哲学问题的偶然性：米歇尔·艾尔斯论洛克
在一篇名为“当今的哲学史；和可感性质的事例”的有趣论文中，马格丽特·威尔逊赞同乔纳森·李发现大可质疑的“历史意识对哲学家而言的范畴重要性的……事例”。[21]像威尔逊一样，我同意李的观点：“与富有想像力的观点相比，［已故的大哲学家］的实际观点很可能在哲学上是贫乏的”。[22]我也同意威尔逊的看法：乔纳森·本内特不正确地归属于洛克的某些观点给李的观点提供了极好的说明。[23]更为一般地说，我同意李和威尔逊二人的看法：许多哲学工作最好仅仅处置那种对历史背景的倨傲的注意，理查德·沃尔逊称这种注意为“幽灵的哲学史”[24]——对过去的极端恶劣的错误如何被克服的戏剧化的叙述。
这种哲学最好以我所谓（库恩加以仿效）“常规”哲学的方式进行。我认为，沃尔逊正确地指出，这种哲学的实践通常要求对特殊的“幽灵历史”（例如在亚里士多德《形而上学》的第2卷和在艾耶尔的《语言、真理和逻辑》中所提供的那种历史）的一般接受。他继续说道，主张这种历史“展示历史的重要逻辑内容或概念内容”是“强烈的自我满足的假设”。常规的哲学家，即毫不怀疑目前所讨论的许多问题是真正问题的哲学家，运用这种幽灵的历史使她自己相信，她无需质疑用于提出这些问题的术语。这给她提供了同种确信：她的物理学同事从宇宙学的理性战胜偏见和迷信的历史叙述，获得那种聚焦于伽利略的探究历史的叙述中。在幽灵哲学史中，类似于伽利略的角色——首先把哲学置于可靠道路（哲学现在有目的地沿着这条路阔步前进）的角色——是由洛克、康德、弗雷格和尼采这些人物扮演的。
但是，除了常规哲学，还有革命的哲学。革命的哲学同公认的哲学做斗争，正如伽利略同亚里士多德传统作斗争一样。这种哲学通常从对当前流行的幽灵史及其伴随的自我满足的假设开始。哲学中的典型的革命运动，同科学中的革命运动一样，表现为断言某个领域的所有成果或大部分成果建立在错误的基础上。但是，与革命的科学家典型地宣称能够用一个正确的答案取代对一个有效问题的错误答案不同，革命的哲学家典型地宣称，他们先辈的错误在于问糟糕的问题。治疗步骤典型地需要历史的支持。
人们甚至无法说历史意识对治疗的哲学家而言是“绝对”重要的。维特根斯坦在缺乏这种历史意识的情况下就处理得很好。但是，对不太有天赋的哲学治疗家而言，重要的是能够断言哈贝马斯关于黑格尔所断言的东西，以及赖尔和图尔明关于笛卡尔所断言的东西：这里的关键是，历史上伟大的思想家应该做如此这般的事情，而不是做他实际所作的事情。如果他所作的事情正确，当代哲学家就不会仍然在问一些糟糕的问题。
糟糕的答案和糟糕的问题之间的区分肯定是模糊不清的。通过使讨论中的问题变得足够小，人们能够依据一个糟糕的问题而不是依据一个糟糕的答案来描绘任何科学革命。例如，人们能够批评亚里士多德用一个糟糕的答案“第五要素”来回答一个较大且较好问题“月亮由什么构成？”或者，人们能够批评他问较小的糟糕的问题“为什么月亮不像所有的其他炽热的东西一样从地球向上升起？”——这个问题预先假定自然的运动和猛烈的运动之间的糟糕区分。与此相似，人们能够依据一个糟糕的答案（通过使之足够大）来重新描绘任何哲学革命。这样一来，人们就能够批评康德问糟糕的小问题“先天综合命题是如何可能的？”——这个问题预先假定两个糟糕的区分，以及这个可疑的断言：我们知道如何发现与因果的现实性条件相对立的非因果的可能性条件。但是，人们还可以批评他给合适的大问题“我能够知道什么？”[25]提供了一个糟糕的答案——“惟有现象的实在”。
