丹尼特论实在论
为了接受我在第二节（关于描述重力的核心）所概括的元哲学立场，并且为了完成戴维森所预见的哲学思维的“彻底变化”，[200]我必须不再为实在论和反实在论担忧。遗憾的是，丹尼特仍然认真地对这些主题进行争论。所以，在这最后一节，我转向丹尼特对本体论残存的迷恋（在关于大脑的论文的作者看来，这种迷恋是可以谅解的），尤其转向考察他对演绎（illata）和抽象（abstracta）的区分。
我将从试图反驳丹尼特就我们自己的观点所说的一些东西开始。丹尼特认为我相信大众心理学的和占星术之间的差别不是“重要的差别”。[201]我不同意大众心理学使用者的看法：他们使用这种工具赋予他们“理解和预测生命世界的力量”。我迷惑不解地发现这些观点被归因于我。丹尼特把这些观点归因于我的论证似乎是这样的：（1）罗蒂必须承认，如果大众心理学是赋予我们上述权力的一种工具，那么，它是凭借对实在的准确表象做到这一点，而不是凭借单纯的现象做到这一点的。（2）承认它凭借准确的表象做到这一点与他否认实在论的解释性否定相冲突。（3）所以，我们必须否认它赋予我们该权力。
我不会承认（1）所主张的东西。但是，丹尼特认为这种处理并不对我开放，因为：
即使某个人［如罗蒂］已经超越图式/内容区分并且已经看到真理符合论之无效的，也必须接受在自然本体论态度内我们有时用符合解释成功这个事实：当某个人使用最新的航海地图时，确实比他使用康拉斯道路图时更好地驶离曼恩海岸。为什么呢？因为前者准确地表述了曼恩海岸的危险、标示物、深度和海岸线，而后者则不是这样。那么，为什么某个人运用大众心理学比运用占星术能更好地航行于人际关系的浅滩？[202]
丹尼特的类比的力量依赖于，就地图而言和就大众心理学家采取意向性态度在人类的行为中所辨识的模式而言，“准确表达”是否意指同样的东西。在前一个情形中，表达的准确性由一个东西（地图）同某个其他东西（曼恩海岸）之间的匹配和依据一方的特征预测另一方的特征这个发现决定。我关于“任何种类的‘实在论’”无法解释粒子物理学或大众心理学这种东西能成功地使我们理解和预测世界的论证似乎仅仅是，任何这类匹配似乎都是不可能的。
在此再次详述反对唯心主义者和实用主义者共同坚持这种匹配的普通论证：我们不可能在我们关于电子的陈述和电子之间或在信念的归属和信念之间走来走去，并且使它们匹配，正如我们使地图和曼恩海岸匹配一样。正像维特根斯坦所说的，这就像对照同一张报纸的另一个复本来核查报纸上所说的东西。我们对地图上的曲线的存在和海岸上的曲线的存在有不同的检验，然而，我们对归属信念和发现被归属的信念的存在没有不同的处理办法。在我看来，这就是“大众心理学准确表达”没有对“大众心理学使我们能够预期世界”增加任何东西的原因。
通过表明相关种类的配对或匹配是什么，丹尼特并未使水手和大众心理学家之间的类比变得更紧密。他也没有“把实在和无理性的模式存在联系在一起”是什么——他说他和戴维森建立这种联系，而我丘奇兰德（Churchland）则未建立这种联系。对这个短语，我所能做的惟一解释是“假定其余情况不变，把‘真实的’（real）这个词运用于有助于我们预期和理解世界的任何模式”。我和丹尼特或戴维森一样，愿意这样做，但是，我仍然需要对这个问题的回答：除了提醒我们说，在预期世界时该模式已经被发现是有用的，把模式看做是实在的意味着什么？一个真正的解释应该诉诸某种东西，我们能够独立于我们对被解释项的存在的检验，来检验这种东西的存在或缺失，但是，哲学“实在论”所提供的似是而非的解释无法做到这一点。[203]
