反怀疑论的武器：迈克尔·威廉斯对唐纳德·戴维森

[1]当然，当问题不是关于决定现在应该相信什么，而是关于解释已经发生的事情时，辩明与真之间的区分是有用的：我们通常这样解释我们的失败——说，“我完全有理由相信那件事，但可惜的是，它不是真的。”不过，尽管这种区分有用，但它不是本质的。我们可以同样圆满地解释我们的失败，说“我认为会发生的事没有发生”，还可以用许多其他方式加以解释。

[2]然而，关于辩明所能说的一切是局部性的，而不是全面的：例如，关于数学、法学和占星术方面的辩明，必须说的是完全不同的、毫无联系的事情。因此，哲学家几乎不是能够言说它的人。这点和米歇尔·威廉斯（Michael Williams）的论断一致。在其《非自然的怀疑：认识论的实在论和怀疑论的基础》（牛津：布莱克威尔，1991）一书中，他论断说，“知识”既不是某一自然种类的名称，也不是有用的总括推理的主题。我感谢威廉斯，正是通过他，我意识到笛卡尔的自然的、非历史的和跨文化的“理性秩序”观念对于笛卡尔的“白日梦”论证而言是必不可少的，而且更一般地说，对于认识论的怀疑论和对于作为一门学科的认识论的可行性来说是必不可少的。

[3]不是全部。某些唯心主义者论辩说，所有真理都是由于它们符合某个单一的对象（绝对者）而成为真的，因而，他们吸取符合观念的精髓。

[4]当然，一批当代哲学家——著名的有鲁斯·米里康（Ruth Millikan）、大卫·帕比纽（David Papineau）和弗雷德·德雷斯克（Fred Dreske）——保留了“内在表象”概念，并且从生物学上把它解释为有机体对不同刺激作出不同反应的进化论设计能力问题。与此相反，威尔弗里德·塞拉斯的追随者们（诸如乔治·皮切尔、大卫·阿姆斯特朗、丹尼尔·丹尼特和我本人）把神经病学安排（它们使对不同刺激作出不同反应成为可能）和内在状态（例如，恒温器的内在状态）归并在一起。我们把知觉看做是获得信念和欲求的倾向，而不看做是“经验”或“原始感觉”，因而我们不同意纳托马斯·内格尔的看法。他认为，拥有一个知觉就存在“它与之相似的某物”。我理解塞拉斯的策略：我们把它作为实用主义者拒绝承认惹麻烦的实体存在这个习惯的范例。这个习惯使像内格尔这样的非实用主义者受到震动，他把这个习惯看做拒绝面对事实。
正如我在本文的结尾所提示的，我们实用主义者过分想要忠诚于达尔文。但是，我们认为“表象”观念的米里康—帕比纽—德雷斯克式的复活是不够彻底的占有达尔文洞见的方法。这些哲学家想要使达尔文与笛卡尔和洛克的“观念方法”相调和。相反，我们想要把杜威的建议——达尔文已经使笛卡尔和洛克过时——贯彻到底。

[5]《实用主义和真的意义》，麻省剑桥，哈佛大学出版社，1975年，第106页。

[6]同上，第42页。遗憾的是，关于真，詹姆斯也说了许多其他相冲突的东西——诸如，它表现为观念和实在之间的某种一致。在本书后面的《在黑格尔和达尔文之间的杜威》一文中，我论证说，杜威很聪明地回避说后一类东西，并且避免对“真”或“真的”作分析或定义。

[7]最近的两本书表明这个主张如何能够在细节上加以发挥：贝利·阿灵（Barry Allen）的《哲学中的真》（麻省剑桥，哈佛大学出版社，1993）和罗伯特·布兰登（Robert Brandom）的《使之明确》（麻省剑桥，哈佛大学出版社，1994）。

[8]有关这个策略的说明，可以参看希拉里·普特南的“去引号理论能够解决所有问题吗？”，载于他的《词与生活》（麻省剑桥，哈佛大学出版社，1994），第264-78页。在那里，普特南对保罗·霍威奇（Paul Horwich）和米歇尔·威廉斯（Michael Williams）这两位哲学家（他把他们看做是去引号论者）进行批评，因为他们仍然受“实证主义图像”控制，仍然是不切实际的还原论者。这也是他经常针对我所做的一种批评（例如，参看“实在论问题”，载于同部书，第295-312页）。按照普特南的看法，我们三人都忽视了需要承认真正的“被指引性”和“意向性”的存在。我不敢肯定普特南是否会对戴维森进行同样的批评。

[9]罗蒂：“实用主义、戴维森和真”，载于《真理和解释：唐纳德·戴维森哲学面面观》，恩斯特·勒伯尔（Ernest LePore）编，牛津，布莱克威尔出版，1986，第333-68。该文重印于我的《客观性、相对主义和真理》（剑桥大学出版社，1991）。

[10]唐纳德·戴维森“真理的结构和内容”，《哲学杂志》，87卷，第6期（1990），第279-328页。这篇文章构成戴维森的杜威讲座。

[11]同上，第287页。

[12]同上。

[13]同上，第295页。

[14]同上。

[15]同上，第322页。

[16]同上，第323页。

[17]戴维森：“真理的结构和内容”，第320页。

[18]关于你能够把这些东西分开的一个好的表述是莱特对形而上学实在论的描述。他的描述断言了这个可能性：“尽管我们的生活有表面的认识丰富性，但我们在某种程度上还是处于这种状况：无法达到基本上描绘真实世界的特性以及我们与之相互作用的性质的概念”［“普特南的证明：我们不是缸中之脑”，载于《解读普特南》，彼特·克拉克（Peter Clark）和伯布·黑尔（Bob Hale）编，牛津，布莱克威尔出版社，1994］，第238页。假设“基本描绘……的特征”意味着“被要求报告有关的真理”，那么戴维森有责任说这种情形不可能产生：决不存在莱特所谓“一个思想，其真理性将会愚弄人类及其在自然中的地位”（同上，第240页）。可能发生的最糟糕的事情是，我们能够很容易掌握其语言的人们（如银河系的人群），可能给我们提供某些给人惊人印象的替代品，取代我们目前有关特殊主题的信念（如物质的微观结构或如何获得世界和平）。

[19]戴维森：“真理的结构和内容”，第309页。戴维森的一些评论者把真值条件看做是非语言的事态，一个事实，而不是真理理论家的语言中的一个句子——不顾戴维森在“相对于事实的真”一文中反对“事实”概念的论辩。该文载于《真理探究和解释》（牛津，克拉宁东出版社，1984年），第36-54页。

[20]同上，第309页。

[21]米歇尔·威廉斯在《非自然的怀疑》中认为，无法“解释辩明的真理助益性”导致怀疑主义（第231页）。我的看法（这个看法归因于戴维森）是，导致怀疑主义的东西是最初的真理助益性假设，而不是支持这个假设的努力的失败。所以我否定威廉斯的这个主张：“辩明一个信念使之更可能是真的，这肯定是认知辩明的一个本质特征”（第229页）。在“证词是否为无所不包的、有意义的要求？”（载于《德国哲学杂志》第42卷，第6期［1994］，第975-88页）一文中，我扩大了这个否定，这是对哈贝马斯和阿佩尔的真理观的批评。

[22]因为他拒绝“表象”这个概念，参看戴维森的“主观性的神话”，载于《相对主义：解释和勇敢面对》，米歇尔·克劳兹编（印第安纳州，诺特·戴姆大学出版社，1989），第165-166页。

[23]但是，我可能在这里遗漏了某些东西，而且我的盲点可能掩盖了戴维森的观点和我的实用主义看法之间的真正的重要的不一致。因为在“结构”一文中，戴维森说，“由于真理概念对理论而言（例如，对蕴涵T语句的经验理论而言）是核心概念，所以，我有理由说真理是一个至关重要的解释性概念”（第313页）。但这个概念对我而言似乎并不特别重要。按照我的理解，戴维森所谓“真理理论”完全可以同等地被称为“复杂行为的理论”或“辩明性行为的理论”。姑且承认塔尔斯基所谓“T语句”的那种二值条件句的制作是理论的整个目标，我还是不敢肯定这些语句的制作为何会说明真理概念的核心性或至关重要性。
我非常愿意收回我1986年时所主张的“真”并不具有解释性的使用，这个主张以误导人的方式表达这个观点：“它是真的”不是一个对科学为什么起作用或为什么你应该分享我的某个信念的有用解释。但是，尽管戴维森认为“真理概念”对其而言具有核心重要性的那种理论确实是解释性的，但是，对我而言，去挑选出某个特定的概念（这个概念通过指涉上述的理论而得到解释）并且断言它具有关键的解释性作用，似乎有些尴尬且没有必要。避免这种偏好可以和戴维森的基本观点（真理理论自动地是意义理论和合理性理论）更好地相一致，也与他的原则（每一个内涵的概念都与每一个其他这类概念相互缠绕在一起）更好地相一致。
另一种确定戴维森和我之间的分歧点的方法是，当我们使用一个语词告诫人们说，对我而言得到辩明的信念，对其他的更好的听众而言可能尚未得到辩明时，戴维森认为，此时用同一个语词去指明有效推论所保存的东西是有意义的。就我所能理解的而言，没有什么深刻的理由可以解释为何“真的”应该被用于完成这两项任务，为何我们用于描述行为模式（这种模式必定为语言的使用者所展示）的某个语词同时应该是我们用于告诫人们的语词（我们用它告诫人们说，他们可能正在相信得到更好建议的人们所不相信的东西）。所以，我看不出有任何理由，在这两种用法背后去寻找“真的”一词的意义的某个特征，这个特征使得该词适合于双重安排。如果我能找到这种理由，我就可以更好地理解戴维森所谓的概念“核心性”究竟意指什么并且更好地理解他为何说他自己“填补了这个概念的内容”。