尽管有这种模糊性，但科学家总是能够把他们的革命发现改写为某个适当问题的更好的答案。这种适当的问题最好和“我们如何能够治愈病人？”或“我们如何能够预测天体运动？”一样显而易见，对于这样的问题，他们的所有先驱和后继者都会同意它们是值得回答的。对这种无争议的问题的坚持给我们提供了断言科学取得进步的理由。对哲学进步的怀疑使人怀疑存在所谓“哲学”这样一个持续的学科。即使在伽利略和哥白尼取代亚里士多德和托勒密之后，力学仍然是力学，天文学仍然是天文学。这是因为科学史家同意仅仅在回顾的意义上使用像“力学”和“天文学”这样的术语，这种回顾把我们目前对这些术语所意味的东西的看法考虑在内。但是，这种回顾的技巧在哲学史家中间更具有争议性。这些历史学家争论的问题之一是，譬如说，认识论和形而上学是否有从亚里士多德经洛克到海德格尔的持续历史。
我们当中怀疑这种哲学分支的持续性的人试图洞悉一系列多半不连续的问题，即那种所谓的“哲学”问题。这种问题是由不同的文化危机产生的，这种文化危机差异如此之大，以致把洛克看做亚里士多德的后继者或看做海德格尔的先驱，都没有什么意义。尤其是，像我自己这样的治疗哲学家，倾向于接受杜威的《哲学的改造》的第一章所提供的元哲学，特别是杜威的结论：
当人们承认，在处理终极实在的伪装下，哲学已经被嵌入社会传统的宝贵价值所占据，它源于社会目的的冲突，源于继承的制度和不相容的当代倾向的冲突，这样，他们将会看到，未来哲学的任务是，按照他们自己时代的社会和道德冲突澄清人的观念。[26]
如果某人分享杜威对哲学能够胜任什么的理解，在他问形而上学或认识论问题的适当答案可能是什么之前，他将会质问我们是否应该问形而上学的或认识论的问题。所以，当某个人发现米歇尔·艾尔斯（在他关于洛克的著作的导言中）说把“特殊的道德、政治或宗教取向的激发看做知识论或存在论”[27]是“荒谬的”时，他会回答说：情况可能是这样，但是，怀有质疑我们是否需要知识论或存在论的动机肯定不是荒谬的。
在基督教的框架内，让某人对罗马教廷内某个政治派系的依附来支配他对圣灵感孕说的看法是荒谬的。但是，人们很可能怀有对基督教的需要提出质疑的不荒谬的动机（诸如托马斯·潘恩或尼采的动机）。在认识论的框架内，质问是否所有知识都建基在感觉之上是有意义的，但是，杜威在抱怨那些希望使他所谓的“认识论工业”永久存在的授权势力时，他所阐述的是道德和政治论点。如同笛卡尔和霍布斯看待经院哲学一样，他把这种工业看做消费资源，尽管在以前的文化时代，这种资源得到适当的使用，但是现在，它们应该奉献给更有价值的目的。[28]
威尔逊不喜欢（我协助编辑的）《历史中的哲学》这个文集的诸多原因之一是，该文集的许多作者把“对某个哲学关注的‘偶然性’的感觉”强调为“来自历史意识的优势”。对她而言，“鉴于许多最伟大的哲学家的强烈的绝对主义立场”，这似乎是“一个相当可疑的观念”。[29]按照我的理解，威尔逊所谓的“绝对论立场”是这个信念：一旦某个人开始反思，他所讲述的问题就是不可避免的。在这里，“哲学的反思”指的是协调那些在社会文化环境的变迁中幸存下来的持久直觉的活动。艾尔斯也拥有这个信念，他说，哲学不同于科学，在哲学那里，“不存在这种［例如实验］的检查，因为哲学的解释是先天的”。艾尔斯进一步详述这个观点道：“在认识论和形而上学中，我们终究仅仅拥有我们的判断和‘直觉’引导我们区分好的解释和坏的解释”。[30]
