人权、合理性和感伤
在一份来自波斯尼亚的报告中，大卫·里夫说道：“对塞尔维亚人而言，穆斯林不再是人……穆斯林囚犯成排躺在地板上，等待审问，他们被塞族士兵用小型的邮递大蓬车碾过。”[1]当里夫做如下表述时，这种丧失人性的主题再次出现：
波桑西·培特罗维克（Bosansi Petrovac）的穆斯林男子……被强迫去咬掉同伴穆斯林的阴茎……如果说某个男子不是人，但那男子看起来像你一样，那么确认这种罪恶的惟一途径是让他脱掉裤子——穆斯林男子被施行阉割，而塞族男子则不被施行阉割——从心理上说，割掉他的生殖器可能仅仅是一小步，……从来不存在一场性虐待狂不参加的种族清洗运动。
从里夫的故事引出的道德上的教训是，塞族谋杀者和强奸犯并不认为他们自己侵犯人权，因为他们并不是在对同伴人类而是对穆斯林做这些事情。他们不是无人性的，而是对真的人和假的人进行区别对待。与十字军东征战士在人和异教徒之间所作的区分和黑人穆斯林在人和蓝眼恶魔之间所作的区分一样，他们在进行同种区分。我的大学的创建者拥有自己的奴隶，同时又认为造物主显然赋予所有人以某些不可剥夺的权利。这是因为他已经说服自己，黑人的意识像动物的意识一样，“更带有情感，而不是反思”[2]。像塞族人一样，杰斐逊先生并不认为他自己侵犯人权。
塞族人认为，通过清除伪人性世界，他们的行为得以符合真实人性的利益。在这方面，他们的自我形象类似希望清除偏见和迷信世界的道德哲学家。这种清除将允许我们超出我们的动物性之上，它首先使我们成为完全理性的，从而成为完全人性的。塞族人、道德家、杰斐逊和黑人穆斯林都用“人”这个词意指“像我们的人们”。他们都认为人和动物之间的界限不仅仅是无羽毛的二足动物和其他动物之间的关系。确切地说，这个界限把某些无羽毛的二足动物和其他动物区分开：存在以类人的形态行走的动物。我们和像我们的那些人是人性的典型范例，但在行为或习惯上与我们极不相同的那些人最多是边缘情形。正如克里福德·格尔茨所说的：“人的最紧迫的人性要求被投掷在集团自尊的音符中。”[3]
在这里，处于安全、富裕、民主中的我们对塞族的拷问者和强奸犯的感受，像他们对他们的穆斯林受害者的感受一样：他们更像动物，而不像我们。但我们并没有做任何事情去帮助被轮奸的穆斯林妇女或被阉割的穆斯林男子，正如在1930年代，当纳粹以折磨犹太人为乐时我们什么也没有做一样。在安全的国家，我们发现自己如此这般地说什么“在巴尔干，事情总是那样”，我们的言下之意是，与我们不同，那些人习惯于被强奸或被阉割。我们对失败者——1930年代的犹太人、现在的穆斯林——所感受到的轻蔑和对胜利者行为所感到的厌恶相结合，产生了半意识的态度：“你们双方都不得好报”。我们把塞族人或纳粹看做是动物，因为对战利品充满贪婪的残忍之徒即是动物。我们把被关在集中营的穆斯林或犹太人看做是动物，因为牲口是动物。这两种动物都与我们很不相同，人类陷入与动物的争吵似乎没有什么意义。
当然，人一动物区分仅仅是典型的人把我们自己和边缘情形区分开的三种主要途径之一。第二条途径诉诸成人和小孩之间的区分。我们说，无知和迷信的人像孩子；只要他们得到适当的教育培养，他们就会具备真正的人性。如果他们不能得到这种教育，那么实际上，他们和我们这些受教育的人不是同种存在物。美国和南非的白人常常说，黑人像小孩；这就是把无论什么年龄的男性黑人称为“男孩”（“boy”）的适当理由。男人们习惯于说，女人总是像小孩；这就是不把钱花在她们的教育上并拒绝她们介入权力的适当理由。
然而，在说到妇女时，存在一些把她们排除出真正人性的更简单的方法：例如，用“男人”（man）这个词作为“人”（human being）的同义词。正如女性主义者所指出的，这种用法加强了一般男性对他没有生为女性的感激，同时加强了他对最终贬黜即女性化的恐惧。后一个恐惧的范围和程度为里夫所描绘的特殊种类的性虐待所证实。他的看法是，这种虐待从未与纯化种族或清洗领土相脱离，这个看法佐证了凯瑟琳·麦金龙（Catharine MacKinnon）的主张——对大多数男人而言，做一个女人不算作为人的一种方式。作为非男性是作为非人的第三种主要方式。