[24]戴维森：“真理的结构和内容”，《哲学杂志》，87卷，第6期（1990），第319页。

[25]同上，第325页。

[26]克里斯宾·赖特，《真理和客观性》（麻省剑桥，哈佛大学出版社，1992），第202页。

[27]克里斯宾·赖特，《真理和客观性》（麻省剑桥，哈佛大学出版社，1992），第19页。

[28]同上，第21页。

[29]同上，第23页。

[30]同上，第34页。

[31]克里斯宾·赖特，《真理和客观性》（麻省剑桥，哈佛大学出版社，1992），第17页。

[32]同上，第16页。

[33]同上，第17页。

[34]赖特把拥有真理就是“满足一个区别于断言之正当理由的规范限制”这个主张与“真理是一种真正特性”这个主张等同起来（同上，第35页）。我回避真理是否是一种特性这个问题——在我看来，正如赖特所说的一样，这个问题最终归结为“一个标准或者是两个标准”这个问题。我同意戴维森关于这一个问题所说的一切（戴维森：“真理的结构和内容”，《哲学杂志》，87卷，第6期，1990，第285页）。

[35]例如，这种论证路线经常被用来反对霍布斯式的还原论者。一个霍布斯式的还原论者会说，我以为是被我想成为一个好公民的愿望激发的行为，实际上是被我对制裁的恐惧心理激发的。霍布斯和德拉斯马休斯（Thrasymachus）坚信，关于我的行为的不涉及好公民身份的因果解释，与一个涉及好公民身份的解释一样有用。他们的反对者坚信，对因果解释的需要不是我们归因动机的惟一动机。

[36]这最后六个段落在很大程度上归功于本杰恩·拉姆伯格（Bjorn Ramberg）和贝利·史密斯（Barry Smith）。它们取代了这篇文章早先版本的一节，史密斯和拉姆伯格阅读和讨论过这一版本。拉姆伯格友好地把史密斯对那个版本的批评传达给我，并且提出避免这些批评的各种方法——这些建议我已经充满感激地加以采纳。

[37]克里斯宾·赖特，《真理和客观性》（麻省剑桥，哈佛大学出版社，1992），第72页。

[38]同上，第75页。

[39]同上，第86页。

[40]克里斯宾·赖特，《真理和客观性》，第83页。

[41]克里斯宾·赖特，《真理和客观性》，第91页。

[42]同上，第93页。

[43]我无法理解像赖特一样轻率地诉诸于先天知识的某个人，如何能够同样轻率地说，“先天性通常是描述的构造物”（同上，第129页）。

[44]当然，赖特读过库恩的著作，并且在某个细节讨论“理论负荷”问题。但是他的讨论结果相当地令人失望：“希望必定要么是我们迟早能够克服某个纯粹的观察陈述观念——这种观察陈述不包括制造麻烦的那种“理论负荷”，要么更可能是，“认知要求”的限制能够并且必须被精炼，同时在表象功能这一观念中仍然忠诚于它的动机。我没有提出任何方便的解决方案”（第167-168页）。
这一段落是赖特试图消除不规则性的典型代表，这种不规则性是在尝试弄清传统直觉差异的前提中产生的。实用主义者对于不再需要援用那些差异或者不再需要拥有那些直觉而感到高兴。所以，对于赖特来说，看起来似乎不受欢迎的不作为主义的东西，对于他们来说似乎是充满生机的哲学进步。这是一种与存在于莱布尼兹和牛顿之间平衡相同的辩证的平衡。牛顿悄悄地摆脱掉许多传统的亚里士多德主义难题。莱布尼兹坚持说，这样的摆脱是理智上不负责任的象征，并认为形而上学的解释和物理学的解释一样，都是必要的。

[45]“如果我们的兴趣在于喜剧话语依据其真正的内容是否适合于表达严肃的功能表象模式的产物这个问题，那么，任何被设计用来捕捉那种观念的限制，似乎必须被如此明确地表达，以致满足它要求相关条件被满足的先天知识的可能性”（同上，第94页）。在我看来，在赖特的用法中，“一个话语的内容”和“关于该话语的先天知识”两个概念是可以相互定义的。因为人们知道某人是否把注意力集中于一个话语的内容的惟一方式是，推断出关于该话语能够先天地知道些什么。当然，对像戴维森这样的蒯因式的整体主义者而言，这些可相互定义的概念是同样可疑的。

[46]“……清静无为论至少作出一个重要贡献，即它洞察到，正是真理和断言这样的概念的形而上学沉淀把话语内在的可应用性写入关于其主题的实在论观点的实质中”（同上，第204页）。

[47]克里斯宾·赖特，《真理和客观性》（麻省剑桥，哈佛大学出版社，1992），第207页。

[48]同上，第208页。

[49]同上。

[50]同上，第77页。在其他地方赖特谈到“给P授予真理性的那种事态”（第117页）。当赖特说“我们以纯认知的方式处理客观性问题时，我们所形成的观点决不像可允许的特性的功能一样，是选择的或可变的，而是受我们控制的”（第146页）时，说教的语气“在陈述和他的真理制造者之间”再次出现。请对照隐含在戴维森“结构”一文结语中的“自由思考者的博识”：“……因而，真理终究以信念为基础，甚至最终以感情态度为基础”（第326页）。

[51]参看戴维森（《真理探究》，第194页）对“真理制作者”观念的拒绝。同时参看载于同一卷中的他1969年发表的论文“对事实而言的真”。该文把塔尔斯基的“一个语句为在没有使用该语句情况下能够被个体化的对象所满足”的观念和“一个语句被一个事实造就为真的”观念相比较。无论如何，自从写了那篇论文后，戴维森放弃了“前一个观念给我们提供任何种类的真理符合解释”这个主张。

[52]赖特似乎在一个含蓄的、压缩的和令人迷惑的脚注中谈到这个问题，他说：“似乎相当明显，规则的反应性依赖，我们的亚认知性质不断卷入我们对维特根斯坦所强调的规则必要性的逐步认识，不可能与神话学自在相处，神话学的对象是认识论上易理解但完全实质性的命题”（第226页）。他认为，从维特根斯坦那里获得的道德教训可能是，“人类的和亚认知的不可归约的某种东西主动作用于我们与任何问题的约定”（第227）。他选择一种明显的间接方式说，如果那就是维特根斯坦教导我们的东西，我们就能够假设，我们的对话者的身体在很大程度上和我们一样对环境作出反应。赖特和戴维森之间的一个差别是，我认为，戴维森没有看到在认知性质或层次和非认知性质或层次之间做区分的关键，由于同样的原因，他也没有看到在图式与内容或主体与客体之间，或在“认识一种语言和认识我们一般围绕世界的方式”之间做区分的关键（“一个碑文的微妙混乱”，《真理与解释》，勒伯尔编，第445-6页）。从这个观点看，这种区分使同一个事件的两种描述（一种是依据命题的术语的描述，另一种是依据非命题的术语的描述）实体化。
当然，我承认，戴维森对翻译的不确定性原则的眷恋，以及与此相关的他对意向性的东西和非意向性的东西之间存在哲学上的有趣差别的坚持，表明他限制我在这里归因于他的彻底的反二元论。我在“戴维森的心理-物理区分”中讨论这种眷恋，载于即将出版的《唐纳德·戴维森的哲学》，列维斯·哈恩（Lewis Hahn）编，在世哲学家丛书，欧凭考特出版社。

[53]克里斯宾·赖特，《真理和客观性》（麻省剑桥，哈佛大学出版社，1992），第211页。

[54]克里斯宾·赖特，《真理和客观性》（麻省剑桥，哈佛大学出版社，1992），第227页。

[55]同上，第229-30页。

[56]同上，第230页。

[57]“最简的真理倾向谈话可能拥有种种特征，其中任何一个特征可能在一定程度上有助于澄清实在论者有关它的先见并使之具体化……关于谈话的一个基本的实在论（当然，从多元论观点看，‘实在论’和‘反实在论’这两个名称似乎越来越不恰当）是这样一个观点：它为毫不令人感兴趣的特征（这些特征为强调有关它的直觉实在论服务）所限制——它展开最简真理倾向的内容，而且那就是问题的全部”（同上，第141-2页）。