在《历史中的哲学》这部文集的撰稿者中，最强调哲学问题之偶然性和哲学之历史性的是罗伦兹·克吕格（Lorenz Krüger）。克吕格批评“这个假定：哲学以特定的任务系列为特征，这些任务在历史中保持不变”。[31]他为他所谓哲学和科学的“总括的历史性”（global historicity）争辩：这种历史性主张在哲学和科学两个领域，“高级理论的发现与辩明一样需要先趋理论，或者说需要先趋理论之链或先趋理论之网”。[32]这种历史性使人们有理由怀疑哲学史能够独立于文化史而被撰写，有理由怀疑这种历史是否能够（或应当）不被艾尔斯所谓的“道德或政治或宗教取向”玷污。它使人们有理由怀疑克吕格所谓的“问题史”的功用。所谓问题史就是，譬如说，假设存在有关“可感性质”之本性的持续问题的那种历史。
克吕格认为，而我也赞同，问题史“通常是有用的，而且有时是极好的哲学”，但是，它“无法面对历史任务的核心部分”，因为它“用虚假的现在取代真正的时间发展”。[33]这种虚假的现在产生的原因是，把哲学中的“当前问题情境”（或者，更确切地说，某个人自己对该情境的看法）看做是理所当然的。[34]正如克吕格所说的，“就其本质而言，问题史观并未给这些问题的根源和（相对的）影响力的哲学解释留下任何空间”。[35]
在我看来，这最后一个观点似乎可以通过托马斯·里德所谓的“观念理论”并通过该理论所产生的问题束，得到很好的说明。对像我本人这样的坚持哲学问题之偶然性的总括的历史主义者而言，洛克提供了坏问题大量增生的适当范例，这些坏问题是由坏的术语和可疑的假定产生的。所以，里德、T·H.·格林和威尔弗里德·塞拉斯对洛克在何处误入歧途的说明使我们看到，关于洛克所要做的那种工作——即，把他所讨论的问题的根源追溯到某些假设，对于这些假设，我们现在能够提供可能的替代性方案。[36]
但是，倾向于认为当今的常规哲学正在对付真实的、重要的问题的哲学家们，更可能把洛克的著作看做（用艾尔斯的话说）“无法估价的过时真理的博物馆，他们同情这种真理，公正和耐心地识别和利用这种真理”。[37]艾尔斯的探讨例示了这个假定：（用克吕格的话说）“问题以及对它们的解决办法的可能的探讨本身是非历史的”。[38]它依赖于（再次引证克吕格的话）“对当前问题情境的评价”[39]——对像“颜色的性质”和“身心问题”这样的问题的积极评价。
艾尔斯认为，哲学和科学之间的“关键差别”由这种事实加以说明：
亚里士多德对自然种类名称的说明——尽管它和现在站不住脚的种类和个体之间的概念纠缠在一起，仍然能够影响当今的哲学家有关同一主题的思想；相反，约翰·迪（John Dee）对罗杰·宾罗斯（Roger Penrose）而言没有任何意义。[40]
艾尔斯说，在哲学中，“停留在异己的甚至荒谬的东西之上，可能是某种仍然可以算作洞见或真理的东西”，[41]但在科学中可能不是这样。我本应该认为，这偶然也会发生在科学中——宾罗斯有时可能从阅读巴拉塞尔苏斯的著作中获得好的想法——但是，我并不纠缠这一点。相反，我想集中于这个问题：哲学史是获得这种洞见的有效方式吗？或者在不回到从前的情况下，它们同样可以获得吗？
艾尔斯自己对这个问题的回答是清楚的。他说，从像洛克这样的哲学家那里获得真理就像“以多半令人误导的漫画手法确认真理，在每一点上都不正当：这里应该重点强调的是，我们以前可能没有意识到这个真理”。[42]关于这个回答，我的问题是，只要某个人以前意识到它，他就可能以漫画的方式看待真理。有关迄今为止的无名政客的漫画索然无味。如果某个人还没有看到该漫画加以歪曲的原本，他将不知道去寻找什么。[43]所以，我对这个观点的怀疑和克吕格的下述评论相一致：对问题史家而言，“做历史工作的理由仍然是特设的和单纯实用的”。[44]在我看来，艾尔斯的关于洛克的著作仅仅在这个意义上说是“实用的”：它把洛克作为反对当代哲学的一切整体论的、背景论的和维特根斯坦式的张力的理由，尤其是作为反对这个观念——“正是语言把形式或结合方式强加给经验和实在二者”[45]——的理由。艾尔斯的两卷本的著作持续地批评他所谓的“语言唯心论”或“语言概念论”。[46]