哲学家试图通过规定无羽毛的双足动物的特殊性帮助澄清这种混淆，解释作为人的关键所在。柏拉图认为，我们和动物之间有巨大的差异，这种差异值得考虑和推敲。他认为，人具有特殊的附加要素，这种要素把他们置于与野兽不同的本体论范畴。对这个要素的尊重提供了人们彼此友好的理由。像尼采这样的反柏拉图主义者的回答是，从长远来看，促使人们停止彼此谋杀、强奸和阉割的企图注定失败——因为关于人性的真正真理是，我们是惟一卑鄙和品种危险的动物。当现代的柏拉图崇拜者宣称所有无羽毛的二足动物——甚至包括愚人和像小孩的人、妇女、鸡奸者——都具有同样的不可剥夺的权利时，尼采的崇拜者的回答是，“不可剥夺的权利”观念，像特殊的附加要素观念一样，是物种的弱者抵挡强者的一个可笑的软弱的尝试。
正如我所看到的，在我们这个世纪所取得的一个重要的理智进展是，对柏拉图和尼采之间的有关我们真正像什么的这个争论的兴趣在逐渐减弱。人们越来越倾向于忽视“我们的本质是什么？”这个问题，而以“我们对我们自己能够了解什么？”这个问题取而代之。与我们的祖先相比，我们比较不倾向于认真对待“人性理论”，比较不倾向于把本体论或历史学或生态学作为生活的指导原则。我们比较不倾向于提出“我们是什么”这样的本体论问题，因为我们已经开始看到历史学和人类学的主要教训是我们的特别的易适应性。我们逐渐把我们自己看做易受影响的、多变化的、自我塑造的动物，而不是理性的动物或残忍的动物。
我们最近假设的形态之一是人权文化。我从阿根廷的法学家和哲学家埃德瓦多·拉伯西（Eduard Rabossi）那里借用了“人权文化”这个术语。在一篇题为“自然化的人权”文章中，拉伯西论辩说，哲学家们应该把这种文化看做“二战”大屠杀后的新的、受欢迎的事实。拉伯西想要他们不再回避这个事实，不再试图揭示和维护其哲学前提。按照拉伯西的看法，像阿兰·吉沃斯（Alan Gewirth）这样的哲学家是错误的，因为他们论证人权不可能依赖于历史的事实。拉伯西说道：“我的基本观点是，人权现象使人权的基础主义过时和跟不上潮流。”[4]
人权基础主义毕竟是准柏拉图者最终战胜其对手的继续努力。拉伯西宣称这种努力不合时宜，这个观点在我看来真实而且重要；它是本文的主要论题。我将要进一步阐述和维护拉伯西的主张——“人是否拥有《赫尔辛基宣言》所陈述的权利”这个问题不值得提出。尤其是，我将要维护这个主张——除了历史上偶然的有关世界事实和文化事实外，任何与道德选择相关的东西都无法把人和动物区分开。
这个主张有时被愤愤不平地拒绝它的那些人称为“文化相对主义”。他们拒绝它的一个理由是，在他们看来，这种相对主义似乎与我们的人权文化在道德上优于其他文化这个事实不相容。我很同意我们的人权文化在道德上较优越，但我不认为这种优越性支持普遍人性的存在。只有在我们假设道德优越性主张必须包括知识优越性主张——即假设这种主张如果不为有关特殊人性的知识所支持就站不住脚——的情况下，这种优越性才支持普遍人性的存在。但我们不清楚为什么“对人的品德的考虑”——我们对塞族人和穆斯林、基督徒和异教徒、同性恋者和非同性恋者、男性和女性之间的差别的感受无关紧要——必须以这种属性的存在为前提。
从传统上说，想像上的“基于”道德性之上的共有人性的名称是“合理性”。文化相对主义与非理性主义相联系，因为它否认道德上重要的超文化事实的存在。的确，为了赞同拉伯西，一个人必须在该意义上是非理性主义者。但一个人不必在不再使他的信念之网尽可能融贯、尽可能结构清晰这个意义上成为非理性主义者。把合理性仅仅看做以这种融贯性为目标的哲学家，例如我本人，同意“拉伯西的基础主义方案已经过时”这个观点。我们的任务是使我们自己的文化——人权文化——更有自我意识、更强大，而不是通过诉诸某种超文化的东西证明它较之于其他文化的优越性。
我们认为，大部分哲学能希望去做的是，概述我们受文化影响的在各种情形下做适当的事情的直觉。这种概述是通过系统地表达一般化实现的，从一般化中这些直觉能够在无争议的辅助定理的帮助下被演绎出来。一般化不被看做以我们的直觉为基础，而是被看做是对直觉的概述。约翰·罗尔斯的“差异原则”和美国高级法院最近几十年的宪法性“私有权利”的建构是这种概述的一个范例。我们认为表述这种概要性的概括的关键是增进可预测性，从而增进我们制度的力量和效率，并加强使我们在一个道德共同体中聚合在一起的共享的道德同一性的意义。