[58]戴维森：“真理的结构和内容”，《哲学杂志》，87卷，第6期，1990，第298页。

[59]由这种背叛导致的愤怒的一个很好的范例，参看约翰·塞尔的“合理性和实在论：什么东西濒临危险？”，载于《代达罗斯》，第122卷，第4期（1993），第55-8页。塞尔相信，有诸多方法处理有关“真是表象之准确性”观念的传统难题（第65-6页），而认为这些难题不可解决的我们这些人（他提到库恩、德里达和我本人），由于背离了他所谓“西方理性主义传统”，正在使大学遭到危险。我随后在本书的“约翰·塞尔论实在论和相对主义”一文中对塞尔的文章做出回应。

[60]戴维森：“一个碑文的微妙混乱”，载于《真理与解释》，勒伯尔编，第445页。放弃这些观念令人难以对维特根斯坦的遵守规则论证感到激动。因为摆脱这些观念允许人们把它仅仅看做反对任何既是自然的（例如，不仅仅是偶然的人类实践的产物）又是非因果性的关系之存在的论证的一种形式（这种形式适合仍然认真接受“语言规则”观念的那些人的需要）。这是表象主义者经常诉求的那种关系：关于塞拉斯的这种论证形式，参看布兰登《使之明确》和我在本书中的“罗伯特·布兰登论社会实践和表象”一文。

[61]库恩概括了他的主张：科学应该被看做解题。他说“无论个体的实践者是否意识到这一点，他们都受训练去解决复杂的问题，并且由于解决复杂的问题而获得奖赏。这些问题处于他们的现象世界和他们有关这个世界的共同体信念之间的分界面，包括工具难题、理论难题、逻辑或数学难题”（“后记”，载于《世界转换：托马斯·库恩和科学的本质》，保罗·霍维奇编，麻省剑桥，麻省理工学院，1993年，第338页）。像杜威一样，库恩认为，这些分界面和这些难题的历史社会学解释可以取代对表象本质的形而上学解释。他说，“我的目的是否认所有这些意图：主张相继的科学信念越来越成为可能，越来越逼近真理，并且同时暗示，真理断言的主题不可能是信念和假定的独立于心灵的或‘外部的’世界之间的关系”（同上，第330页）。

[62]收录在我的《客观性、相对主义和真理》一书中。

[63]普特南认为，我们对非实用主义立场的不一致性有另外的证明。在《词与生活》（麻省剑桥，哈佛大学出版社，1994）中，他把“不一致”解释为这个事实：“尝试对［形而上学实在论］的立场清楚地表述的努力从未获得成功——因为不存在有待捕捉的真实内容（第303页）。我认为，清晰性是一个熟悉问题，而不是其存在或缺失能够被证明的特性，而且赖特、伯纳德·威廉斯和其他人发现的如同正午的太阳一样清楚的东西，在普特南看来，恰恰是极不清楚的东西。我更喜欢谈论缺少便利，而不是缺少清晰。詹姆斯·柯南特（James Conant）在《词与生活》的导言中讨论了普特南和我本人之间的元哲学问题。

[64]普特南，《人面实在论》（Realism with a Human Face），麻省剑桥，哈佛大学出版社，1990年，第20页。

[65]同上，第28页。

[66]同上，第178页。

[67]同上，第210页。

[68]普特南，《多面实在论》，（The Many Faces of Realism），欧凭考特出版社，1987年，第83页。

[69]普特南，《人面实在论》，麻省剑桥，哈佛大学出版社，1990年，第171页。

[70]有关普特南对这个词的使用，参看他的“为什么理性不能被自然化”，重印于他的《实在论和理性》（剑桥大学出版社，1983年），第229-47页。

[71]同上，第19-20页。

[72]普特南，《实在论和理性》（剑桥大学出版社，1983年），第120页。

[73]这个见解并不和上面的第5点相冲突。通俗和哲学谈话方式之间的区分不是现象和实在的区分，而是语词的使用背景之间的区分。在考虑使用该语词所做的陈述中，背景由相关的问题加以个体化。关于太阳运动的一些问题由天体物理学家提出，而不由崇拜黎明或日落的人提出，关于真理的一些问题在哲学中被提出，而不在市场中被提出。

[74]尤可参看“作为科学、隐喻和政治学的哲学”（这是在1985年做的一个演讲）和“解构和围绕”结束页，载于1984年出版的《批判的探究》。二文都重印于我的《论海德格尔和其他人的论文集》（剑桥大学出版社，1991年）；特别参看第21-6，104-6页。

[75]普特南，《人面实在论》，麻省剑桥，哈佛大学出版社，1990年，第20页。

[76]罗蒂，《哲学与自然之镜》，普林斯顿大学出版社，1980年。

[77]普特南，《多面实在论》，欧凭考特出版社，1987年，第83页。

[78]同上，第Ⅳ页。

[79]在希望哲学的终结和希望哲学终结之间存在一个差别。我仍然被普特南（同上，第19页）看做是在推荐“哲学的终结”，尽管在《哲学与自然之镜》的最后一页，我明确拒绝这个标签并且在以后的著述中尝试把它擦拭掉。也许，如果我说我希望人们永远不要停止读柏拉图、亚里士多德、康德和黑格尔的著作，但同时，希望他们迟早停止试图使初学者对外部世界问题和他人的内心世界问题感兴趣，才可能澄清问题。

[80]柯南特在其评注普特南对卡尔纳普式的轻蔑的评论中说，我“在面对传统哲学问题时的压倒性的情感是一种急切之情——一种更有成果地认清某种东西的愿望”，并且说“罗蒂的建议似乎是人们应该把苍蝇留在捕蝇瓶里，继续做一些更有趣的事情”。在这里，柯南对我的理解恰恰是正确的。尽管我对我的卡尔纳普式的轻蔑表示遗憾，但我并不对我的不耐烦感到抱歉，参看我在《客观性、相对主义和真理》（剑桥大学出版社，1991年，第2、12页）的导言中对文化衰弱的评论，这种衰弱表现在英美哲学家们对实在论和反实在论问题的持续关注。我急切地想看到，当这些问题和关于圣餐的面包与酒的争论一样被废弃时，文化看起来会是什么样子。我喜欢当代“大陆”哲学的原因之一是，我们海峡那边的同事似乎隐约地瞥见这种文化。

[81]我头脑中想到的在思想史家中间进行这种争论的一个范例，参看汉斯·布鲁门伯格（Hans Blumenberg）对卡尔·勒维特（Karl Löwith）的“当代世俗文化问题仅仅是受压抑的神学问题的再现”这个主张的批评（载于布鲁门伯格的《现代的遗产》一书，罗伯特·沃内斯［Robert Wallace］译，麻省剑桥，麻省理工大学出版社，1983年）。

[82]和普特南不一样，戴维森明确拒绝表象论。在我撰写的约瑟夫·玛非（Joseph Murphy）所著《实用主义：从皮尔士到戴维森》（威斯特维纽出版社，1990年）一书的导言中，我讨论了他们之间的差异。在文中，我认为，杜威建构“经验论形而上学”的不成功的努力阻止他彻底探究他的实用主义和他的达尔文主义的后果。但是，现在戴维森使我们能够放弃詹姆斯和杜威的“如其所是地描述经验”的主张（这个主张与洛克和休谟描述经验的方式相对立）。通过表明我们如何能够消除介于语言和世界之间的媒介者（“经验”），并且通过表明如何放弃作为介于“主体”和“客体”之间的中介的语言概念，来做到这一点。戴维森的这个观点在我的“非还原论的物理主义”（收于《客观性、相对主义和真理》）一文中得到发展。在本书的“黑格尔和达尔文之间的杜威”一文中，我以较大的篇幅讨论达尔文和杜威之间的关系。

[83]戴维森“主观性的神话”，载于《相对主义：解释和对抗》，米歇尔·克劳斯编（诺奇·德姆大学出版社，1989年），第165-166页。

[84]这个怀疑为普特南对约翰·麦克多威尔的《心灵和世界》（麻省剑桥，哈佛大学出版社，1994年）的热烈反应所证实。（参看普特南的杜威演讲，《哲学杂志》，第87卷，第6期（1990），第279-328页）麦克多威尔的主要靶的是戴维森的这个论题：语言和探究能够单单依据与世界的因果互动加以解释。麦克多威尔为“世界的可回答性”观念辩护，他把这个观念看做是必要的，而戴维森的观点无法容纳这个观念。我随后在本书的“人类对世界的可回答性观念：约翰·麦克多威尔的经验论版本”一文中讨论这个观念。

