲要》，前引，第116页。译文有修改。
[137]同上，第116页。
[138]同上，第116页。
[139]在页边空白处，有一个手写的词，但不是出自阿尔都塞的笔迹：“和知识”。
[140]在打字稿中是空白换行。
[141]参见孔多塞，《人类精神进步史表纲要》，前引，第108页。译文有修改。
[142]打字稿中括号里是“的（de）”，而不是“在……方面（dans）”。
[143]这段话出自《德意志意识形态》（L'Idéologieallemande），用的是莫利托尔（Jules Molitor）的翻译，见卡尔·马克思，《哲学著作集》（Œuvres philosophiques），第六卷，Alfred Costes出版社，在阿尔都塞讲授这门课程时，这个版本是法文版中最完整的。（参见《马克思恩格斯全集》第三卷，人民出版社，1960年，第77页。）
[144]“难题性”（problématique），在有的地方也译为“成问题（的）”，参见第402页译注。
[145]在阿尔都塞的打字稿中，关于爱尔维修的章节编号为“V”。
[146]皮浪主义（le pyrrhonisme），即怀疑主义。皮浪（Pyrrhon，前365或360年—前275或270年），古希腊怀疑派哲学家。
[147]阿尔都塞所引用的版本已经很难找到，我们所用的版本是Gérard &Cie出版社“大学隐士（Marabout Université）”丛书中的爱尔维修《论精神》（De l'esprit），该书附有弗朗索瓦·夏特勒（François Châtelet）的介绍。（参见《18世纪法国哲学》，北京大学哲学系外国哲学史教研室编译，商务印书馆，1963年，第430页。下文中爱尔维修著作的所有引文，均参考了这个中译本译文，并根据情况有所修改，由于该中译本为节选，所以其中没有译出的部分，均由译者根据本书引文直接译出，不再一一注明。）
[148]同上，第452页。译文有修改。
[149]同上，第452页。译文有修改。“自尊”原文为“amour-propre”，中文版均被译为“自爱”。卢梭对“自尊（amour-propre）”和“自爱（amour de soi）”的区分，可参见第388页正文与注释。
[150]“道德家们对人们的恶意不断地夸大其词，表明他们对这些东西所知甚少。人们一点儿也没有恶意，只是服从他们的利益。道德家们的尖叫绝不会改变道德世界的这种推动力。所以，该抱怨的绝不是人们的恶意，而是立法者的无知，他总是把特殊利益与普遍利益对立起来。如果说斯基泰人比我们道德更高尚，那是因为他们的立法者和他们的生活激发了更多的正直。”
[151]“想要摧毁那些与某个民族的立法捆绑在一起的邪恶，而毫不改变那种立法……无异于承认其原则却拒绝其理所当然的后果。”
[152]该章的标题是“伪善的道德家们”。
[153]“在这些道德家们当中，有许多人在研究道德和那些作恶的人时，只是受到私人利益和私人仇恨的激发。”
[154]参见《18世纪法国哲学》，前引，第470页。译文有修改。
[155]同上，第470页。译文有修改。
[156]“感受性”（sensibilité）与“感觉”（sensation）、“感受（情感）”（sentiment）词根相同。
[157]参见《18世纪法国哲学》，前引，第439页。
[158]同上，第434页。
[159]同上，第434页。
[160]同上，第470页。译文有修改。
[161]同上，第457页脚注1，译文有修改。
[162]同上，第460页。译文有修改。
[163]同上，第441页。译文有修改。
[164]同上，第468页。译文有修改。
[165]见爱尔维修1759年4月1号致休谟的信，收入《爱尔维修通信全集》（Correspondance générale de Helvétius），多伦多（Toronto）和布法罗（Buffalo），多伦多大学出版社（University of Toronto Press），牛津，伏尔泰基金会（Voltaire Foundation），第二卷，第248页。
[166]在打字稿中，“inconstance（易变性）”一词被写成“Instance（恳求）”。
[167]阿尔都塞的打字稿这里代替“革命”一词的是一个空白的间隔。
[168]原文实际上是：“利益在世界上是一个强有力的巫师，它在一切生灵的眼前改变了一切事物的形式。”（参见《18世纪法国哲学》，前引，第460页。）