基础主义哲学家，如柏拉图、阿奎那和康德，希望给这种概要性的概括提供独立的支持。他们喜欢从进一步的前提——能够独立于已被概述的道德建制的被认为是真的前提——推出这些概括。通过提供那些直觉的内容能够被其演绎的前提，这种前提被假定为给我们的直觉提供辩护。我将把所有这些前提归结在“有关人类本性的知识主张”这个标题下。在这个宽泛的意义上说，声称知道我们的道德直觉是大写的“善”（Good）的形式的回忆，或我们是爱神的不顺从的孩子，或人由于有尊严而不仅仅是价值而区别于其他种类动物，都是关于人性的主张。像人仅仅是自私基因的表达手段或仅仅是权力意志的爆发这样的相反主张也是如此。主张这种知识就是主张知道某种东西能够纠正道德直觉——尽管它本身不是道德直觉。这种道德知识观念的实质是，整个社会可能会认识到它对正确的事情的大多数直觉是错误的。
但是，假如我们现在问：存在这种知识吗？那是什么种类的问题？从传统观点看，它是哲学问题，属于认识论的一个分支，以“元伦理学”为人们所知。但从我所赞成的实用主义观点看，它是一个实效问题：一个关于如何最好地把握历史的问题——如何最好地实现由启蒙运动所描绘的乌托邦。如果企图获得这种知识的那些人的活动在实现这种乌托邦的过程中似乎没有什么用处，那就是认为不存在这种知识的一个理由。如果改变道德直觉的大部分工作似乎是通过控制我们的情感而不是通过增长我们的知识完成的，那就是认为不存在像柏拉图、阿奎那和康德这样的哲学家希望获得的那种知识的一个理由。
这种反柏拉图主义的实用主义论证和剥夺意欲为赢得战争作出牺牲的牧师的工资这个论证具有相同的形式，这个论证说，赢得战争的真正工作似乎是由将军完成的，而只字不提愚蠢的士兵。这个论证并不说：因为似乎不存在上帝，所以可能无需支持牧师。相反，它说：因为显然无需支持牧师，所以可能不存在上帝。我们实用主义者根据“人权文化的出现似乎不归功于增长的道德知识，而完全归功于倾听悲哀的和伤感的故事”这个事实，得出“可能不存在柏拉图所设想的那种知识”这个结论。我们继续论证，由于任何有用的工作似乎都不是通过坚持所谓非历史的人类本性完成的，可能并不存在这种本性，或至少在该本性中没有什么东西与我们的道德选择有关。
简言之，我对道德知识诉求的有效性的怀疑是对因果效验的怀疑，不是对认知状态的怀疑。我的怀疑与“元伦理学”标题下所讨论的任何理论问题无关，即与事实和价值的关系、理性和激情的关系、认知和非认知的关系、描述性的陈述和指导行动的陈述之间的关系这些问题无关。它们也与实在论和反实在论问题无关。在实用主义者看来，道德的实在论和道德的反实在论之间的差别不会造成任何实践的差别。另外，这种元伦理学问题以柏拉图式的“以有效地解决问题为目标的探究和以所谓‘出于自身考虑的真理’为目标的探究”之间的区分为前提。如果人们追随杜威，把一切探究——物理学中的和伦理学中的探究——看做是实际的对问题的解决，或者如果人们追随皮尔士，把所有信念看做行动指引，这种区分就会崩溃。[5]
无论如何，即使在牧师受领养老金退休之后，对某些牧师的记忆仍然可能为社团所珍视——尤其是对他们的预言的记忆。我们仍然深深地感激像柏拉图和康德这样的哲学家，这不是因为他们发现了真理，而是因为他们预言了世界主义的乌托邦——对于这些乌托邦的细节他们可能弄错，但是如果我们没有听过他们的预言，我们可能绝不会为达到它们而斗争。只要我们了解（尤其是讨论）“人是什么？”问题的能力似乎是我们人类的最重要的东西，像柏拉图和康德这样的人就会使乌托邦预言和认识某种深刻的和重要的东西——关于灵魂的部分或共同的道德意识的先验状态的某种东西——的主张相伴随。但是，在过去的两百年里，这种能力和那些问题似乎逐渐变得比较不重要了。拉伯西在他的“人权基础主义已经过时”的断言中所概括的就是这种文化潮流的变迁。在本论文的剩余部分，我想要着手处理下述问题：为什么与两百年前的状况相比，知识现在对我们的自我形象而言变得比较不重要了？为什么与启蒙时代的状况相比，把文化建立在自然之上的努力和把道德义务建立在跨文化普遍性知识之上的努力对我们而言似乎比较不重要了？为什么在“人类事实上拥有赫尔辛基宣言所罗列的权利吗？”这个问题中存在那么少的共鸣和那么少的目标？简言之，为什么道德哲学变成我们文化的如此不起眼的部分？
对这些问题的一个简单回答是：因为在康德时代和我们的时代之间，达尔文的论证使大部分知识分子不再相信人类包含特别的附加成分。他使我们大多数人相信，我们是具有特别天资的动物，能够为我们自己的进化负责的聪明的动物。我认为，就其本身而言，这个回答是正确的。但是，它导致了一个进一步的问题：相比较而言，为什么达尔文那么容易成功？为什么他不像伽利略和牛顿那样导致创造性的哲学骚动？