我也需要知道，在丹尼特撰写“大众心理学预测的成功像任何预测的成功一样，取决于在待开发的世界中存在某种秩序或模式”时，他的“取决于”一词究竟是什么意思。这种“取决于”是“他是否露面取决于天气”中的“取决于”吗？不，因为那种“取决于”是预测性地确定有用的规则性问题。没有任何人曾经在成功和世界的可开发的秩序之间预测性地确定有用的规则性，这种规则性通过使独立的可分离的对象相互关联得到确立，正如没有任何人曾经确定使天气和拥有物质商品相关联的规则性。当然，像丹尼特和我这样的可靠的蒯因派不可能谈论“与经验的联系相对立的概念的”联系，但我们能够谈论无益的解释，而不是有益的解释。“那种理论是成功的，因为它抓住了某些真实的东西”，在我看来，似乎和“我们因为刺激的狂欢而笑”（用丹尼特的例子说）一样是无益的。[204]
我本该以为，促使丹尼特说“如果我们不是有礼貌的证实主义者，我们就会被各种各样的胡说压倒：副现象论、起死回生巫术、不可区分的倒置光谱……”[205]的同一个证实主义冲动，会促使他消除“与非常有用的、但仅仅是外表的模式相对立的实在的模式”观念。但是，他从未真正这样做。尽管他经常告诉我们说，“实在论者”和“工具论者”这两个术语过于模糊，以致没有多少用处，他仍然准备把他自己归为比我更讲求实际，比戴维森更不讲求实际的一类。他从未决定他是否在一边有（假设）像我这样的“非实在论者”，而另一边有（假设）像戴维森这样的“实在论者”的栅栏上熟练地保持着平衡，或者他是否想要（像我一样）通过拒绝使用“非实在论者一实在论者”区分，拆毁栅栏。可以这么说，他坐在元栅栏（metafence）上。
像我本人这样的实用主义者认为，一旦我们不再把真实的信念看做是实在的表象，相反，同拜因和皮尔士一道，把它们看做是行为习惯，我们就不需要“实在的”这个词，除非作为不提供消息的、非解释性的敬语。因此，我们也不需要“仅仅在注视者的眼光看来”这个术语（遗憾的是，丹尼特认为这个术语是我所用的）。[206]我应该为，我们共同享有的证实主义热情会促使丹尼特在这些观点上同意我的意见。但是，他从未真的这样做。相反，在被问及“痛是实在的吗？”时，他告诉我们说，“它们和发型、衣领、机会、人一样是实在的，但是，那有多实在呢？”
没有人会问“那有多实在呢？”，除非他在头脑中对确实真实的东西和“并非如此真实”（正如罗伊斯所说的）的东西之间有某种引人反感的对照。丹尼特头脑中确实有这种对照——赖欣巴哈的演绎（illata）和抽象（abstracta）的对照。对丹尼特而言，发型、疼痛和人[207]像重心一样，可能都是抽象体。在这方面，它们不同于电子，后者享有演绎体的地位。我从未看到丹尼特使用这种抽象一具体的区分，除非为了回答他的本体论承诺问题。[208]但是，如果某个人接受怀恩（Fine）的“自然本体论态度”，正如我和丹尼特所做的那样，那么，他就不应该回答这种问题。具有这种态度的人并不拥有“本体论承诺”，并且决不谈论“物理世界的必备品”。一旦她完成对世界的预期和理解，她就不再感受到接受新主题——本体论——的冲动，或者在她一直使用的各种工具（例如重心和电子）之间进行引人反感的对照的冲动。