[169]打字稿中，此处为空白。
[170]参见《18世纪法国哲学》，前引，第469页。
[171]同上，第469页。译文有修改。
[172]同上，第470页。译文有修改。
[173]同上，第470页。译文有修改。
[174]第13章的标题是“论骄傲”。
[175]同上，第458页。译文有修改。
[176]同上，第459页。译文有修改。
[177]同上，第459页。译文有修改。
[178]在爱尔维修的书中，是“好处或不利”。
[179]“无动于衷的”（indifférentes），又有“无差别的”“不偏不倚的”“无关紧要的”等意思。
[180]参见《18世纪法国哲学》，前引，第460页。
[181]《论精神》第二篇，第2章，第60页：“这只在平原上吃草的驯良的羊，对于那些生活在密密的草叶上的细小昆虫来说，岂不是一个可畏的恐怖的对象吗？它们说：‘我们躲开这个贪馋而又残忍的动物，躲开这个怪物吧，它的嘴巴把我们连同我们的城邦都一股脑儿吃掉了。它怎么能跟狮子和老虎相比呢？这两种慈善的动物并不毁坏我们的住所；它们并不吃我们的血；它们是处罚罪行的公正的报复者，它们处罚了羊，因为羊对我们作出了残暴的行为。’不同的利益就这样使事物变了样：狮子在我们眼里是残忍的动物；对于昆虫来说，残忍的却是羊。我们也可以把莱布尼茨对于物理世界所说的话应用到道德世界：这个永远在运动的世界在每一刹那都为它的每一个居民提供出一种不同的新的现象。”（同上，第460页。译文有修改。）
[182]实际上，这是从昆虫的视角来看。
[183]参见《18世纪法国哲学》，前引，第460页。译文有修改。
[184]同上，第464页。译文有修改。
[185]同上，第464页。译文有修改。
[186]同上，第464页。译文有修改。
[187]同上，第464-465页。译文有修改。
[188]同上，第465页。译文有修改。
[189]同上，第465页。译文有修改。
[190]同上，第465页。译文有修改。
[191]《论精神》第二篇，第13章，第119-120页：“盗窃在斯巴达是允许的；在那里只处罚被逮的窃贼手法不灵；还有比这种习俗更离奇的没有？然而，如果我们回想到吕古尔各的法律，回想到在一个法律只许流通一种笨重易碎的铁钱的共和国里，人们是轻视金银的，我们就会觉察到在那里母鸡和蔬菜是唯一可偷的东西。这样一些永远干得很灵巧、常常被矢口否认的偷盗，使斯巴达人养成了勇敢和警惕的习惯：因此允许盗窃的法律对这个民族可以很有益；他们既不怕希洛人的背叛，也不怕波斯人的野心；他们只有靠这两种德性的保护，才能抗御前者的种种谋害和后者的千军万马。因此盗窃对所有富裕的民族都有害，却对斯巴达有利，确实是应当在那里受到尊崇的。”（同上，第466页。译文有修改。）
[192]同上，第466页。
[193]同上，第466页。译文有修改。
[194]同上，第466页。译文有修改。
[195]“传奇”（roman），也译为“小说”“罗曼史”。
[196]“阿玛迪斯”（Amadis），16世纪流行于西班牙骑士小说中的主人公，英雄的象征，这里代指骑士小说。
[197]在打字稿中，此处是空白。
[198]参见《18世纪法国哲学》，前引，第467页。
[199]“历史死后的继续存在”（survivance historique）也可译为“历史的遗迹”。
[200]爱尔维修的原文是“公共幸福的”。（原注如此，实际上是原编者误将阿尔都塞此处所引的话当成另一句话了，阿尔都塞引用的这句话，出现在原编者所说的那句话的下一页。参见《18世纪法国哲学》，前引，第466页和467页两句相似的话。）
[201]同上，第467页。
[202]打字稿中此处为空白。
[203]“空的”（vide），也译为“真空”“虚空”。值得指出的是，作为一个哲学概念，它最早来自伊壁鸠鲁，在伊壁鸠鲁的唯物主义哲学中，世界没有“起源”，只有“开始”：在世界开始时，没有神，也没有精神，只有数量无限的原子在无限的“虚空”中平行下落，由于某个原子的“偶然”偏斜，于是原子与原子“相遇”，这个世界才“开始”了。所以“虚空”在这里代表着对一切“非物质的”因素的排除，对一切“精神”的排除。到20世纪70年代末，阿尔都塞明确地把这个概念追溯到伊壁鸠鲁，并把它贯彻于自己对“相遇的唯物主义”的思考中。另外，这个词在精神分析传统中也指话语的“空白”。
