关于描述重力的核心
尽管元哲学仅仅是直觉相互冲突的另外一个场所，但我认为它可以作为整体论的动因，丹尼特和我都专注于这个动因，以便在它那里重新阐述我们的整体论。重大的元哲学基础不应该由于不履行而放弃。所以，我想要评论对丹尼特而言充满朝气的一些元哲学主张。在试图从内格尔那里捕捉这个基础时，他可能希望坚持这些主张。
我的主要见解是，丹尼特把他的主张——自我是“叙述性重力的核心”[181]——置于一个更为一般的主张的背景之中，这个更为一般的主张就是，一切对象在作为描述性重力的核心方面类似自我。叙述仅仅是描述的一种特殊的形式——小说家和自传作者所使用的形式——但是小说家所做的事情并非完全不同于逻辑学家、物理学家和道德主义者所做的事情。所有这些人都在编织或重新编织诸组对象描述。关于对象和描述之间的关系，我所知道的惟一的普遍真理，以及我需要知道的惟一普遍真理，是对象X就是使用术语“X”的陈述所表达的大部分信念对它而言为真的东西。[182]像其故事为小说家所讲述的女主人公一样，又像对自己过去性格的自我意识导致获得一个极为不同的将来的自我一样，对象随着我们对它的描述的改变而改变。这就是说，它们的描述性重力的核心随着探究的进展而转换。正如出于通常的萨特派的理由，不存在持久的、内在的人类自我特性——不存在我自己要加以把握的“真实的”我，不存在我本身。[183]所以，内格尔的超越雄心不是对理智诚实的讲究实际的承诺，而是对不可能的稳定和秩序的不切实的渴望——威廉·詹姆斯在他的《实用主义》一书的第一章对其深感失望的那种渴望。[184]
我所提出的观点和唯心论者——现代哲学的整体论传统的建立者，即首先质疑对象的内在特征和关系特征之间区分的人们——的观点有明显的相似性。唯心论者关于一切关系之内在性的论点相当于建议我们像物理学家考虑重心一样考虑一切对象。按照这种观点，所有对象凭借它们与宇宙中的所有其他东西之间的关系而成为它们所是的东西。这就是唯心论者经常说“确实”只存在一个巨大对象的原因，这个巨大对象就是绝对，是不与任何东西相关联的对象，因为它是非时空的，是一个整体。
为保存唯心论者的整体论，同时抛弃他们的形而上学，我们所要做的一切是放弃超越的野心。我们可能不再提议，四维的“大全”比一颗尘埃或一片粉红色块或丹尼特的丢失的袜子的中心（最小的球面中心，包含丹尼特一生所丢失的所有袜子）更像一个对象，或“更真实”。如果我们不再像布拉德雷和罗伊斯那样，依据现象和实在进行思考，或不再像达米特和他的追随者那样，依据由我们造就为真的语句和由世界造就为真的语句进行思考，我们就能够做到这一点。如果我们放弃像“现象”和“造就为真”（making true）这样的表象论观念，那么，我们就能够让数字和项目表、夸克和恒星、丢失的袜子和道德价值分享同样的“客观”状态。它们之间的有趣差别将是由我们的有关什么东西与每个不同种类对象的信念之真理性相关和不相关的观念（通常是起伏不定的）造成的。这些观念将不对某种被称为“成问题的对象的内在特性”的东西负责，而仅仅通常以不可预测的方式对重新编织我们的信念和欲望之网的日常过程负责（正如我们开始把黎曼公理看做与星际距离有关，或者把人种起源看做与道德价值无关）。[185]
唯心主义在它对这个观念——哲学反思可能提供超越的捷径——的残留依恋的负担之下消沉，并且它一度使整体论和它一起下沉。但是，随着我们逐步摆脱分析一综合区分和语言一事实区分（新经验论者——如罗素和艾耶尔——的反唯心论争论以这种区分来讨伐我们），整体论迅速上浮。蒯因、怀特、普特南、维特根斯坦、库恩以及其他解放者建议我们放弃冷酷的系列陈述观念（“分析的”系列陈述，辨别一个对象的“内在”特征的系列陈述）。
蒯因的“信念之网”观念，像普特南的“族群概念”和维特根斯坦的重叠股图像一样，有助于打破这个观念——在我们的头脑中拥有语义规则，这种规则使我们能够给像“在做这么多的重新织补之后，它还是同一只袜子吗？”和“道尔顿所谈论的原子和德谟克利特所谈论的原子是一回事吗？”这样的问题提供精细明确的回答——对我们的控制。对使用“袜子”或“原子”这样的语词而言，语义规则的正式条目表观念就是，试图对“袜子”和“原子”的意义去做我们对谢洛克·福尔摩斯和数字17所做的事情——使它们保持稳定，不让新的福尔摩斯故事进入准则中，不让物理学损害数学。某种被卡尔纳普称作“语言”的东西和某种被胡塞尔称作“遗觉结构”（eidetic structure）的东西，被认为扮演准则的固定者角色——柯南道尔爵士对福尔摩斯所扮演的那种角色。一旦这个存在物被抛在一边——并且尤其一旦戴维森开始向我们表明如何擦除“知道语言和知道我们在世界的一般活动方式之间的界限”[186]——我们可以用合理的方式消除这个区分的最后避难所，这个区分使超越的野心成为可能。(https://www.daowen.com)