[85]普特南，《人面实在论》，第21页。

[86]关于“存在这种自然的理性秩序”这个信念的怀疑论引诱作用，参看米歇尔·威廉斯的《非自然的怀疑：认识论的实在论和怀疑论的基础》（牛津，布莱克威尔出版社，1991年）一书中反对“背景独立的认识论优先性关系”观念的持久争论。

[87]参看《人面实在论》，第22页。

[88]同上，第23页。

[89]关于相对主义和种族差异，参见我1984年的论文“协同性还是客观性”，重印在《客观性、相对主义和真理》，第21-34页。尤其参见“……在相对主义中没有真理，但在种族中心主义中有许多真理：我们无法向任何人辩明我们的信念（在物理学、伦理学和任何其它领域），而只能向其信念在适当程度上与我们的信念相重叠的那些人辩明我们的信念”（第30页注释）。这篇论文部分地是对普特南在《理性、真理和历史》（剑桥大学出版社，1981年，第216页）中对我的“相对主义”之批评的回答。我的回答建基在认真对待普特南的著名的修辞学问题“我们应该使用另外某个人的概念框架？”之上。

[90]这个引文来自我的《实用主义的后果》（明尼苏达大学出版社，1982年）一书的下述段落：“［实用主义者］确实认为，在互相挑拨词汇和文化的过程中，我们产生更好的谈话和行动方式——不是在参照以前所知道的标准的意义上说更好，而恰恰是在它们似乎逐渐比它们的前任者看起来更好的意义上说更好”（第ⅹⅹⅹⅶ页）。

[91]普特南，《人面实在论》，第23页。

[92]同上，第41页。

[93]普特南同意我是不成熟的自由主义者，但有时补充说“是一个轻微的颓废者”（“解放哲学”，《伦敦书评》第8卷，第5期［1986］，第5页）。

[94]这种种族中心主义出现在我对戴维森依据“我知道的语言”（language I know）解释“真”的讨论和对自指索引词的不可避免性的讨论中（参看《客观性、相对主义和真理》，第157-9页）。当我论证哈贝马斯的术语“理想的沟通情境”仅仅是“决定显示二十世纪自由宪政民主之特征的公共问题的方式”的缩写时，它再次出现。参看我的《偶然性、反讽和协同性》（剑桥大学出版社，1989年），第84页，以及本书的“哈贝马斯、德里达和哲学的功能”一文。

[95]有关这种皮尔士式的处置（这是普特南和我在年轻而没经验的时期作出的一种处置）所碰到的问题的细节，参看米歇尔·威廉斯的“融贯、辩明和真理”，载于《形而上学评论》，第34卷（1980），第243-273页。我同意戴维森的看法，认为普特南应该把他自己的“自然主义谬误论证”应用于他自己的作为理想化的理性可接受性的真理定义。

[96]让-保罗·萨特，“存在主义是一种人道主义吗”，载于《从陀斯妥耶夫斯基到萨特的存在主义》，瓦尔特·考夫曼编（纽约，新美国图书文库），第358页。

[97]普特南，《表象与实在》（麻省剑桥，麻省理工学院出版社，1988年），第115页。

[98]“我们目前有关什么东西构成理性说服的标准”的重要性是我们需要涉及这种可能性：除我们的标准外，纳粹分子，或非人类的星系人，有不同的方法区分说服和强制力。

[99]这意味着我们必须对这个可能性——我们可能通过理性说服过程成为纳粹分子——持开放态度吗？是的。这不比对这个可能性——通过理性劝说过程我们可能回归亚里士多德—柏拉图式的托勒密宇宙学——持开放态度更危险。这两种可能性都不太可能，但是封闭这两种可能性就是我们所说的不容忍的一部分。

[100]普特南，《人面实在论》，第24页。

[101]同上，第22页。

[102]我对我们还没有意识到的兴趣和价值的参照是对杜威的“手段一目的连续体”——即这个观念：由于你发现在你试图获得你曾经想要的东西时会发生什么，你改变了你想要的东西——的诉求。普特南和我都是这个信条的热情支持者。

[103]这段引文来自威廉斯对《人面实在论》的评论，载于《伦敦书评》第13期（1991年2月），第12页。这段来自威廉斯的文字是罗纳德·德沃金（Ronald Dworkin）说的，目的是概括“普特南对［罗蒂］的摧毁性的批判”。关于德沃金把我的观点看做“哲学上的很不整洁的东西”的附加理由，参看他的“实用主义、正确的回答和真正的平庸”一文，载于《法律和政治学中的实用主义》，米歇尔·布宁特（Michael Brint）和威廉·威佛（William Weaver）编（西方观点出版社，1991年），第359-388页。

[104]普特南，《人面实在论》，第38-40页。同时参看我对刘易斯的“卓越对象”观念的评论，载于《客观性、相对主义和真理》，第7-12页。

[105]同上，第24-25页

[106]同上，第25页。

[107]普特南，《人面实在论》，第24页。

[108]在“赫尔伯特·斯宾塞的哲学工作”一文中，杜威有力地批评斯宾塞的存在这种目标的学说：“由于他［斯宾塞］的‘环境’仅仅是形而上学家的‘自然’的翻版，因而它的运作有一个固定起源、一个固定的性质和一个固定的目标。在斯宾塞的同时代人的头脑中，进化仍然趋向于‘单一的、遥远的、神圣的事件’，趋向于终结，趋向于固定性”（《杜威的中期著作》，南伊利诺斯大学出版社，1977年，第3卷，第208页）。在这个方面，皮尔士（也许还有伯纳德·威廉斯）可以算作是“斯宾塞的同时代人”。

[109]普特南，《实在论和理性》，第246页。关于对普特南对真理的去引号解释的批评所做的批评以及他对这种批评的回答，参看我们之间的交流，载于《哲学和现象学研究》，第52卷，第2期（1992），第415-418，431-447页。

[110]普特南，《实在论和理性》，第247页。

[111]参看我的“实用主义、戴维森和真理”，载于《客观性、相对主义和真理》，第128页。戴维森最近说（“真理的结构和内容”，《哲学杂志》1990年6月，第287-8），我把他错误地解释为去引号论者，并且，更为一般地，我和其他人忽视了T理论所把握的那部分“真理概念的内容”。尽管我同意戴维森关于T理论——T语句是出自该理论的附带结果——“对描述、解释、理解和预测言词行为”（同上，第313页）而言的重要性的意见，但我不能确定为什么称这种理论为“真理理论”是重要的。我不确定为什么戴维森认为“真”对解释言词行为而言，比在表达这种解释时所使用的其他概念（“意义”、“信念”、“同意”，等等）更关键。同时，我对戴维森的表面上非蒯因的“概念内容”观念和他在整个杜威演讲中所做的非蒯因式的概念—经验区分感到迷惑。

[112]达米特的“存在关于……的事实问题吗？”的问题的流行，已经使没有活力的实在论和反实在论之间的古老争论复活。由于我对这种争论的残存感到遗憾，我对“事实问题”这个词的流行也感到遗憾。在我看来，通过求助于这个词来解释古老争论的性质，似乎是用更含糊的东西来解释含糊的东西的一个范例。

[113]普特南，《实在论和理性》，第247页。

[114]普特南，《人面实在论》，第10页。

[115]艾森豪威尔可能补充说，任何对美国民主制度提出质疑的宗教必定有某种错误。我应该主张，任何对我们所谓“学术自由”风俗习惯表示怀疑的哲学必定有某种错误。

[116]约翰·塞尔，“合理性和实在论：什么处于生死攸关中？”，《代达罗斯》，122卷，第4期（1992年秋季），第55-84页。

[117]同上，第72页。

[118]库恩，“后记”，载于保罗·霍维奇编的《世界转换：托马斯·库恩和科学的本质》（麻省剑桥，麻省理工学院出版社，1993年），第330页。

[119]普特南，《人面实在论》（麻省剑桥，哈佛大学出版社，1990年），第28页。关于我和普特南之间的差异（普特南认为我是一个“文化的相对主义者”，并且在一定程度上同情塞尔对我和德里达的批评），参看本书的“普特南和相对主义的威胁”一文。

[120]戴维森，“真理的结构和内容”，《哲学杂志》，第87卷，第6期（1990年），第305页。

[121]塞尔，“合理性和实在论”，第69页。

[122]参看《新实用主义》中由理查德·波斯勒（Richard Posner）和托马斯·格雷（Thomas Grey）撰写的章节，莫里斯·迪克斯坦（Morris Dickstein）编，杜克大学出版社即将出版。