17世纪新科学对德谟克利特一卢克莱修的微粒自然图景的复兴使康德感到惊恐，促使他创造了先验哲学，创造了全新的知识种类，能够把微粒的世界图景降低到“表象”地位的知识种类。康德的范例鼓舞了这样一个观念：哲学家，作为有关知识的性质和范围的专家，能够充当至高的文化裁决人。[6]但是，到达尔文时代，这个观念已经开始显得古怪。支配19世纪早期理智世界的历史主义已经创造了一个反本质主义的基调。所以，当达尔文出现时，他适应赫德和黑格尔开始拓殖的进化生态龛。居住在这个生物龛中的知识分子期望未来，而不是永恒。他们更喜欢有关如何改变事物的新观念，而不是决定变化合意性的稳定标准。他们认为柏拉图和尼采都已过时。
达尔文的相对容易胜利和我们自己不断增长的用知识取代希望的意愿的最好解释是，19世纪和20世纪的欧洲人和美国人看到了财富、教养和闲暇的惊人增长。这种增长使道德进步速度的空前加速成为可能。像法国大革命和横渡大西洋的奴隶贸易的结束这样的事件促使19世纪处于富裕和民主中的知识分子说：对我们而言，知道我们生活在人类能够使事情变得更好的时代就足够了。[7]我们无需在这个历史事实背后挖掘有关我们实际上是什么的非历史事实。
在法国大革命后的两个世纪中，我们已经了解到人类远比柏拉图或康德梦想的更易适应。我们对这种易适应性的印象越深，对有关我们非历史本性问题的兴趣就越小。我们越是看到重新创造我们自己的机会，就越会认为达尔文给我们提供的不是有关我们实际上怎样的另外一个理论，而是我们无需问我们实际上如何的理由。现在，说我们是聪明的动物，不是断言某种哲学的和悲观主义的东西，而是断言某种政治的和有希望的东西。这就是拒绝考虑康德的“人是什么？”问题，并且用“我们能够给我们的曾孙准备什么样的世界？”这个问题取而代之。
在“什么是人类深刻的非历史本性？”意义上说，“人是什么？”这一问题的通俗性归功于对该问题的标准回答：我们是理性的、除单纯的感觉外还能认知的动物。这种回答的残留的通俗性对康德的惊人主张——多愁善感和道德性没有任何关系，存在某种人类独特地和跨文化地称为“道德义务感”的东西，这种东西和爱、友谊、信任或社会协同性无关——的残留的通俗性负责。只要我们相信这种回答，像拉伯西这样的人必将经过一段艰难时期才能使我们相信，人权基础主义是一个过时的方案。
为克服这种独特意义的道德义务观念，对“什么东西使我们区别于其他动物？”这个问题，我们不能再以“我们能够认知而它们只能感觉”来回答。我们应该以“我们能够比它们在更大得多的范围内彼此感觉”来取而代之。这个取代将促使我们把基督教的爱比知识更重要这个意见从新柏拉图主义的“有关真理的知识将使我们自由”这个意见中解脱出来。因为，只要我们认为存在倾向于正义的非历史的权力——被称为真理或合理性的权力——我们就不能够把基础主义置于脑后。
拒绝考虑基础主义的最好的论证，而且可能是惟一的论证，是我已经提到的那个论证：这样做会更有效率，因为它让我们把我们的精力集中于控制情感，集中于情感教育。那种教育使不同种类的人们彼此很好地相识，从而比较不倾向于把与他们不同的那些人看做仅仅是准人类。这种情感控制的目标是扩展“我们的人种”和“像我们的人们”这样的术语的所指范围。
关于如何补充这个从增长效率出发的论证，我所能做的一切是提供一个意见——关于柏拉图如何设法使我们相信普遍真理知识如同他所认为的那般重要的意见。柏拉图认为，哲学家的任务是回答“为什么我应该是有道德的？为什么有理性就是有道德的？为什么有道德符合我的利益？为什么有道德符合人类本身的利益？”这样的问题。他这样考虑，因为他认为对待像色拉叙马霍斯（Thrasymachus）和高尔吉亚（Gorgias）这样的人的最好的方法是向他们展示，在获得自我认知中他们具有他们所没有意识到的利益，具有做理性的人的利益。由此柏拉图把真实的自我和虚假的自我之间的区分强加给我们。到康德时代，这种区分被变形为无条件的、严格的道德义务和灵活的、经验上可确定的自利之间的区分。当代的道德哲学仍然充满自利和道德性之间的这种对立，这种对立使我们难于认识到，我对于人权文化的一部分的自豪和我的财务成功或性成功意愿一样，对我的自我而言都不是外在的。(https://www.daowen.com)
