关于内在性的斗争
什么时候对X的完整的因果解释必须包括关于X的陈述？什么时候只需解释为什么人们认为存在像X这么一个东西，只需解释为什么“X”出现在语言中？对这两种情形如何加以辨别？哥白尼派认为，他们无须解释太阳的运行，因为只要解释为什么人们相信太阳运转就足够了。他们的亚里士多德派批评者认为，他们混淆了日心模型的预测效能和真正的因果解释的必要性。丹尼特认为，解释为什么似乎存在现象学——为什么似乎“在思考在你看来似乎是粉红色的某种东西和实际上在你看来是粉红色的某种东西之间存在差别”——就够了。[172]他的批评者认为，这个策略表明，《得到解释的意识》仅仅是为意识做辩解。
对丹尼特而言，我们似乎有理由回答说，为某种东西做辩解——解释我们为什么不必在我们的图画中给它留下位置，而仅仅给它蕴含的信念留下位置——通常是值得做的一件好事。如果我们禁止对哥白尼派的这种处置或对攻击关于巫婆的信念传统的其他那些的17世纪思想家的处置，探究的道路就会被严重阻塞。按照丹尼特的解释，我们相信存在现象学，而且我们相信可感受特性，因为我们接受了特定的一套谈论人们的隐喻，正如亚里士多德派相信太阳运动一样，因为关于宇宙的某幅图画俘获了他们。使用这些隐喻产生了关于“现象学资料”的谈论——例如，如何使某种东西在笛卡尔派戏院的舞台上显示为粉红色。但是，如果我们能够借助其他隐喻——例如，构成丹尼特的复合草图模型（Multiple Drafts Model）的那些隐喻——解释人们的语言行为和其他行为，那么，我们也就不再承担解释可感受性的义务。
对丹尼特追随欧文·福拉内干（Owen Flanagan）称之为“新神秘主义者”的那些人而言，这个策略似乎是荒谬可笑的。他们论证道，人们不可能通过丢弃现象学资料来拯救现象，因为那些资料就是现象。在考察《得到解释的意识》之后，托马斯·内格尔说道，“一个不包含心理资料的意识理论就像一本有关毕加索却没有提到毕加索的画的书”。在内格尔看来，“不存在性质，只存在判断”这个主张是丹尼特的“普洛克路斯忒斯式的科学客观性概念的产物”。内格尔认为，非普洛克路斯忒斯式的概念会通过允许“使第一人称和第三人称观点结合起来的客观性标准”，[173]6给现象学资料留下空间。
在内格尔、塞尔和其他人那里，“第一人称观点”这个术语的票面价值是，产生了有关心理事件之内在的、非关系特性的观点。内格尔和塞尔清楚地看到，如果他们接受“解释某物所具有的一切关系特性——它的一切原因和它的一切结果——就是解释该物本身”这个格言，那么，他们就会失掉这个论证。所以，非关系特性，以及这些特性之不可还原为关系特性，是他们的论证必不可少的东西。当内格尔说“当然，我们愿意相信，在形体上并且在行为上像成年人的任何东西是有意识的，但是，这个信念是来自证据的结论，而不仅仅是对证据的相信”时，他是在说，被解释项的内在的、非关系的特性不能被还原为关系特性，关系特性允许我们拥有它在场的证据。内格尔看到，证据和来自证据的结论之间的裂缝，是意识与宇宙其余部分之间的关系的总体性和意识内在的东西之间的裂缝。
像内格尔一样，塞尔看到同一种裂缝。他认为，我们可以拒绝这样一个以尚在争论中的问题为依据的主张——“心理状态完全能够依据它们的因果关系来加以界定”，其途径是指出这种主张从未通过对成问题的现象的仔细处理达到过：
没有人曾经考虑他自己的可怕的痛苦或他的最深刻的担忧，并且断言它们仅仅是图灵机器状态，或者它们完全能够依据它们的原因和结果加以界定，或者把这种状态归属于它们自身仅仅是对它们自身采取某种立场的问题。[174]