通过解说洛克来对抗塞拉斯、维特根斯坦等人，这种实用主义的使用并没有什么错，正如格林和塞拉斯利用对洛克的解说来分别对抗亚力山大·贝恩和A.J.艾尔斯，也没有什么错一样。但是，如果某个人以这种方式利用洛克，他就不应该像艾尔斯那样嘲笑这个观念：“对每一代人而言，按照他自己的哲学看法重写哲学史可能是一个必要的任务”。艾尔斯反对这个建议，声称“在这里以及在别处，历史学的义务是试图克服由我们自己思维的直接背景所设置的阻碍，并且如其所是地重建和判断过去”。[47]
我们有这个义务，而且艾尔斯本人可能设法忠于这个义务（像塞拉斯这样的“语言唯心论者”不忠于这个义务），这个意见求助于所有问题，以反对那些人的这个论辩：你不可能克服阻碍，正如你不可能在你自己的皮肤上行走一样（正如我和《历史中的哲学》的其他编辑在该书的导言中所论证的）。按照这种背景论观点，哲学史家必须使用他的直觉，以辨别当代哲学的哪些问题是真实的问题，哪些问题是伪问题，正如科学史家必须使用他的直觉，以辨别亚里士多德或巴拉塞尔苏斯的问题中哪些是好的问题，哪些是不好的问题。塞拉斯使用了他的直觉，艾尔斯也是如此。他们二人都是尽责任的，都是实用主义的历史学家。
在我看来，这不是偶然的：对哲学的历史性——对哲学问题的偶然性和易变性——最为怀疑的当代哲学史家，在他们扮演哲学家而不是历史学家角色时，又是最为坚持需要承认不可言说之物存在的人。譬如说，罗伯特·亚当斯的论文“风味、色泽和上帝”就论辩说，惟有上帝的存在能够解释可感受性和大脑过程的相互关联。
亚当斯的论证依赖于可感受性的不可分析性，这种不可分析性的结果是，可感受性不可能和一切事物如何结合在一起的微粒论的和无神论的解释形成一个整体。他反对塞拉斯、阿姆斯特朗（David Armstrong）、戴维森、丹尼尔·丹尼特和我本人，用他的话说，我们这些人“准备否认我所接受的有关现象的可感受性的明显事实”。亚当斯强烈主张，关于现象的可感受性的“消除论或还原论”“可以通过看见红色和黄色或尝洋葱味之说加以驳斥”。[48]这种驳斥方式是我所谓求助于不可言说之物的一个范例。它求助于一种知识，这种知识不可能通过再描述过程而成为可疑的。因为这种知识不是摹状的知识，而是亲知。只要我们确实拥有这种知识，我们就可能主张，哲学的材料是由直觉提供的，直觉本身不是受历史限制的描述选择的产物。
我怀疑，惟有愿意以这种方式求助于不可言说之物的哲学家，是克吕格的有关哲学的总括历史性的背景论论证的不顾一切的反对者。对进行这种诉求的那些哲学家而言，克吕格赞许地加以引述的伽达默尔式的两个口号——“能够被理解的存在是语言”和“终究，一切理解是对某个自我的理解”[49]——同样是令人反感的。第一个口号由尝洋葱味之说加以驳斥。第二个口号由“语言唯心论”的唯我论和虚无论倾向与对“他者”的开放性的对照加以驳斥。珍视对“他者”的开放性的哲学家认为，重要的是划定探究的范围（在其中存在他们所谓的“事实的真相”），在这个范围中，不成为哲学上的“实在论者”在理智上是不负责任的。认为实在论和反实在论问题重要的哲学家典型地坚持，伽达默尔和戴维森共同拥有的观点缺乏托马斯·内格尔所谓的“壮实”。[50]他们意味着拒绝承认人类的有限性。但是，对他们的反对者而言，如克吕格和我本人，对不可言说性的任一范例的诉求是对基督再临诉求的最近形式，是对那种非关联的、非背景的在场的诉求。按照海德格尔、伽达默尔和德里达的看法，西方形而上学家总是在渴望这种在场。所以，我们反形而上学家试图把对拒绝承认人类有限性的指责翻转过来，用它反对这种诉求。我们论辩说，承认我们的有限性需要塞拉斯所谓的“心理唯名论”。心理唯名论坚持主张，“一切觉知是语言事件”，因而，像语言一样，受社会文化的约束。