[204]《论人》（De l'homme），收入《爱尔维修全集》（Œuvres complètes de M.Helvétius），伦敦，1781年；“如果我证明了人确实只是其教育的产物，那么我无疑就是向各民族揭露了一个伟大的真理”。（爱尔维修该著作的全称是“论人及其理智能力和教育”，参见《18世纪法国哲学》，前引。）
[205]“这一点确定了之后，谁能保证不同的教育不会产生精神上明显的差异？谁能说人不会和同一种类的草一样，它们那绝对完全相同的种子，从来都不是完完全全地播种在同样的土地上，也绝不会经受同样的风吹、日晒和雨淋，所以在成长中必然会呈现出无限多样的形状”，《论精神》，第三篇，第1章，第210页。
[206]打字稿中，此处为空白。
[207]“发生学（的）”（génétique），通译为“遗传学（的）”，但在本著中，它绝不仅指“生理上”的遗传因素，因此统一译为“发生学（的）”。
[208]参见《18世纪法国哲学》，前引，第481页。译文有修改。
[209]同上，第482页。译文有修改。
[210]同上，第483页。
[211]“机遇”（hasard），也译为“偶然”“偶然事件”。
[212]参见《18世纪法国哲学》，前引，第483页。
[213]参考《论精神》第三篇，第1章，第209页：“我们在《文学年代》（l'Année littéraire）上读到，当还是小孩的时候，有一次布洛瓦在院子里玩耍摔跤了，摔倒的时候，他的礼服翘了起来，有一只火鸡用尖尖的嘴巴在他身上特别娇嫩的地方啄了好几下。布洛瓦一生都为此而烦恼；或许正因为这件事，我们在他的作品中发现了道德的严厉和情感的匮乏；因为这件事，他对女人们进行讽刺，对吕利（Lulli）、基诺（Quinault）和所有优雅的诗歌进行讽刺。或许他对那些火鸡的厌恶造成了他以后总是在心里反感那些把火鸡带到法国来的耶稣会会士。我们或许可以将他对模棱两可的话的讽刺、对阿诺德（Amauld）的仰慕，以及他论对上帝之爱的书信，归之于那次发生在他身上的偶然事件。这一点是如此确实，那就是往往是那些极细微的原因决定了生活中的一切行为以及我们整套的观念。”
[214]《驳爱尔维修的著作〈论人〉》（Réfutation suivie de l'ouvrage d'Helvétius intitulé L'homme），收入《狄德罗全集》（Œuvres complètes de Diderot），第二卷，Garnier-Frères出版社，1875年。
[215]打字稿中，“卡尼尔兄弟出版社”这里是空白。
[216]前引，第323页。
[217]原文为“第28-29页”（p.28-29），疑有误。
[218]正如打字稿所显示的，不是单数的“征服”。
[219]引文出处有误，实际应该是第三篇，第9章。
[220]引文出处有误，实际应该是第9章。
[221]引文出处有误，实际应该是第三篇，第19章。
[222]在打字稿中，不是“一切”，而是“这个”。
[223]“这些圣贤于社会是很可贵的。如果极端的智慧有时候使他们对那些个人的友谊无动于衷，那么这种智慧，正如圣·皮埃尔长老和丰特内尔的例子所示，却会使他们将那些因各种激情而迫使我们集中到某个单独的个人身上的温柔情感撒向整个人类。他们与那些只是因为受骗才高尚的人非常不同，后者的善良会根据其精神得到启蒙的程度而减少，只有圣贤才可能一直善良，因为只有他才了解人。人们的恶意一点儿也不会激怒他：他就像德谟克利特一样，仅仅把他们看成一些疯子或小孩，为这些人生气对他来说将是可笑的，对他们应该有更多的同情，而不是愤怒。他其实是用机械师看某个机器的运转的眼光来看待他们的：他不蔑视人类，只是抱怨自然，因为它使生命不停地这一个消灭那一个：它为了喂养自己，安排苍鹰去袭击鸽子，安排鸽子去吞食昆虫，它给每个生命都创造一个杀手。如果说只有这些法则是无情的审判者，那么圣贤，在这一点上，与这些法则是差不多的。他的无动于衷永远是公正的，也永远是不偏袒的；这应该被看作是人最伟大的不变德性之一，过多地需要朋友，总是必然会导致不公正。总之，只有圣贤才可能宽宏大量，因为他是独立的。把互相利益联系在一起的人，相互之间不可能是自由的。友谊只是一些交易：只有独立的人才能进行馈赠。”
[224]参见《18世纪法国哲学》，前引，第463页。译文有修改。