但是，对像丹尼特这样的整体论者而言，提出我们能够“详察现象”本身就是以尚在争论的问题为依据。这个短语恰恰以丹尼特所质疑的内在的、非关系的特征观念为前提——这种特征显然是可理解的，在你学会谈话之前，它就一直等候在笛卡尔剧院的银幕上。它求助于这个问题：塞尔描绘为详察之结果的行为是否通过说这种详察确实出现过而得到最好的解释，或者详察的现象是否同现象学的现象一样是虚幻的。
丹尼特接受（内格尔和塞尔不接受）维特根斯坦的声明：直示定义要求语言中的许多阶段设置，而没有阶段设置的直示（正如某人在说“忘掉它可能如何被描述；仅仅集中于对它的感受——集中于它像什么”）无法辨认出一个存在物。像维特根斯坦、赖尔和丹尼特这样的整体论者——善于用关系特征取代内在特征的人们——意识到他们解释任何人曾经谈论的所有事物的义务。但是，他们认为，正如解释为什么人们使用“太阳运动”这个词可以算做是对太阳运动的解释一样，解释人们为什么谈论意识经验的内在的、非关系的特征可以算做是对可感受性的解释。如果后一个解释获得成功，那么，把意识归属于其他人（或非人）可以不被看做是从行为证据推论的结果（内格尔如是观），而仅仅被看做是对该证据的重新表述。
然而，来自证据的推论和对证据的重新表述之间的对照，不完全是整体论者想要的对照。因为以这种方式表达暗示着一个非蒯因的、非整体论的事实和语言之间的对照——从一个事实到另一个事实的推论和改变同一个事实的描述之间的对照。整体论者自身不可能承认这个以暗示作为前提的描述和事实之间的区分。他们不可能允许这样的问题：有机体的实际的和可能的行为是一个事实，而它的意识是另一个事实？或者它们是同一个事实？因为这种问题试图去做维特根斯坦告诉我们不要去做的事情：在语言和它的对象之间理解。整体论者仅仅允许这样的问题：我们对事物如何运作的最好的因果解释应该包括X和Y之间的关系吗？或仅仅是对有关X和Y的谈论之间的关系的一个解释？在我们现在谈论的情形中，我们的解释应该包括大脑、行为和笛卡尔戏院中的事件之间的关系吗？或仅仅包括大脑、行为和谈论这种事件之间的关系？
内格尔将会维护他的信念：通过诉诸他的元哲学观——“哲学的来源是前语词的，并且通常是前文化的，它的最困难的任务之一是表达不成形的但直觉上被感受到的问题，而又不失掉这些问题”，[175]丹尼特所谓的“异现象学”（“heterophenomenology”）是不充分的。这种元哲学论点集中体现了非整体论的、反维特根斯坦的语言图像，按照这个图像，语言的界限不是思想的界限。因为，正如内格尔所说的，按照这幅图像，“同样思想的内容超越了它们在人类思想中所能采取的一切形式”。[176]这种内容和形式的区分对抵制整体论的侵占企图来说是必要的。因为，如果整体论者能够使你放弃戴维森所谓“图式一内容区分”，尤其是如果能够使你承认不可说的东西不可思，那他就将获胜。如果他能够使你接受塞拉斯这个主张——科学解释必须拯救的“现象”本身是相对于语言而言的：对你所呈现的东西是有关你如何习惯于谈论的东西——那他就将获胜。塞拉斯和戴维森共同持有的心理唯名论——即塞拉斯所说的“一切意识都是语言事件”的观点——仅仅是应用于语言和思想之间关系的整体论。只要某个人能够主张有关内在的、非关系特征的知识和有关如何使用人们用于描述那些特征的语词的知识不是同一种知识，他就能够维护存在内在的、非关系的对象特征这个主张。