[123]比较一下托马斯·哈斯科尔（Thomas Haskell）的评论：“只要不存在这样一个可敬的意义——我们有权利说存在探究者‘彻底加以理解’的‘事物的本性’，那么，人们就不能不对探究共同体要做什么感到疑惑”（“为‘权力/知识’时代的学术自由权利辩护”，载于劳伊斯·梅兰德［Louis Menand］编的《学术自由的未来》［芝加哥：芝加哥大学出版社，1996］，第70页）。
随后，在他的论文中，哈斯科尔描绘说，我不同于皮尔士和杜威，因为我们无法像他们一样说，某些解释比其他解释好，“在一种不依赖于符合而又不能被归结为观点的强意义上说更好”（第73页）。但是，我所感兴趣的只是摆脱符合和使符合成为有意义的东西的事物的内在本质观念。我不想把任何东西都归结为观点，并且不知道如何这样做。参看我在“协同性还是客观性”一文中对相对主义的评论，该文载于我的《客观性、相对主义和真理》（剑桥大学出版社，1991年），第21-34页；并参看本书的“希拉里·普特南和相对主义的威胁”一文。

[124]关于塞尔对这个区分的最明确的阐述，参看他的《心灵的发现》一书（麻省剑桥，麻省理工学院出版社，1992）的第221页：“……有必要理解内在的世界特征和相对于观察者而言的世界特征之间的区分。‘质量’、‘重力吸引’和‘分子’称呼内在的世界特征。如果所有的观察者和使用者都不再存在，世界仍然包括质量、重力吸引力和分子。像‘野餐郊游的好天气’这样的表达式通过详细规定被赋予给它们的某个特征来命名对象，这种特征是相对于观察者和使用者而言的”。
对像我这样的实用主义者而言，作为一个分子的特征和作为野餐郊游的天气适宜性一样或多或少是“相对于观察者和使用者”而言的。所以，正如塞尔继续说的，我们不敢肯定“如果从不存在任何使用者或观察者”，是否就“不存在像野餐郊游的好天气这样的特征”。我们看不到把内在特征和相对于观察者的实在特征区分开有什么有益的目的。我们质问塞尔，“有必要”是“对什么而言的？”

[125]在这里，我发现我自己与乔伊斯·阿普列比（Joyce Appleby）、赖因·汉特（Lynn Hunt）和马格里特·雅可布（Margaret Jacob）在《辨别关于历史的真理》（纽约，诺顿出版社，1994）中所阐述的观点上有分歧。他们说：“‘历史学家的最为独特’的问题是由时间性本身所提出的问题……过去，就其根本存在而言，存在于目前；历史学家也和现时代纠缠在一起，但他试图做有关过去时代的有意义的和准确的陈述。对历史的客观性的任何解释必须考虑到这个关键的时间维度”（第253页）。我不敢肯定谁对“过去的可知性”（第270页）拥有正在削弱的怀疑，或者我们为什么应该更认真地对待这种怀疑（与我们对待笛卡尔对物质存在的怀疑态度相比）。我不认为存在某种被称为“时间性”的东西（这种东西会提出大问题），或者我们需要“关于11世纪的客观性的理论”（第254页），或者需要一个“复苏的和转型的客观性实践”（第237页）。
在我看来，库恩关于探究的教科书（这些教科书是由运用哲学的战斧去研磨的人们所撰写的）解释和加入学科基体的实际过程之间的差异所说的一个道德教训是，我们从未拥有过多少“关于客观性的理论”，而且我们现在也不需要一个新的理论。我们已经拥有的东西，并且我们幸运地继续拥有的东西，是托马斯·哈斯科尔所谓的“能人共同体”，这个共同体在没有哲学协助的情况下能够通过永无止境的自我转换过程克服各种困难。
阿普列比和她的同事们认为，作为“实际的实在论和实用主义的结合”的一部分，“作为宣称人们对世界的知觉确实与该世界有某种相符的认识论立场”，哲学确实是有助益的，所以，他们提供了哲学。像我这样的哲学家认为，“符合实在”仅仅是一个不可兑现的和过时的隐喻。所以，对我们而言，“某种相符”这个术语就“像一定程度富有想像力”一样。我们不认为问题与知觉或历史可能有多少相符有关。在我看来，这三位历史学家所提出的认识论立场落入到了两种不可调和的哲学替代性方案之间，而不是提供了有益的综合或妥协。

[126]看那只猫。看“猫”这个词。看草席。看“草席”这个词。看出语句和事实之间的同构关系了吗？看不出？你为“on”和“is”担忧？维特根斯坦也是这样。终于，这些担忧迫使他得出这样一个观点：使用语句更像在游戏中走一步棋，而不像在银幕中闪现一幅图画。

[127]杜威：“关于真理的简短问答”，载于《杜威中期作品》（南伊利诺斯大学出版社，1978年），第6卷，第11页。

[128]关于这一点，参看杜威的《确定性的追求》的开首章，载于《杜威的晚期作品》（南伊利诺斯大学出版社，1984），第4卷。

[129]杜威，《确定性的追求》，载于《杜威的晚期作品》（南伊利诺斯大学出版社，1984），第4卷，第9页。

[130]同上，第11页。罗伯特·威斯特布鲁克（Robert Westbrook）在他的《约翰·杜威和美国民主》（康奈尔大学出版社，1991，第137-8）中引述了这段话，并且指出它适用于罗素对实用主义的批评，也适用于切斯特顿对实用主义的批评。

[131]杜威“学术自由”，《中期作品》，第2卷，第55页。

[132]当然，塞尔仅仅是接受这条路线的一大批哲学家中的一位。约翰·西尔伯（John Silber），波士顿大学的校长和著名的康德专家，向他的校董事会成员们报告说：“在其他的理智立场中间，某些形式的批判理论、极端的女权主义和多元文化论在性质上是意识形态的，并且对自由的理智探究不友好”，而“［在波士顿大学］，我们把相对主义作为正式的理智教条来抵制，我们相信存在真理这种东西，而且如果你无法达到它，至少你能够接近它”（参看“波士顿大学的新爆发”，《高等教育记事》，1993年12月8日）。19位哲学家写信给伦敦的《时代》杂志（1992年5月9日）说，德里达不应该接受剑桥大学的荣誉学位，因为他的作品“攻击理性、真理和学术的价值”。
把这种攻击和20世纪30—40年代乔巴（C.E.M.Joab）、阿德勒（Mortimer Adler）、布兰夏德（Brandshard）和其他哲学家为反对逻辑实证主义而撰写的东西相比较是有教益的。在逻辑实证主义短暂的全盛时期，它和任何理智运动曾表现的一样，是狂热的、不宽容的和蛮横的，但是，现在看来，为反对它而产生的“文明处于危险中”大呼小叫似乎有点过度兴奋。目前在大学中流行的“后结构主义”的许多口号，被塞尔看做是例示文字轻浮和危险的政治化的口号，终究会看起来明显是愚蠢的和令人讨厌的。现在对我们而言，第一代逻辑实证主义者的年轻气盛的放纵似乎也是如此。但是，后结构主义的短暂盛行可能有些好处，正如逻辑实证主义的短暂盛行有些好处一样。后结构主义过分地要求承认文学和政治，正如实证主义过分地要求承认科学和哲学。但是，理智的进步经常由这种从一个极端向另一个极端的粗暴转变而促成。

[133]塞尔“合理性和实在论”，第78页。

[134]同上，第81页。塞尔继续说道，“目前的许多理论家的宣称已经表明，实在仅仅是一种社会建构，或者没有独立存在的实在，或者所有的东西实际上都是文本，对这些理论家而言的一个有趣的问题是，他们否认我们日常语言实践的可理解性的条件，却又没有提供替代性的可理解性概念”。实用主义者并不认为存在可理解性的条件这种东西。就继续某种社会实践而言，仅仅存在心照不宣的一致意见。

[135]塞尔的短语“文字上的轻浮”，像他提到的“我们文明的更为科学的部分”（后面会引述）一样，是分析哲学和自然科学的传统联盟的特征。在20世纪30年代，即分析哲学的播种期，卡尔纳普对科学家的尊重和海德格尔对诗人的尊重之间的对照，被看做是负责任和轻浮的不负责任之间的对照。
如果你说“大学的功能是真理功能”，而且，如果你把真理看做你可以期望获得共识的某种东西，那么，正如劳伊斯·梅兰德所评论的，“对研究性大学的职业结构内涵而言，文学批评拥有最弱意义的事实”。里维斯（F.R.Leavis）和布鲁姆（Harold Bloom）的著作不适于被描绘为“对知识作出贡献”。但是，这种表面的缺陷是下述错误观念的产物：探究者中间的共识——里维斯和布鲁姆对这种共识的了解超出人们对他们的期望——是任何负责任的理智活动的目标。
我希望，这后一个观念，以及它所导致的斯诺（Snow）的“两种文化”之间的区分，迟早会成为过时的东西。通过表明我们更确信英语文学系的价值，而较不确信研究性大学的性质或知识的性质，我们可能加速这个废弃过程。人们总能够通过质问他们最近对知识作出什么贡献，来使英语系显得轻浮。但是，人文学者能够通过质问它们最近对人类的自由做了些什么，来使生物学系或数学系显得拙劣。对我们大学而言，最好的东西是宽容精神，这种精神让我们把这种无意义的问题抛在一边。然而，当外在的压力使我们紧张和不自然时，当我们开始问“无论如何，大学是什么”这样的糟糕的问题时，通过冒犯的学科间的比较，尤其是科学和人文科学之间的比较，这种问题几乎总是能够确定地得到回答。