[225]实际上是“对公共的善的激情”。
[226]注意这里“理想主义”（idéalisme）与上文的“唯心主义”是同一个词。
[227]这还是涉及《德意志意识形态》一文，该文出自马克思《哲学著作集》，科斯特出版社。
[228]接下来的分析与一份手写编号为“93乙”和“93丙”的两页打字稿相一致。它与关于黑格尔的手写稿不大可能属于同一组，我们把后者附在这个讲义后面，内容从98页开始。在听课者笔记中，没有任何与这些分析相对应的内容：这要么说明这些内容并没有被讲授，要么说明它们是另一个关于18世纪历史哲学课程（或报告）的打字稿。
[229]《论人与人之间不平等的起源和基础》（Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité），收入《著作全集》（Œuvres complètes），Gallimard出版社，“七星文库”（Bibliothèque de la Pléiade），第三卷，第133页。在这个讲义中，阿尔都塞引用《论人与人之间不平等的起源和基础》时，有时候用的是琼·路易·勒斯克勒（Jean-Louis Lecercle）（社会出版社）本，有时候用的是卡尼尔（Garnier）本。在1965年的政治哲学讲义中，他引用的是伏汉（Vaughan）本。考虑到一致性，除非另有说明，我们在整个这卷书中都统一采用“七星文库”本。［参见卢梭《论人与人之间不平等的起因和基础》，李平沤译，商务印书馆，2007年3月，第47页。译文有修改。本书所有相关引文均参见这个中译本（书名改为《论人与人之间不平等的起源和基础》），并根据情况对译文有所修改。］
[230]第132页。（同上，第47页。）
[231]从这里开始，阿尔都塞档案中的打字稿不同于前面的分析，后面的部分与听课者的笔记很接近：它很可能是他面授这门课时的文件。
[232]罗伯特·德拉特（Robert Derathé），《让-雅克·卢梭的理性主义》（Le Rationalisme de Jean-Jacques Rousseau），法国大学出版社，1948年。
[233]听课者笔记中用的是“里面的敌人”（ennemi du dedans）这个词。
[234]参见《论人与人之间不平等的起源和基础》，前引，第80页。译文有修改。
[235]参见马克思《〈黑格尔法哲学批判〉导言》，《马克思恩格斯文集》第一卷，人民出版社，2009年，第11页。
[236]德文，意为“启蒙”“启蒙运动”。
[237]前引，第162页：“我还要探讨那些使人的理性趋于完善的偶然事件，并把它们加以比较，指出它们在完善人类理性的同时，也使人类败坏了；在使人变成合群的人的同时，也使人变成了一个邪恶的人，从那么遥远的年代，终于使人类和世界变成了我们今天所看到的样子。”（参见《论人与人之间不平等的起源和基础》，前引，第82页。）
[238]同上，第48页。译文有修改。
[239]同上，第34页。
[240]同上，第33页。译文有修改。
[241]同上，第118页。
[242]前引，第123页。（同上，第34-35页。译文有修改。）
[243]同上，第46页。
[244]同上，第36页。译文有修改。
[245]同上，第38页，卢梭的原文是“两个先于理性的要素”。
[246]“历史的原动力”，也译为“历史的火车头”，详见第39页译注。
[247]同上，第74页。译文有修改。
[248]同上，第38页。译文有修改。
[249]“《第一篇论文》”即《论科学与艺术》，卢梭第一篇应第戎科学院征文而写的论文，下同。
[250]在阿尔都塞的打字稿中，关于卢梭的论述到此为止。本节接下来的部分是根据听课者的笔记整理而成的。
[251]“自在”原文（chez lui），括号中的“bei sich”是其德文，它们的字面意思是“在自己家（身上）”。
[252]参见柏拉图《普罗塔戈拉篇》321c，《柏拉图四书》，刘小枫编译，生活·读书·新知三联书店，2003年，第68-69页。
[253]我们要提醒大家注意，阿尔都塞曾翻译过一本费尔巴哈的文选，以《哲学宣言》（Manifestes philosophiques）的书名出版［法国大学出版社，1960年］。
[254]参见《论人与人之间不平等的起源和基础》，前引，第51页。译文有修改。
[255]《第二篇论文》，前引，第143页。（同上，第59页。）