早在《得到解释的意识》中，丹尼特就引证内格尔的观点说“企图用客观的术语提供对世界的完整解释……必然导致虚假的还原或彻底否认某些明显真实的现象存在”。[177]因而，丹尼特暗示，在把握丹尼特开始提出的理论的细节之后，内格尔可能被说服接受丹尼特自己的观点。他进一步暗示，内格尔应该把“异现象学”看做“描述数据的中立方式”。这两个暗示都将使人误入歧途。这一点在该书的稍后部分变得明显了，“异现象学者”开始宣称，发现内格尔以为不可言喻的事物能力实际上不是真的不可言喻的。内格尔有理由把这个断言看做是求助于所有有趣的问题。从内格尔的观点看，它不够充分，因为它不够中立，正如丹尼特所说的：(https://www.daowen.com)
如果你反驳说“我不仅在说我不能描述它；我还在说它是不可描述的！”我们异现象学者将会注意到，至少你现在不可能描述它，而且因为你是能够描述它的惟一的人，至少在此时它是不可描述的。也许，随后，你将逐渐变得能够描述它，但是，当然，在那时，它就会是某种不同的东西，某种可描述的东西。[178]
内格尔有理由回答说，他对“某种不同的东西，某种可描述的东西”不感兴趣。相反，他对防止人们用不可言语喻的东西（内在不可言喻的东西）取代可言喻的东西感兴趣。告诉内格尔说掌握了丹尼特的理论，他就可能变得能够描述他以前无法描述的东西，就像告诉康德说，在掌握了某个其他人（黑格尔的，或者也许是塞拉斯的）的理论之后，他可能变得能够描述他以前宣称为不可描述的物自身。
在“做一只球拍将会怎样？”一文中，内格尔说：
确实，通过丢掉我们人类观点的特殊性和争取用能接近存在物（这种存在物不可能想像它对我们而言会是怎样）的术语进行描述，我们似乎不大可能更接近人类经验的真实本质。[179]
内格尔并不认为，通过告诉我们在我们使用笛卡尔剧院的隐喻时，我们真正在谈论的东西是在没有那些隐喻的情况下得到更好描述的某种东西，“真实的人类经验”可以用语言把握。他可能赞同，哥白尼派和丹尼特所诉诸公式——“你在把什么东西描述为A实际上是B”——对以非内在特性确认的事物而言有意义，而对以内在特性确认的事物而言没有意义。然而，当我们整体论者质问内格尔“内在”是什么意思时，我们被引领着在一个圆圈里打转：内在的特性是我们知道我们绝对无法令人满意地加以解释的那些特性。这就是说，它们是独立于我们有关如何以语言描述那些事物的知识的特性。
这可能似乎是对“内在特性”的一个奇怪的定义，因为它是认识论的，与像“其出现对对象所是的对象存在而言是必要的特性”这样的形而上学定义相对立。但是，它是我们整体论者能够接受的惟一定义。因为为了避免对内格尔的本质主义做致命的让步，我们必须坚持“同一性”总是受描述影响的同一性。整体论者可能赞同“其出现对对象的某个描述的应用而言是必需的特征”的观念，而不可能赞同“对对象的自我同一性而言必需的特性（撇开我们对它的任何特殊描述，它所拥有的自我同一性）”的观念。当非整体论者说前一个观念并未把握“内在”的相关意义时，整体论者必定回答说他能够理解的惟一的其他的“内在”意义是上面所给出的意义——这个定义仍然是认识论的，但以非整体论的非语言意识观念为前提条件。