如果柏拉图像亚里士多德一样，确定对于像色拉叙马霍斯和卡里可（Callicles）这样的人没有多少事情值得做，问题是如何避免生育像他们这样的孩子，情况就会更好。柏拉图坚持，通过诉诸比情感更高的力量，通过诉诸理性的力量，他能够重新教化在没有获得适当的道德情操的情况下成长起来的人，这样，他一开始就使道德哲学不顺利。他使道德哲学家集中注意相当罕见的精神变态者，即只关心自己而根本不关心他人的人。道德哲学已经系统地忽视了更普通得多的情形：这个人对待相当窄的范围内的无羽毛二足动物时，在道德上是完美无缺的，但他仍然不关心这个范围之外的那些人的痛苦，他把那些人看做似是而非的人。[8]
柏拉图把东西置于高处，以至于道德哲学家认为，除非他们使理性的自我中心主义者相信他不应该是一个自我中心主义者——通过向他讲述他的真实的（但不幸被忽视）自我使他相信，否则他们就已经失败。但是，理性的自我中心主义者不是问题。问题是勇敢而又自尊的塞族人，他把穆斯林看做被阉割的狗。他所热爱的是勇敢的士兵和好同志，这些人为他的同伴所热爱，但他把妇女看做是危险的、恶毒的荡妇和母狗。
柏拉图认为，使人们更好地彼此相处的方法是，指出他们共同具有的东西——合理性。但是，对于我刚才描述的那些人而言，指出许多穆斯林和妇女擅长数学或工程学或法学这个事实并没有多少用处。满怀愤恨的年轻纳粹流氓完全意识到许多犹太人是聪明的和博学的，但是，这只能增加他们在鞭打这些犹太人时所获取的快乐。让这些人读康德的著作并使他们同意人们不应该把理性的代理人仅仅看做工具，也没有多少用处。因为一切依赖于谁被视做同类的人，谁在惟一的相关意义上被视做理性的代理人——理性的代理和我们道德共同体中的成员资格同义。
直到最近，对大多数白人而言，大多数黑人并不被这样看待。直到17世纪前后，对大多数基督徒而言，大多数非基督教徒并不被这样看待。对纳粹党徒而言，犹太人不被这样看待。对平均年收入少于两千英镑的那些国家的男性而言，大多数女性仍然不被这样看待。每当部落和国家的竞争变得重要时，敌对部落和国家的成员就不被这样看待。康德对应归于理性代理人的尊敬的解释告诉你，你应该把你对像你自己一样的人的尊敬扩展到所有无羽毛的二足动物。这是一个很好的建议，一个使基督教的人类兄弟关系原则世俗化的好信条。但是，它从未得到过以中立的前提为基础的论证的支持，而且绝不会得到这种支持。在启蒙运动之后的欧洲文化圈之外，即在由一直掌握另一个的情感达两百年的相对安全和可靠的人们构成的圈子之外，大多数人简直无法理解为什么生物种类的成员资格被认为满足道德社会中的成员资格。这不是因为他们不够理性。典型地是因为他们生活在这样一个世界中：这个世界太危险——常常是过分地危险——以致无法让人们的道德团体感超出家庭、氏族或部落的范围。
如果认为白人好于黑人、男性好于女性、塞族人好于穆斯林、或异性恋者好于同性恋者，有助于将我们的人种连接到拉伯西所谓的由人权文化统治的“行星社会”里，那么，无论对康德的主张——注意你们共同拥有的东西，即你们的人性，比注意这种琐碎的差异更重要——说些什么也都没有用。因为我们试图说服的人们将会回答，他们没有注意到那种东西。这种人在道德上违背了这个提议：他们应该把不是亲属的某个人当做仿佛是一个兄弟，或者把黑鬼看做仿佛是白人，或者把有怪癖的人看做仿佛是正常人，或者把不信宗教者看做仿佛信仰宗教的人。他们违背了这个提议：他们应该把他们不看做人的那些人看做仿佛是人。当功利主义者告诉他们，我们的生物种类成员所感受到的一切快乐和痛苦都同样与道德思考相关时，或者，当康德主义者告诉他们进行这种思考的能力足够作为道德共同体的成员资格时，他们表示怀疑。他们回答说，这些哲学家似乎忘记了明显的道德区分，任何体面的人都会划分的区分。
这个回答不只是修辞的手段，它也无论如何不是非理性的。这些人的一致性——我们应该说服他们加入我们以欧洲为中心的人权文化和他们对不属于他们这个集团的人们的感受有密切关系。大多数人——尤其是相对于未受欧洲启蒙运动触动的人们——简直不把他们自己首先看做是人。相反，他们把他们自己看做某种好的人类——某种被明确界定为与特别的坏的种类相对立的人类。这里的关键是，他们对自己的感受是，他们不是不信教者，不是有怪癖者，不是妇女，不是不可接触的人。恰恰就他们是贫困的而言，就他们的生活总是处于危险中而言，为了维持他们的自尊，他们除了为不处于贫困和危险而自豪外，不拥有什么其他东西。从“人类”这个词被当做“我们部落成员的同义语”的时代以来，我们总是依据人种的“范式”成员来思考人类。我们把“我们”——“真实的人类”——和人类的退化的或堕落的或变形的范例相对照。