[256]同上，第54页。译文有修改。(https://www.daowen.com)
[257]“加勒比人的预见力直到今天还停留在这个程度上：他上午卖掉了他的棉褥子，到傍晚又痛哭流涕地去把它买回来，因为他预见不到他夜里还要用它。”（第144页）（同上，第61页。）
[258]比如参考《百科全书·自然哲学》（Encyclopédie.Philosophie de la nature），Vrin出版社，2004年，第642页：“在睡眠中，动物与整个自然融为一体。”还有第671页：“睡眠只发生在需要得到满足、在没有匮乏感之后：进入睡眠前不需要先为睡觉采取一些活动……处于有机体的越低端，就越活得与这种自然的生活相和谐。”
[259]“普遍意志”（Volonté générale），也有人译为“公意”，但与“公意”对应的有另一个词“volonté commune（公共意志）”，所以本书中“Volonté générale”统一译为“普遍意志”。
[260]《致克里斯托·德·博蒙的信》（LettreàChristophe de Beaumont），1763年3月出版，收入让-雅克·卢梭《著作全集》（Œuvres complètes），伽利玛出版社（Gallimard），“七星文库”（Bibliothèque de la Pléiade），第四卷，第925-1007页。
[261]“承认”（reconnaissance），也有“认出”“感激”的意思。
[262]“所有权”（propriété），也译为“财产”。
[263]“谁第一个把一块土地圈起来，硬说‘这块土地是我的’，并找到一些头脑十分简单的人相信他所说的话，这个人就是市民社会的真正缔造者”，《第二篇论文》，第164页。（参见《论人与人之间不平等的起源和基础》，前引，第61页。）
[264]1982年，阿尔都塞在《相遇的唯物主义潜流》（“Le courant souterrain du matérialisme de la rencontre”）中展开了一个特别近似的分析，见《哲学与政治文集》（Écnts philosophiques et politiques）第一卷，Stock/lmec出版社，1994年，第559-560页。
[265]这里手稿中有一点儿看不清楚。
[266]参见《论人与人之间不平等的起源和基础》，前引，第87页。译文有修改。
[267]同上，第87页。译文有修改。
[268]“例如大家去捕捉一只鹿，尽管每个人都知道为了达到这个目的而必须严守各自的岗位，但是，如果此时有一只野兔从他们当中的某个人的跟前跑过，可以肯定，这个人将毫不迟疑地去追赶那只兔子；在捉到兔子以后，他的同伴是不是因此就没有捉到那只鹿，他一点也不过问。”前引，第166页。（同上，第88页。）
[269]同上，第89页。译文有修改。
[270]同上，第91页。
[271]同上，第91页。
[272]同上，第93页。译文有修改。
[273]同上，第93页。译文有修改。
[274]同上，第93页。译文有修改。
[275]同上，第93页，前半句“重大的致命的革命”与卢梭原文（“致命的偶然事件”）有出入。
[276]手写稿中出现的符号。
[277]《第二篇论文》，第174页。（参见《论人与人之间不平等的起源和基础》，前引，第96页。）
[278]“耕作自己的园子（cultiver son jardin）”，未找到对应的中译文，在卢梭原文中也没有找到相同的词语。值得提醒的是，阿尔都塞曾用这个词批评有些学院哲学家只会“摆弄自己那一亩三分地”（cultiver son jardin），而看不到哲学与社会政治之间的联系。参见其演讲《哲学的形势和马克思主义理论研究》（Conjoncture philososphique et recherché théorique marxiste），收入《哲学与政治文集》（Ecrits philosophiques et politiques）第二卷，STOCK/IMEC出版社，1995年。
[279]语出霍布斯，详见第323页译注。
[280]参见《论人与人之间不平等的起源和基础》，前引，第99页。
[281]同上，第99页。译文有修改。
[282]同上，第100页。
[283]同上，第100页。
[284]“同意”（accord），也译为“一致”“和谐”“协定”。