演绎体和抽象体之间的差别意味着什么？[209]在“实在的模式”中，丹尼特说，“抽象体可以依据物理力量和其他特性加以界定”。[210]这个主张和他在《意向性态度》中引证赖欣巴哈的段落相一致，该段落断言“抽象体的存在可以被还原为具体的东西的存在”。[211]在别的地方，赖欣巴哈把抽象体称为“具体的东西的结合”，并且把“繁荣”看做这样一个术语的范例，这个术语“指的是可观察的现象的总体性……［并且］被当做一个缩写使用，这个缩写概括了在它们的相互关系中的所有那些观察”。[212]赖欣巴哈继续说道，与此相对照，像电子这样不可观察的演绎体不是“具体的东西的结合，而是从具体的东西推论出来的独立的存在物，它的存在仅仅由于具体的东西而成为可能的”。(https://www.daowen.com)
赖欣巴哈提出两个区分，似乎它们是共存的。首先，在下述两类语词的所指之间存在区分：第一类语词在被赋予简短的时髦定义（大多依据可观察的和数学的关系加以描述）之后，你知道如何加以运用，如“打字机的重心”或“丹尼特的丢失的短袜的核心”；第二类语词，如“电子”、“信念”、“疼痛”、“人”和“基因”，只有通过理解整个微型的语言游戏，你才能学会如何运用这一类语词。[213]其次，在这两类语词之间也存在区分：第一类语词的所指的“存在可还原为具体物的存在”，第二类语词的所指不可做这种还原。第一个区分是教学法的区分，第二个区分是形而上学的区分。
我们后蒯因的和后《哲学研究》的整体论者并不像赖欣巴哈那样对第二个区分泰然自若。问题是，“其存在可还原为可观察物之存在的语词的所指”，只有在你认为你拥有使用该语词的必要和充分条件时，听起来才是清楚的。至多，仅仅就对可观察之物（像“丹尼特的丢失的袜子的核心”）简短的时髦定义的词项而言，并且在你们对什么算作可观察之物不存在争议的时候，你们才拥有这种条件。
在赖欣巴哈时代，可定义性和本体论状态似乎彼此之间明显有某种关系。但是，现在的情况不是这样。丹尼特没有权利随意取用赖欣巴哈的演绎体一抽象体区分的形而上学部分，因而仅仅取用教学法部分（我们通常称为“语义学部分”）。但是，就其本身而言，这个部分无助于他。因为疼痛、人和信念（我不敢肯定发型）不是你通过赋予简短的时髦定义能够学会谈论的存在物。从教学法的观点看，信念更像电子，而不像丢失的袜子的核心。
丹尼特想要说，探询信念是否实在，同询问他丢失的袜子的核心是否实在一样，是愚蠢的。我完全同意这个看法，但是，我同意的理由与丹尼特的理由不同。我的理由是，探询任何东西是否实在都是愚蠢的，这种探询与探询它是否有益于谈论、空间上是否可确定、空间上是否可分割、是否确实、是否可见、是否容易辨认、是否由原子构成、是否适合于吃等等相对立。一旦我们采取自然的本体论态度，实在就成为在任何机制中不起作用的轮子。决定成为或不成为有关某物的“实在论者”也是这样。关于在丹尼特所描绘（在一极使用福多的产业力量实在论，在另一极使用他所谓的“罗蒂的温和的非实在论”）的系列中占据什么位置的决定也是如此。在我看来，丹尼特应该放弃他的发现“温和的和居间的实在论”这个主张。相反，他应该把这个系列作为不适于谈论的那些东西之一打发掉，这个系列是构成笛卡尔剧院形象的那些隐喻之一，看似有指望，但实际上它所引起的麻烦大于它的价值。[214]