我们主张欧洲中心论的知识分子喜欢表明，通过运用那种示范能力——即理性，我们作为典范的人已经克服了这种原始的狭隘主义。所以，我们断言，与我们缺乏合作是由于“偏见”。以这种方式使用这些术语可能会使我们点头同意柯林·麦克金（Colin MacGinn）的观点，他在他最近一部著作[9]的导言中告诉我们，学会区分正确与错误并不像学法语一样困难。麦克金解释说，赞同他的道德观的惟一障碍是偏见和迷信。
当然，人们能够理解麦克金的意思：如果像我们许多人一样，你教导学生——在大屠杀阴影下成长起来的学生——相信反对种族或宗教集团的偏见是一种可怕的事情，那就不难于使他们转向关于堕胎或同性恋权利等等的标准自由主义观点。你甚至可能使他们停止吃动物的肉。你必须做的一切是使他们相信，所有论证在另一方面诉诸“道德上无关的考虑”。你通过操纵他们的情感来这样做，以致他们把自己想像为受轻视和受压迫者。这种学生已经如此过分地讲究，以致他们急切地以非排斥性的术语界定他们的一致性。这些学生发现任何需要慎重对待的麻烦的人们是他们看做非理性的那些人——宗教的基础主义者、得意的强奸犯或自夸的光头青年。
在世界各地培育这种讲究的、宽容的、富有的、可靠的、受他人尊敬的几代学生恰恰是实现启蒙乌托邦所需要的——实际上是所需要的一切。我们能够养育的这样的年轻人越多，我们的人权文化就会变得越发强大和普遍。但是，鼓励这些学生把他们不容易容忍的偏狭的人称为“非理性的”，这不是一个好的想法。因为柏拉图—康德的描述词表明，只要多加努力一点，这些其他人的灵魂的好的和理性的部分可能胜过坏的和非理性的部分。它表明，我们好人知道这些坏人所不知道的某些东西，而且可能他们所不知道的东西就是他们自己的愚蠢的错误。毕竟，他们必须做的一切是更努力地思考、更多一些自我意识、更加理性一些。
但是，这些坏人的信念并不比种族、宗教、性别和性偏好在道德上都是不相干的这个信念更多或更少理性——这些全都为生物种类的成员资格所超越。正如像麦克金这样的道德哲学家所使用的，“非理性的行为”这个术语所意指的，不过是“我们如此强烈地不赞同的行为，以致在被问及我们为什么不赞同它时，我们的铲就被翻过来”。所以，最好教导我们的学生说，这些坏人并不比我们好人较不理性，较少有洞察力，较多偏见。确切地说，坏人的问题是在他们的教养环境中他们并不像我们一样幸运。我们并不把企图找到并且杀死萨尔曼·纳旭迪（Salman Rushdie）的那些人看做是非理性的，相反，我们把他们看做是丧失受教育权利的。
基础主义者认为这些人被剥夺了真理，被剥夺了道德知识。但是，我们最好把他们看做被剥夺了两种具体的东西：安全和同情，这种看法更具体、更明确、对可能的补救而言更具有启发性。用“安全”这个词，我意指的是足以摆脱危险的生活条件，它使某人与他人的差异对他的自尊、对他的价值感而言成为无关紧要的东西。北美人和欧洲人——虚构人权文化的人们——比任何其他人都更多地享有这些条件。我用“同情”这个词意指的是雅典人在看完埃斯库罗斯的《波斯人》之后比以前更多地拥有的那种反应，美国的白人在阅读《汤姆叔叔的小屋》之后比以前更多拥有的那种反应，我们在看完有关波斯尼亚种族灭绝的电视节目后更多地拥有的那种反应。安全和同情伴随发生，由于相同的理由，和平同经济的生产率伴随发生。情况越艰难，你不得不惧怕的东西就越多；你的状况越危险，你可能就越没有时间或精力考虑和你并不直接发生联系的人们的情况如何。情感教育只能对能够充分放松以倾听他人声音的人起作用。
如果拉伯西和我在认为人权基础主义过时方面正确的话，那么，关于我们知识分子如何加速启蒙乌托邦的实现（这是休谟和康德二人都渴望的），休谟是比康德更好的忠告者。在当代哲学家中，最好的忠告者在我看来是安内特·拜尔（Annette Baier）。拜尔把休谟描绘为“妇女的道德哲学家”，因为休谟坚持“得到矫正的（有时是得到规则矫正的）同情，而非辨别法则的理性，是基本的道德能力”。[10]拜尔希望我们摆脱柏拉图的“我们拥有一个真实的自我”和康德的“有道德的就是理性的”这两个观念。为了支持这个方案，她建议我们把“信赖”，而不是把“义务”，看做基本的道德观念。这种取代意味着不把人权文化的传播看做是我们对道德守则的要求变得更有意识了，而看做是拜尔所谓的“情操的进步”。[11]这种进步表现为，越来越能够把我们自己和与我们很不相像的人们之间的相似性看做在重要性上超过差异。这就是我所说的“情感教育”的结果。重要的相似性不是共同享有例示真实人性的深层的真实自我的问题，而是抚育我们的父母和我们的孩子的这种小的、外表上的相似性——并不以任何有趣的方式把我们和许多非人的动物区分开来的相似性。