[136]塞尔，“合理性和实在论”，第80页。

[137]但是，你仍然可能乐意赞同常识的意见：早在任何人把它们描绘为恐龙和山之前就存在恐龙和山，而银行帐户和性别角色是社会建构，在这个意义上说，长颈鹿不是社会建构。如果没有人类社会，就没有银行帐户和性别角色；相反，没有人类社会却仍然有长颈鹿。但是，这并不是说，长颈鹿是实在本身的一部分，与人类的需要和利益无关。在“社会建构”的更广阔的意义上说，任何东西，包括长颈鹿和分子，都是在社会中建构的，因为没有任何词汇（例如，动物学的或物理学的词汇）在结合处切割实在。实在没有任何接缝。

[138]泰勒（Charles Taylor），《自我的源泉》（麻省剑桥，哈佛大学出版社，1989），第490-491页。

[139]同上，第491页。

[140]同上，第71页。

[141]这个词组出现在泰勒的“认识论传统中的罗蒂”，载于《解读罗蒂》，马拉科维斯基（Alan Malachowski）编的（牛津：布莱克威尔，1990），第258页。

[142]泰勒的“认识论传统中的罗蒂”，载于《解读罗蒂》，马拉科维斯基编（牛津：布莱克威尔出版社，1990），第268-9页；同时参看第262页。

[143]同上，第270页。

[144]这是戴维森的“话语的真恰恰依赖于两种东西，语词所意指的东西和世界如何被安排的”的改写。我在“实用主义、戴维森和真理”一文中详细阐述后一个观点，该文载于《真理和解释：唐纳德·戴维森哲学面面观》，恩斯特·勒波尔编（牛津：布莱克威尔出版社，1986），第344-346页。

[145]当然，我不敢确定戴维森愿意这么说。因为在他的著作的几个段落中，他似乎暗示，只有在微观结构层次上，在存在“严格规律”和不存在“其余情况不变”从句的层次上，才存在因果有效性。我因这个暗示而苦恼，并且希望它仅仅是他著作的表面的东西。

[146]这个区分是，“是”（is）和“似乎”（seems）之间的区分是运用于受描述控制的对象的区分，而“就其本身而言”和“对我们而言”之间的区分是试图区分不受描述控制的对象和被描述的对象。

[147]在这里，泰勒用“内框架”意指由我们对“上手”的非表象处理所提供的真理观念。他认为，这些处理不仅“向我们表明正在处理独立事物的世界”，而且给我们提供“我们对［世界］的表达由于符合而成为真的或假的”这个洞见（“认识论传统中的罗蒂”，第270页）。（作为塞拉斯派的心理唯名论者，我相信一切意识都是语言事件，当然，我怀疑“对世界的非表象处理”这个观念。但是，问题由于这个事实而变得复杂：与塞拉斯不同，我不把语言看做是对任何东西的表达。正如我在随后会详细谈到的，当我提到“上手”和“在手”的区分时，我认为，我们对事物的处理最多给予我们对象因果独立性的意义，但是并不给予我们任何作为符合的真理观念。泰勒认为（同上，第271页），“普通人”相信真理符合论，而我的观点“可能使他们惊奇和骇异”。我不认为非哲学家有任何真理理论，尽管我愉快地同意他们相信因果独立事物的世界。

[148]泰勒的“认识论传统中的罗蒂”一文，第272页。

[149]关于这一点，参看戴维森“没有指称的实在”，尤其是下述段落：“如果名称‘乞力马扎罗山’指称乞力马扎罗山，那么，无疑，在英语（或斯瓦希里语）言说者、语词和山之间存在某种关系。但是，人们难以设想在不首先解释语词在语句中的作用的情况下应该能够解释这种关系；而且，如果情况是这样，就不存在直接以非语言的术语解释指称的机会”。（《真理和解释的探究》，牛津：克拉宁东出版社，1984，第220页）。

[150]同上，第222页。

[151]我接受戴维森的主张（见“关于墓志铭的细微混乱”，载于《真理和解释》，勒普尔编，第445页）：“不存在语言这种东西”仅仅意指人们学习如何谈话时不存在一组约定，不存在有待内在化的抽象结构。“对语言而言的真理理论”这个词组仅仅意味着“使你能够相当成功地预测一个言说者或一组言说者在什么情况下会产生什么声音或记号的理论”。

[152]熟悉戴维森的读者会把第二个问题看做他的下述观点的重新表述：“符合经验总体性概念，像符合事实概念或对事实而言是真的概念一样，并不给简单的成真概念增加任何可理解的东西”（“论概念图式观念”，载于《探究》，第195页）。

[153]参看泰勒“认识论传统中的罗蒂”。“他［罗蒂］似乎总是进行这样的推论：不因某些独立的实在而成为真的表象同时也可能不被看做真理的候选者”（第272页）。确切地说，我的推论是：由于没有任何命题是由任何东西“建造”为真的，并且由于没有任何语句是任何东西的表象，就它们与独立实在的关系而言，所有的真理候选者都处于同样的地位。泰勒认为我在考虑普通的、常规的物理科学时持有某种像符合观的东西，但不愿意承认道德反思或革命的、范式改变的物理科学用普通的物理科学达到真理的那种方式达到真理。我没有任何这类喜好。我的论点是，搞物理学（正常的物理学或革命的物理学）和反思某人的道德特性之间的差别不是真理对非真理或不同种类的真理的问题，而恰恰是发现语句如果是真的就通常总是真的和发现语句要么必须包含日期要么就必须被看做改变其真值之间的差别。惟一的其他差别是争论的程度——这是一个没有哲学意义的社会学问题。
当然，我必须承认，泰勒归之于我以及我在这里正在拒绝承认的观点可以在我的《哲学和自然之镜》的某些段落中找到。在那本书中存在独一无二的半擦除的决定论——这是一种制造存在主义噪音的不愉快倾向，这种噪音以意志和表象之间的区分为前提。通过慢慢理解戴维森的整个反表象主义的语言进路，我希望得出一个更为连贯的观点。我应该认为，在泰勒的“认识论传统中的罗蒂”所引用的大部分文本中难以找到决定论。但是，我承认一直到1986年，它仍然抬起它丑陋的头。因为我仍然在“证明以前的哲学家是错的”和“以替代性语言提供重新描述”之间进行不愉快的区分，而不是活泼地断言，说某人的前任使用一种坏的语言恰恰说明他犯了某种错误。（这个失误在“认识论传统中的罗蒂”一文中为泰勒所引用，第259页）。无论我在过去可能说过什么缺少才智的东西，我现在真心地同意泰勒的看法——“从缺少共识到不可裁决性不存在自动的推论”（同上，第263页）以及对“封闭图画的方案”（同上，第260页）而言不存在可能性。同时，我愉快地说，当我阐述大部分哲学观点时，我在做“真理断言”（参看同上，第266-7页），而不仅仅在推荐以不同的方式说话。在经过一番犹豫之后，我准备和蒯因一道，断言在科学和哲学之间不存在认识论的、方法论的或“地位”的界线（当然，我仍然不愿意像蒯因那样赋予物理学词汇以某些特权）。

[154]戴维森，“关于墓志铭的细微混乱”，载于《真理和解释》，勒普尔编，第273页。

[155]但是，并非填塞得那么满，以致完全遮蔽了区分。一些过于热情的福柯主义者已经试图使“合理性的说服”这个术语无法运用于任何东西。

[156]泰勒，“认识论传统中的罗蒂”，第262页。

[157]泰勒，同上，第258页。

[158]泰勒，“认识论传统中的罗蒂”，第273页。

[159]同上，第265。

[160]我对戴维森心存感激的一件事是，他向我们表明如何把自然主义中的活的东西和还原论中的死的东西区分开。关于这一点，请参看“非还原论的物理主义”，载于我的《客观性、相对主义和真理》一书（剑桥大学出版社，1991），第113-25页。(https://www.daowen.com)

[161]泰勒，“认识论传统中的罗蒂”，第258页。

[162]查理斯·泰勒的“克服认识论”一文，载于《哲学之后》，柏尼斯（Kenneth Baynes）、伯曼（James Bohman）和迈克卡西（Thomas McCarthy）编（麻省剑桥：麻省理工学院出版社，1987），第477页。

[163]在《自我之源泉》中，泰勒说，海德格尔和梅洛·庞蒂有助于我们看到，“极端的客观性只有通过极端的主观性才是可理解的和可获得的”（第176页）。我不相信存在极端的客观性这种东西；这就是说，我拒绝伯纳德·威廉斯的这个思想：物理学能够假定忽视人类的需要和兴趣的观点，而泰勒接受这个思想。我认为，主客观的区分同“对我而言”和“就其本身而言”之间的区分一样，完全可以被忽视。