“形而上学和认识论是否是不同的探究领域？”这个问题是整体论者和非整体论者必定发生分歧的另一个问题。我们没有必要让非整体论者告诉整体论者说他混淆了形而上学和认识论，正如没有必要让亚里士多德主义者告诉17世纪的微粒论者说他混淆了实质的变迁和局部的运动一样。事物拥有其真实的本质（撇开我们关于它们的知识）这个反整体论的、反证实论的观念，是克里普克和内格尔共同持有的观念，是他们二人在维护笛卡尔主义时所诉诸的观念，这个观念要求我们严格保持认识论一形而上学区分——对象和有关对象的真语句之间的区分。维特根斯坦、蒯因和塞拉斯共同持有的整体论和反本质主义打破了这个区分，告诉我们辨别一个对象的惟一途径是识别某一组语句中的大部分语句对哪个对象而言是真的。我将在下面一节探究这后一个主张的含义——我认为这是整体论者的核心主张。
应该注意的是，如果我们一旦承认存在像内在的特性这种东西（关于这种特性的知识独立于我们所使用的语言），我们就可能不再把“异现象学”看做是中立的方法。因为异现象学者的“告诉你说你真正在谈论的东西”这个特权，与下述的主张不相容：我们关于某种东西的知识——例如，关于可感受性之存在的知识——是不受改变我们的谈话方式影响的知识，是不受抛弃我们以前使用语言加以描述的图画影响的知识。所以，丹尼特的意见——他已经发现他同内格尔论辩的中立基础——是错误的。通过赞同或拒绝赞同这种知识，内格尔和丹尼特诉诸一切问题并彼此反对。
丹尼特如何能使他的拒绝赞同这种知识看起来更像是心胸狭隘的顽固（内格尔和他一定偶尔把这种顽固归因于对方）？我不认为他能够这样做。在使这两位哲学家分离的分歧的深处，他们二人的铲都已经被翻转。对丹尼特而言，说“你越盯住复合草图理论的细节，我的元哲学前提就变得越有可能”是无意义的。那就像一个伽利略派论者告诉一个亚里士多德派论者说，随着她了解对交食、视差等等的精致解释的更多了解，她会逐渐变得愿意接受一个没有最终因和形式因的世界，一个由原子和虚空构成的世界，一个仅具有名义本质的世界。也许，她会这样，但是，我们并不清楚她是否应该这样——我们不清楚是否存在她应该这样做的任何强制的理由。这是因为，人们几乎不清楚什么时候以及是否改变某个人关于期望解释性的理论做什么的想法——以及尤其关于自相矛盾的科学如何有权利成为一门科学的想法，在何种程度上能够用对X谈论（X-talk）的解释取代对X的解释？没有任何一般的方法回答我在本文开始时所提出的问题。因为当人们被要求从一种解释范式转向另一种解释范式时，不存在人们能够诉求的任何拱形的、非历史的、脱离背景的标准。
当我们离开科学哲学并上升到更为抽象、更为明确的元哲学层次时，事情甚至变得更不清楚，中立的基础甚至更难以确定。当我们不再探询对现象学的现象的最好的解释，并且开始探询到底是否存在内在的、非关系的特性这种东西，是否把任何特征归属于任何对象不是对它和其他东西之间的关系的一个隐含的描述，我们就上升得更加遥远。维特根斯坦和塞拉斯认为，这是由于对他们而言，意识到可感受性就是学会如何做有关可感受性的判断——这个过程包含把可感受性和非可感受性相联系。但是，“维特根斯坦和塞拉斯是否正确？”这个问题把我们带回到整体论直觉和非整体论直觉之间的同一个古老的冲突。对我们当中的一些人而言，直示的定义明显以许多阶段设置为前提条件。另一方面，对内格尔而言，维特根斯坦式的断言“说某人在或不在正确地使用某个概念——仅仅面对一致意见的可能性背景和使用这个概念的判断中的可确认的分歧背景，是有意义的”预言了灾难。因为接受这个断言意味着“存在的东西或真的东西”限于我们“能够以人类语言的某种扩展发现或构想或描述”[180]的东西。相信这个断言也就放弃了内格尔所谓的“超越的雄心”。内格尔认为，晚近的哲学家们（诸如维特根斯坦、赖尔、塞拉斯、戴维森和丹尼特）放弃这个雄心的意愿是精神退化的标志。