无论如何，要接受拜尔的意见，我们必须克服我们的这种感觉：情感是一种过于微弱的力量，因而需要某种更强大的东西。理性比情感更“强大”这个观念，惟有坚持道德义务的无条件性才有力量使人类变得更好这个观念，非常持久。我认为，这种持久性主要起因于一个半意识的理解：如果我们把道德进步的希望交给情感，我们实际上正在把它们交给谦卑的东西。我们将依赖于有力量改变事物的那些人——像富有的新英格兰废奴主义者或像罗伯特·欧文和恩格斯这样富有的软心肠的人——而不依赖于有力量超过它们的某种东西。我们将必须接受这个事实：波斯尼亚的妇女的命运依赖于电视记者是否设法给她们做哈里特·斯托（Harriet Beecher Stowe）[12]设法给黑人做的那些事情——这些记者是否能够让我们（在安全国家的后方听众）感觉到这些妇女比我们以前了解的更像我们，更像真正的人。
依赖情感的指示，而不依赖理性的命令，就是认为有权力的人会逐步停止压迫他人或赞成对他人的压迫出于单纯的任性，而不是出于对道德守则的服从。但是，认为我们对公平社会的惟一希望存在于使闲暇阶级的自我满足之心软化，这是令人厌恶的。我们想要道德进步从下面迸发，而不是耐心等待来自上面的屈尊。康德的“无条件的道德义务”的观念——由深刻的非历史的非偶然的力量强加的义务——的残余流行在我看来几乎完全起因于我们对如下观念的憎恶：在上层的人们把未来掌握在他们手里，一切取决于他们，不存在任何我们能够求助它以对抗他们的更强有力的东西。
像所有其他人一样，我们也更喜欢获得乌托邦的底朝天的方法——使最后一位东西成为第一位东西的迅速的运气颠倒。但是，我不认为这是乌托邦事实上如何产生的方式。我也不认为我们对这种方式的偏好会导致对下述观念的任何支持：启蒙方案存在于每个人类灵魂的深处。
那么，为什么这个偏好使我们抵制“感情脆弱可能是我们拥有的最好的武器”这个想法呢？我认为尼采给这个问题提供了正确的解答：我们出于怨恨而抵制。我们憎恶这个观念：我们应该等待强者把他们的贪婪的小眼睛转向弱者的苦难，慢慢地开启他们的已经枯萎的小心肝。我们不顾一切地希望存在某个更强大和更有力的东西，如果强者不做这些事情的话，这个东西就会损害他们——这个东西如果不是报复性的神的话，那么，它就是报复性的被激怒的无产阶级，或至少是一个报复性的超我，或再至少是康德的纯粹实践理性法庭的受冒犯的统治者。按照尼采的看法，对非偶然的和强有力的同盟者的迫切希望，是柏拉图主义、宗教对神圣的全能者的强调和康德的道德哲学的共同的核心。[13]
我认为尼采在提供这个诊断时确实击中了要害。桑塔亚那[14]所谓“超自然主义”的东西，即理想和权力的混淆，是康德的下述断言之依据所在：把陌生人包含在我们的道德共同体内比排斥他们不仅更适宜，而且更合理。当然，如果我们在这一点上同意尼采和桑塔亚那的观点，那么，我们就得不到任何理由抛弃启蒙方案，正如尼采所做的那样。我们也得不到任何理由，以桑塔亚那、奥特加（Ortega）、海德格尔、斯特劳斯和福柯这些尼采崇拜者的方式，对这个启蒙方案的运气表示有嘲笑意味的悲观。
因为，尽管尼采正确地把康德对无条件性的强调看做是对怨恨的表达，但他非常错误地把基督教和民主革命年代看做人类退化的象征。令人遗憾的是，他和康德彼此共同分享某种东西（他们二者都不和哈里特·斯托分享这种东西）——艾里斯·梅多赫（Iris Murdoch）称为“干性”的东西和雅克·德里达称为“男性中心主义”的东西。二者思想中的共同要素是对纯洁性的欲求。这种纯洁性不仅表现为自主，即掌握某个人自己，而且表现为拥有那种自我意识的自我满足，萨特把这种东西描绘为为己和为他（in-itself and for-itself）的完美结合。萨特指出，只要人们能够摆脱一切粘腻的、污秽的、潮湿的、多愁善感的和女人气的东西，这种综合就能够达到。