[164]请注意，这一点与说“语言谈论我们”是相容的，正如海德格尔在“关于人道主义的信札”中所说的。我们作为自创的工具的使用者使新的谓词对我们自己而言是真的，无论我们何时创造新的工具，我们就借助工具创造我们自己。尽管语言仅仅是人类以多少可以预测的方式撒播的一束声音或符号，但它能够谈论我们。诗人能够成为世界历史事件的立法者，尽管他们仅仅是以不可预测的方式使用符号或声音的人。

[165]我同意德雷福斯（Dreyfus）、泰勒和塞尔的意见：制造噪音和符号的机器人缺乏6个月大的孩子的灵活性，不能被看做在使用语言。使用语言要求以下述方式同世界相互作用：一个彻底的解释者能够构想出如何翻译符号和声音（这些符号和声音构成解释者的语言的语句）。

[166]当然，它们有时是图像或表象，例如在我们使用带有插图的字典或田野手册去识别鸟类时。因此，我们具有严格意义上的表象，其部分能够与被描述的事物一一对应。

[167]泰勒《自我之源泉》，第347页。

[168]同上，第66-7页。

[169]同上，第337页。

[170]即使是杜威在《经验和自然》中所提出的关于“经验”的中立一元本体论。

[171]泰勒：“认识论传统中的罗蒂”，第264页。

[172]丹尼尔·丹尼特，《得到解释的意识》（波士顿，里托布洛出版社，1991），第364页。

[173]托马斯·内格尔，“在我们说我们正在思考时我们头脑中所想到的是什么”，《华尔街杂志》，1991年11月7日。

[174]约翰·塞尔，《意向性》（剑桥大学出版社，1983年），第262-3页。我正在进行的亚里士多德—哥白尼转换和笛卡尔—丹尼特转换之间的类比被丹尼特提及的维特根斯坦的著名问题所加强，这个问题就是“如果太阳停止不动而地球在运转，情况将会怎样？”在《得到解释的意识》中讨论可感受性时，他追随普内斯（U.T.Place）和斯马特（J.J.C.Smart）问道，“那么，如果它仅仅是你头脑中的电化学事件的结合，你认为它看起来将会怎样？”

[175]托马斯·内格尔，《来自乌有之乡的看法》（纽约：牛津大学出版社，1986），第11页。

[176]同上，第102页。

[177]丹尼特，《得到解释的意识》，第71页，引自内格尔，《来自乌有之乡的看法》一书，第7页。

[178]同上，第97页。

[179]托马斯·内格尔，《凡人的问题》（纽约，牛津大学出版社，1979年），第174页。

[180]托马斯·内格尔，《来自乌有之乡的看法》，第105-6页。

[181]“作为叙述性重力之核心的自我”是《得到解释的意识》的第11章的标题。

[182]在我的《客观性、相对主义和真理》一书（剑桥大学出版社，1991，第96-7页）中，我扩展了这个声明的某些含义。

[183]在这里，我重申我在本书的“查理斯·泰勒论真理”一文中所阐述的观点。

[184]当然，对不切实际的指责和对讲求实际的自夸是廉价的。我不想弄清这些性质语词，而仅仅提醒读者，两方如何很容易进行这种指责和自夸，以及进行这种指责和自夸多么无益于问题的解决。

[185]例如，在这里，一旦我们把“物理对象”和“非物理对象”之间的区分同我们和世界之间的区分相分离，它看起来如何？我们把谢洛克·福尔摩斯、中部地球、数字17、象棋的规则和美国宪法的州际贸易条款一起看做是“非物理的”，这不是因为它们全都是非时空的（中部地球怎么是非时空的呢？），或因为它们在一定程度上都是“主观的”或“约定的对象”，而是因为我们不期望我们关于它们的信念被众所周知的“物理科学”的文化活动范围所改变。在这种期望中，我们可能出错，但出错是正常的。整体论和可错论携手同行，并且人们所知的作为“物理对象性质”（也以‘物理对象’这个术语的含义而为人所知）的对象并不比任何其他对象更不可能成为描述重力的核心。

[186]戴维森“墓志铭的细微混乱”，载于《真理和解释：关于戴维森哲学的诸透视图》，恩斯特·勒普尔编（牛津：布莱克威尔出版社，1986），第445-6。

[187]丹尼特，《得到解释的意识》，第25页，论“生命冲动”。

[188]参看《来自乌有之乡的看法》，在那里，内格尔说，“目前的理智气候”是由这两种人共同创造的，第一种人并不把客观性看做“按照世界本身所是的方式理解世界的一种方法”，第二种人认为客观性“能够按照它自己的方式提供对世界的完整看法”。这种理智气候起因于“不够强烈的实在感和对它独立于任何形式的人类理解的感受”（第5页）。

[189]内格尔和丹尼特都偶尔指责其对手的“混淆”、“错误”和“幻觉”。在其对《得到解释的意识》的评论中，内格尔说，丹尼特把“意识和自我意识混为一谈”，并且造成“关于客观性的混乱”。在《得到解释的意识》中，丹尼特说，“我怀疑，意识是例外［对可以通过与其他事物的关联得到解释的规则而言］这个幻觉产生的原因是，无法理解成功解释的这种一般的特征［解释所依据的是与被解释项不同的事物］”（第445页）。这种谈论可能是不可避免的，但是，它的流行促进毛尔顿（Janice Moulton）所谓分析哲学的“对手文化”的继续。这种文化中的居民对寻求反思平衡的非结论性不耐烦，并且梦想发现不可答复的论证——这种论证不可能因为一套新的区分而失效。

[190]丹尼特，《得到解释的意识》，第399页。

[191]本节的诸部分由我的“意识、意向性和实用主义”改写而成，该文载于《精神的模式》，奎洛斯（Jose Quiros）编（马德里，1990）。该论文提供了对福多（Fodor）和丹尼特之间的最新分歧的说明，并且对丹尼特在自赖尔以来的心灵哲学的发展中的地位提供了一个更为广泛的说明。

[192]戴维森“主观性的秘密”，载于《相对主义：解释和面对》一书，克劳兹（Michael Krausz）编（诺特丹大学出版社，1989），第163页。

[193]同上，第170页。

[194]戴维森，“主观性的秘密”，第162页。

[195]在“进化、错误和意向性”一文中，丹尼特依据哲学家是否把意向性看做是内在的，对当代哲学家进行归类，该文载于《意向性态度》一书（麻省剑桥：麻省理工学院出版社，1991），第287-321页。

[196]我把确定意向性状态和确定美元价值之间的类比归功于丹尼特，参看《意向性状态》，第208页。

[197]这两个可供选择的方案之间的差别产生了“我们如何知道我们不是缸中之脑”这个熟悉的问题。戴维森的解决办法是，断言总在缸中的大脑将对实际上围绕它的缸和计算机环境产生许多信念，不论输入到它里面的东西从计算机里接受了什么。有关对戴维森论证路径的讨论和批评，参看柯林·麦克金（Colin McGinn），“彻底的解释和认识论”，载于《真理和解释》，勒普尔编，第369-86页。重要的是，麦克金认为，为了驳斥戴维森，我们需要恢复丹尼特试图加以抛弃的“经验”和“信念”之间的区分。麦克金认为，为了使“解释尊重怀疑论所依赖的前提”，有必要说“经验的（现象学的）内容为大脑的内在状况所确定”（第362页）。相反，戴维森把摆脱怀疑论所依赖的前提作为他的目标。所以，对他而言，“外部世界问题”和“他人的心的问题”依赖于传统的但又顽固的区分——在“经验的现象学内容”和依据人与其环境的因果互动归属于他的意向状态之间的区分。

[198]关于对内在心理状态观念的辩护，参看马克·约翰斯顿（Mark Johnston）的“为什么拥有心灵是重要的？”，载于《真理和解释》，勒普尔编，第408-26页。约翰斯顿正确地断言道，戴维森的“反常一元论”把“命题态度看做由心理状态构成”（第442页）。他指出，人们能够接受心理事件和物理事件之间似规律联系的缺乏，对这种联系，戴维森有较多的理解，他表明“创造命题态度这个词，是为了获得自然心理特性，这种自然心理特性与物理特性处于似规律的关系中”（第425页）。实际上，人们可以这样理解。但是，人们可能接受亚里士多德解释和微粒论解释之间的不可通约性。

[199]我并非认为冯特、亥姆霍兹和詹姆斯不会进行他们曾经进行过的实验，而仅仅认为他们会描述他们正在做的事情，正如弗洛伊德描绘他正在做的事情一样。

[200]参看戴维森，“主观性的秘密”，第159页。

[201]丹尼特，“实在的模式”，《哲学杂志》89期（1991），第50页。

[202]同上，第50页。

[203]关于对这个断言的似是而非的解释的进一步辩护，参看米歇尔·威廉斯，“我们（认识论者）需要真理理论吗？”，《哲学主题》14（1986），第223-342页；以及阿瑟·怀恩（Arthur Fine），“非自然的态度：实在论和对科学的工具主义迷恋”，《心》95（1986），第149-179页。