在一切对象都是描述性重力的核心这个主张中，似乎可能存在唯心主义的坏的、形而上学方面的残余。因为这个主张似乎必定蕴涵这个断言：对象不是通过被其他对象敲打或被其他对象移动或被洽谈对象脱色而变化，而仅仅通过改变我们对它们的描述而变化。另外，提议它们按后一种方式变化似乎与我们的“对象独立于思想而存在”这个直觉相矛盾，唯心论者试图对这个直觉加以质疑。但是，一旦我们把我们对语词的使用，并且把我们的信念，看做仅仅是尘世的对象，它们与其他对象处于恒常的因果相互作用中，敲打或被敲打，那么，“独立”究竟意味着什么就不再是清楚的了。它明显不可能意指“因果的独立性”。但是，关于“思想的独立性”所曾经提供的惟一的其他注释是“拥有内在的性质，这种性质不能为我们的描述所改变”。
发誓抛弃内在性就是放弃实在论者的超越“人类观点”和达到对象——对象与我们对它们的描述之间的关系完全是外在的——的野心。但是，它并不因此变成“唯心论者”或“反实在论者”。它仅仅断言——正如蒯因用“我们信念系统的核心性”取代“分析性”一样，所以，我们应该用“不大可能由我们对X的描述编织的特征”取代“X的内在特征”。坚持强意义的“内在性”——这种内在性容许内格尔在行为的证据和意识的归属之间看到的裂缝，一种用超越的野心激励我们的那种裂缝，就像坚持“生命”可能具有一种内在的特性，对这种特性而言，一切有关DNA的新奇讨论都完全是不相干的。[187]对我们整体论者而言，这种坚持仅仅意味着“有朝一日，我可能拥有我们现在所无法想像的谈论生命的方式”——但是，面向语言的未来扩展的这个姿态不是能够使内格尔或罗伊斯的超越野心满意的那种东西。因为他们想要在已经存在于那里的某物的范围内超越自身，而不仅仅在未来的偶然性范围内超越自身。
把改变事物的“软”方式和“硬”方式混在一起，似乎是把真实的对象和意向性的对象相混淆。但是，如果我们是整体论者，完全追随戴维森，放弃图式-内容区分，那么，我们就不再需要意向性-实在的区分。一旦我们同意戴维森的意见，认为只有信念能够使信念成为真的，那么，我们就完全能够对付我们过去称之为意向性对象的东西。但是，我们不再这样称呼它们，因为我们不再需要真实-意向的对照。简言之，我们将仅仅称它们为“对象”。与此相似，我们将放弃唯心论者的一切关系都是内在的这个主张，因为我们不需要外在-内在的对照。
这不就是放弃某些有用的、必要的区分吗？不。我们仅仅放弃一些无用的区分，这些区分所造成的麻烦大于它们的价值。在现代哲学所采取的形式中，超越的野心赋予我们世界和我们有关世界的概念之间的区分，内容和我们应用于该内容的形式之间的区分，真正的客观性和单纯的主观性之间的区分。这些区分带来像认识论的怀疑论、先验唯心论、绝对唯心论、逻辑建构主义和现象学这样的麻烦事情。这些区分的习惯性用法使我们认为，如果我们放弃论及内在性——论及作为不同于图式的内容——我们应该不再具有内格尔所谓的“强烈的实在感”。[188]但是，一旦我们摆脱图式一内容区分，我们也就自由地把“强烈”（robustness）看做让描述性重力的核心保持变化的意愿。关于谁在精神上比谁更退化这个问题，取决于你是否认为以杜威、戴维森和丹尼特用于描述他们自己的达尔文的术语描述你自己是更强烈的，或者你是否认为从裂缝的另一边密切地注视某物是更强烈的。
对你而言，何者更为强烈部分地取决于，并且部分地决定，你对丹尼特的塞尔中国屋的讨论的反应、你对雅克森（Frank Jackson）的颜色科学家玛丽这个范例的反应、以及你对所有其他直觉脉动（这些脉动被设计用于增强或缩减你对现象学、可感受性和内在性的重要性的感受）的反应。你是保持还是放弃超越的野心，并不取决于在内格尔或塞尔或丹尼特或戴维森的著作中发现“混淆”或“错误”。[189]对“幻觉”或“混淆”的评判仅仅是描述你的对手的区分的论辩方式，或仅仅是描述他们无法做你的区分的论辩方式。但是，区分和任何其他东西一样供人竞购，不存在迅速的定位。在像雅克森对玛丽的描述或丹尼特对玛丽的再描述[190]这样的小规模的直觉脉动之间和大规模的直觉脉动之间——例如，像我从内格尔那里引证的和我所表达的与之相反的那些元哲学通则——存在惟一不间断的来往通道。我们所能做的一切是，希望通过在低地（在那里，我们对如何描述中国屋争论不休）和高地（在那里，我们详尽阐述有关强化这种美德的竞争性的、自私的界定）之间来回艰苦地跋涉，来达到反思的平衡。