尽管对男性的纯洁性的这种渴求使柏拉图和康德相联系，但是尽可能把许多不同种类的人们带进一个国际都市的渴求使康德和斯托（Stowe）相联系。在道德思想史中，康德代表处于宣判色拉叙马霍斯（Thrasymachus）的非理性有罪的绝望努力和把所有的新的无羽毛二足动物看做我们当中的一员的有希望的努力之间的过渡阶段。康德的错误是，认为在放松基督教信仰之后，拥有适当的、克制的、非狂热形式的基督教兄弟般关系的惟一的方式是使基督教哲学思想的主题复活。他想通过和尽可能不像其本身的自我间的相互作用，使核心自我的知识做只有通过该自我的不断更新和不断再造才能完成的事情。
康德完成了过渡时期所需要的那种尴尬的平衡行动。他的方案介于垂死的唯理论传统和新的民主世界的想像之间，这个新的民主世界就是拉伯西所谓“人权现象”的世界。随着这种现象的到来，康德的平衡行动已经变得过时和不重要。我们现在处于一个抛弃如下观念的最后残余的有利位置：人类是以认知能力而不是以友谊和不同部族、种族之间通婚的能力作为区别性特征的，是以严格的合理性而不是以灵活的感性作为区别性特征的。如果我们这样做，我们就会已经放弃这个观念——对道德教育而言，关于我们共同拥有什么的真理的确定知识是先决条件——以及特殊的道德动机的观念。如果我们完成了这些事情，那么，我们将把康德的《道德的形而上学基础》看做《汤姆叔叔的小屋》的先驱者——看做是对新的理智时代的期望的让步，在新的理智时代，探求准科学知识似乎是对宗教排外主义的最好的回应。[15]
不幸的是，许多哲学家，尤其在讲英语的世界，仍然试图抓住柏拉图的主张——人类的主要任务是认知。这种主张是康德和黑格尔认为我们必须坚持不放的生命线。[16]正如康德和黑格尔之间那个时期的德国哲学家把他们自己的任务看做是从休谟那里拯救理性一样，许多讲英语的哲学家现在把他们自己的任务看做是从德里达那里拯救理性。但是，有了事后聪明和拜尔的帮助，我们已经学会不把休谟看做危险的肤浅的攻击传统观念的人，而看做是最潮湿的、最灵活的、最少男性中心主义的启蒙思想家。我怀疑，有朝一日，我们的子孙可能希望，德里达的同时代人已经能够不把他看做是肤浅的传统观念的攻击者，而看做是多愁善感的教育者，是另一个“妇女的道德哲学家”。[17]
如果某个人遵循拜尔的劝告，他将把道德教育者的任务视为，不是去回答理性的自我中心主义者的问题“为什么我们应该是道德的”，而是去回答更为经常地被提出的问题“为什么我们应该关心陌生人——与我们没有血缘关系的人、我们发现其习惯令人厌恶的人？”对后一个问题的传统回答是，“因为血缘关系和习惯在道德上是不相干的，和同一人种中的成员资格的认同所强加的义务不相干”。这个回答从来就不很有说服力，因为它以尚未解决的问题作为论据：单纯的人种成员资格实际上是否是更亲近的血缘关系的代用品。另外，这种回答给尼采的使人困窘的回答大开方便之门：尼采所嘲笑的普遍主义观念将会穿过惟一的奴隶的头脑——或许是一位知识分子，一位牧师，其自尊和生计都依赖于使我们其他人接受一个神圣的、无可争议的、不可挑战的悖论。
一种更好的回答是那种冗长的、悲哀的、感伤的故事，它的开头部分是，“因为这是在她的处境中所渴望的东西——她远离家乡、生活在陌生人当中”，或者“因为她可能成为你的儿媳”，或者“她的妈妈会为她感到悲伤”。这种故事在许多世纪里重复并发生变化，促使我们——富有的、安全的、有力量的人们，容忍甚至爱护软弱的人——这些人的外表或习惯或信念初看起来似乎是对我们自己的道德特性的冒犯，是对我们允许的人类变异界限观念的冒犯。
对像柏拉图和康德这样的人——他们相信哲学上的有关人是什么的确定真理——而言，只要我们还没有回答“是的，但是，对她而言，我处于道德义务的约束下吗？”这个问题，我们的工作就仍然是不完整的。对像休谟和拜尔这样的人而言，提出该问题就是理智不成熟的标志。但是，只要我们同意柏拉图的“正是我们的认知能力使我们成为人”这个观点，我们将会继续问该问题。
柏拉图从事写作的年代离我们很久远，在那个年代，我们知识分子必须假装为僧侣的继任者，必须假装知道某种相当深奥的东西。休谟尽力嘲弄我们，尽力使我们摆脱这种伪装。拜尔——在我看来他是最有原创性和最有益的当代道德哲学家——仍然尽力嘲弄我们，尽力使我们摆脱它。我认为，拜尔可能终究会成功，因为她有过去两百年的道德进步史作为支撑。人们最容易理解，这两百年不是加深我们对理性本性或道德本性的理解的时期，而是这样一个时期——在其间出现了令人惊奇的情感的迅速进步，在其间我们为悲哀的和伤感的故事所感动而投入行动变得更加容易得多。