为什么我花如此长的篇幅对丹尼特如何使用以及应该如何使用像“实在的”和“实在论”这样的词进行讨论？为什么我不像丹尼特那样对元本体论的栅栏位置满不在乎？主要因为我想要使他相信，我们摆脱俘获人的但又惹麻烦的心灵图像（即笛卡尔剧院）的一切理由，也是摆脱俘获人的但又惹麻烦的人类探究图像（穿透表象的面纱）的理由。某个人想要撰写整本书以提出新一套谈论意识的隐喻的所有理由，同时也是撰写一本提供新一套谈论科学目标隐喻的著作的理由，这套隐喻将取代描绘伯纳德·威廉斯所阐述的笛卡尔“纯粹探究之方案”（例如，像杜威的《哲学的改造》这样的著作）的隐喻。简言之，我认为，丹尼特的“有礼貌的证实主义”有点过于礼貌。
我欣赏元哲学，而在一定意义上说，丹尼特似乎不欣赏它。这就是我在本文的第二节试图掩盖丹尼特在元哲学修辞学中对像内格尔[215]这样的“神秘论者”所做的批评的理由。我认为，像内格尔、麦克金和马塞尔这样的神秘狂热者的修辞学——追求不可言喻的反证实主义者的修辞学——应该为一个同等的和对立的修辞学所反驳，这种修辞学谴责不可言喻的观念。这种修辞学应该做实证主义者在他们时代所做的事情：它应该使证实主义看起来有魅力、令人激动，并且恰恰是时代所需要的东西。我们不应该那么文质彬彬，以致把这种修辞学留给我们的对手。
实际上，我所称赞的这种修辞学在《得到解释的意识》一书的结尾段落中得到暗示。这是我所喜爱的段落之一，因为在其中，丹尼特强烈地抵制宣布他最终正确地理解意识——准确地表达它，直接获得它的内在特征——的自然诱惑。相反，他说，他在该书中所做的一切“是用另一个隐喻和想像家族取代某个隐喻和想像家族”。他继续说道，“隐喻不‘仅仅’是隐喻；隐喻是思想的工具”。
我希望他更进一步，并且补充说，这种工具是探究所能提供的一切，因为探究决不在威廉斯的“纯粹探究的方案”的意义上是“纯粹的”。它总是获得我们想要的某种东西的问题。我们想从一个意识理论要什么？不是意识的内在性质被揭示（正如刺穿表象之面纱科学和哲学的结合力量的隐喻所暗示的），而是我们拥有一种谈论方式，这种方式如果得到广泛采纳，就会改变我们的直觉。为什么我们想要改变我们的直觉？由于通常的库恩式的理由：我们过去的直觉产生太多无结果的争议、太多的把本轮（诸如“狭窄的内容”）加在本轮之上的空想的理论、太多的思辨、太多的关于“科学之界限”的失败主义者的废话。简言之，我们想要某些新的直觉，因为旧的直觉没有使我们取得任何进展。
当然，神秘的狂热者认为，由于（用柯林·麦克金的话说）“我们自己的不可治愈的认知贫困”，我们没有取得任何进展，并且，满足于改变我们的隐喻以便摆脱不便利的直觉的哲学家们（用内格尔的话说）“对这个主题感到厌倦并且乐于摆脱它的问题”，而且“正在把哲学变成较不困难的比现在更肤浅的东西”。内格尔把改变语言以便帮助我们主动忘记令人烦扰的旧直觉的努力（如丹尼特的努力）看做“反对哲学冲动本身”[216]的孩子气的反叛的征兆。
内格尔把“哲学冲动”确认为他在其他地方所谓的“超越的野心”。通过以这种术语说话，内格尔给他本人和丹尼特之间的争论增加了一个进一步的形而上学等级。我认为，这样做是很有益的。在分析哲学传统内，内格尔的《来自乌有之乡的看法》是系统表达作者的道德敏感性的最新几本著作之一，它认识到哲学论证迟早会遇到由这种敏感性所设置的界限。我自己对什么对人类而言是有价值的和重要的东西的感受要求放弃超越的野心，而内格尔仍然忠于这种野心。由于你认为哪一个直觉使我们或不使我们取得进展部分地取决于你想要到达的地方，你保持或放弃某些直觉的意愿与你保持或放弃某些野心的意愿相互作用。我们整体论者坚持，无论是直觉，还是野心，都无法提供一个阿基米德点。