[204]丹尼特，《得到解释的意识》，第32页。

[205]同上，第246页。

[206]丹尼特，“真实的模式”，第50页。

[207]丹尼特，《得到解释的意识》，第246页。

[208]例如，参看《意向性的态度》，在书中，丹尼特在说他为什么不认为信念是“‘物理世界的必备品’的一部分”，和信念的归属“只有在我们免除某个熟悉的字面意义标准时才真实”时，求助于“抽象体”观念（第72页）。由于我认为丹尼特会面临解释该标准是什么的困难，我希望通过说他不再拥有任何本体论观点来避开有关他的本体论观点的问题。正如尼采所说的，“主动忘记”她所抚育的信条的某个人不再拥有任何神学信念；主动忘记蒯因的规范记号和单纯方便记号之间区分的某个人不再拥有任何本体论承诺。

[209]我曾经认为，丹尼特把抽象体和“物理世界的必备品”区分开，其手段是前者无法作为原因起作用。但是，如果曾经以那种方式进行区分，他似乎就不再倾向于那样做。在“实在的模式”中，他说，“如果某人发现那种预测模式仅仅描绘，人们实际上已经发现了因果力量”（第43页注释）。他现在似乎倾向于把因果力量让渡于在对预测有用的解释中出现的任何东西（包括信念或重心）。

[210]丹尼特，“实在的模式”，第28页。

[211]丹尼特，“意向性态度”，第53页注释。

[212]参看汉斯·赖欣巴哈的《科学哲学的兴起》一书（加利福尼亚大学出版社，1951年），第263页。

[213]请回想普特南的“单一标准概念”和“群族概念”之间的区分——这个区分有些含糊，但对于目前的目的而言是足够的。

[214]关于追随怀恩超越实在论和反实在论的这种企图的扩展的陈述，参看我的《客观性、相对主义和真理》。我在其中坚持，我们应该放弃像“问题的真相”（fact of matter）、“二价”和“确定的实在”这样的观念，其理由与蒯因放弃像“分析性”、“同义性”、“语义规则”等观念的理由相同。

[215]关于这种批评，参看丹尼特的《意向性态度》一书，第5-7页。

[216]内格尔，《来自乌有之乡的看法》，第11-12页。

[217]塞拉斯，“经验主义和心灵哲学”，第29节。这篇论文首次重印于塞拉斯的《科学、知觉和实在》（伦敦，劳得利奇出版社，1963），并且于1997年由哈佛大学出版社把它和布兰登的评论放在一起重印。

[218]塞拉斯，“经验主义和心灵哲学”，第50节。

[219]罗伯特·布兰登，《使之明确》（麻省剑桥，哈佛大学出版社，1994），第276页。

[220]罗伯特·布兰登，《使之明确》（麻省剑桥，哈佛大学出版社，1994），第276页，同时参看第77和629页。

[221]戴维森，“真理融贯论和知识”，载于《真理和解释：唐纳德·戴维森面面观》，恩斯特·勒普尔编（牛津，布莱克威尔出版社，1986年），第314页。

[222]戴维森，“真理融贯论和知识”，第317页。

[223]参看戴维森的评论：我们不“理解应用于语言、独立于翻译概念的真理概念”（“论概念框架观念”，载于《真理的探究和解释》［牛津，克拉宁东出版社，1984］，第194页）。比较塞拉斯的主张：“塔斯基一卡尔纳普种类的语义学陈述并不断言语言项目和非语言项目之间的关系”（《科学和形而上学》［伦敦，劳得利奇出版社，1968］，第82页），而是把我们知道如何操纵的语言项目、我们已经知道的语言要素和其他语言项目相联系。（同时参看“经验主义和心灵哲学”，第31节）

[224]参看布兰登的的《使之明确》一书，第152-153页。

[225]戴维森：“主观性的神话”，载于《相对主义：解释和遭遇》一书，克劳兹（Michael Krausz）编，诺特丹大学出版社，第165-166。

[226]布兰登，《使之明确》，第495-496。

[227]同上，第515页。

[228]同上，第594-595页。

[229]同上，第594页。

[230]同上，第600页。

[231]同上。

[232]同上，第601页。

[233]布兰登，《使之明确》，第331页。

[234]约翰·麦克多威尔，《心灵和世界》，平装本（麻省剑桥，哈佛大学出版社，1996），第ⅹⅰ-ⅹⅱ页。

[235]当然，这是人们开始对是否成为有关艺术的、道德的和政治的判断的“实在论者”进行争论的一个观点。在我看来，最近流行的关于何时何地存在“问题的真相”的争论——这个争论的参与者从来无法断言一方对另一方取得胜利会在实践上造成什么差别——似乎给我们提供了从哲学中消除“问题的真相”这个术语的很好的理由。我担心如果“世界指向”变得流行，它还会提供延长有关实在论和反实在论的冗长乏味争论的另一种方法。

[236]纳鲍科夫（Vladimir Nabokov，1899-1977），俄裔美国作家，教师。

[237]麦克多威尔，《心灵和世界》，第ⅹⅱ页。

[238]同上。

[239]同上，第68页。

[240]同上，第ⅹⅱ页。

[241]麦克多威尔，《心灵和世界》，第ⅹⅴ页。

[242]同上，第ⅹⅵ页。

[243]同上，第ⅹⅶ页。

[244]同上，第142页脚注。在这个脚注中，麦克多威尔批评我，而不是批评塞拉斯和戴维森。但是，他所说的东西也适用于他们，如果他们被解释为（像我对他们的解释那样）：说放弃经验主义将使我们留在维特根斯坦派的和平以及休谟派的良好精神状态中——能够无愧于心地逃离传统的认识论问题。

[245]同上，第86页。

[246]同上，第143页。

[247]同上，第ⅹⅵ页。

[248]麦克多威尔，《心灵和世界》，第ⅹⅸ页。

[249]在这一点上对戴维森的批评，参看我的“戴维森的心理一物理区分”，载于《唐纳德·戴维森的哲学》，刘易斯·哈恩编，在世哲学家丛书（开放法庭出版社，即将出版）。

[250]麦克多威尔，《心灵和世界》，第72页。

[251]麦克多威尔，《心灵和世界》，第108页。

[252]阐述这个观点的另一种方法是说，可理解性是便宜的：仅仅通过训练人们以某种方式谈话，你就能够获得它。一个观点是直觉的，或者一个短语是可理解的，这几乎不表明二者的效用。通过对照方式，考虑麦克多威尔的主张——对他的目的（发现毫无掩饰的自然主义和放弃经验主义之间的中间方式）而言，“观念的纯粹可理解性（对事实开放的可理解性）是足够的”（同上，第113页）。他认为，我们对事实开放的观念在“可理解性”上相对于“事实本身对知觉者产生影响”观念具有优势。但是，透明性隐喻相对于印象隐喻的更大的可能性完全是一种修辞功能，人们以前一直被这种功能迷住。

[253]麦克多威尔，《心灵和世界》，第84页。

[254]麦克多威尔，《心灵和世界》，第111页。

[255]麦克多威尔：“知识和内在的东西”，《哲学和现象学研究》第55卷，第4期（1995），第887页。

[256]麦克多威尔，《心灵和世界》，第ⅹⅹ页。

[257]同上。

[258]麦克多威尔，《心灵和世界》，第109页。

[259]同上，第68页。

[260]像我这样的戴维森主义者把康德的口号“概念无直观则空”解释为“没有得到解释的语言行为，考虑到它与说话者的环境之间的因果性互动，终究是不可解释的”。所以，我们放弃充满的和空洞的隐喻，支持因果联系和缺乏因果联系的隐喻。

[261]同上，第151页。

[262]麦克多威尔，《心灵和世界》，第51页。

[263]同上，第177页。

[264]由布莱克威尔出版社（牛津）于1991年出版。平装本版由普林斯顿大学出版（1996）。

[265]巴利·施特劳德《哲学怀疑论的意义》（牛津：牛津大学出版社，1984），第39页。

[266]同上，第43页。

[267]巴利·施特劳德，《哲学怀疑论的意义》（牛津：牛津大学出版社，1984），第13页。

[268]戴维森，“真理和知识的融贯论”，载于《真理和解释：戴维森哲学面面观》，恩斯特·勒普尔编（牛津，布莱克威尔出版社，1986年），第307-19页。

[269]参看戴维森“结构和真理的内容”，《哲学杂志》第87期（1990年6月），第279-328页。

[270]戴维森“真理和知识的融贯论”，第317页。

[271]彼特·克莱因，“彻底的解释和全面的怀疑论”，载于《真理和解释》，勒普尔编，第386页。

[272]参看戴维森的“结构和真理的内容”一文，《哲学杂志》第87期（1990年6月），第305页。