艾尔斯把我们这些心理唯名论者描绘为语言唯心论者。与戴维森一道，通过断言“拒绝或接受实在的东西和真的东西‘独立于我们的信念’是徒劳的”，[51]我们试图使后一个描述词易于被接受。因而，我们试图把实在论和反实在论主题抛入历史的垃圾箱（我们的反历史主义的对手喜欢把这个步骤描绘为在地毯之下清除它）。通过以塞拉斯的方式解释伽达默尔的主张，即“能够被理解的存在是语言”——把亲知重新描绘为对转瞬即逝的场景（包括我们的大脑的状态）之特征作非推论的语言反应的能力，我们支持我们对受洋葱味影响的拒绝，从而断言（用艾尔斯的话说）“不存在‘感觉的原材料’”。[52]
我希望，一方面克吕格和我本人之间的差别和另一方面艾尔斯和亚当斯之间的差别的范例足以表明，人们不可能期望根据有关譬如说亲知的“实质性”哲学观点来澄清有关哲学之性质和功能的元哲学观点，并且澄清哲学史对哲学而言的重要性。人们最好尽可能弄清这两种观点如何相互作用。
关于这种相互作用的建议，请考虑以下10个论题。尽管人们可能无法发现这些论题彼此之间的严格的蕴涵关系，但是，人们会发现它们倾向于为同样的人们所持有，这不足为奇。(https://www.daowen.com)
（1）关于是否存在有关某些主题（例如，物理实在、道德价值）的事实真相，存在真实的问题。“实在论”和“反实在论”问题应该被认真对待。戴维森试图通过传达这个口号——实在“独立于我们的信念”以及与此相联系的信念和实在之间的可能符合观念“没有内容”——来消解这些问题，这是错误的。
（2）达梅特（Michael Dummet）正确地认为，哲学史中的关键事件是实在论和反实在论观点之间的斗争。
（3）威尔逊对哲学问题感到疑惑是正确的。
（4）艾尔斯正确地宣称，人们必须尽力设法不让某个人的道德或政治观点影响他的形而上学和认识论观点。
（5）“颜色的性质”问题，从而身心问题，是不可消解的。消解这些问题的尝试是内格尔所谓对“哲学冲动本身”的孩子气的反叛的范例。哲学冲动与“超越野心”不可分离，并且，正如内格尔所说的，与这个信念——“某些思想的内容超越了它们在人类思想中所能采取的一切形式”[53]——不可分离。
（6）笛卡尔在《沉思录》中所阐明的那种怀疑论是永久的、非历史的问题，不是由可疑的理论在某个历史时刻创造的问题。使笛卡尔和斯特劳德（Barry Stroud）被俘虏的东西不是任意的图画，而是被永久植入人类情境的问题。
（7）塞拉斯和戴维森错误地认为，感觉在信念的起源中仅仅扮演因果性作用，而不扮演拥有内在意向性的准报信者的角色。关于约翰·麦克道尔重新检验经验主义的尝试，有许多东西值得说。
（8）对象的自我同一性不是相对于对象的可供选择的描述，而是该对象的内在的、非关系的特征问题。某些术语指名严格。
（9）很抱歉，皮尔士，承认不可言说性是可称赞的理智的谦恭，而不是阻碍探究道路的尝试。
（10）洛克的《人类理解论》是伟大的哲学著作，我们应该把它作为尚未得到系统表达的真理而加以研究，而不是把它作为使我们陷入泥潭的旁道之遗迹。洛克更像牛顿，而不是约翰·迪。[54]
这个一览表被无限地扩展，而且，关于它，我不主张它有什么特别的优点。我甚至不应该主张我的一览表包含该领域的最基本的问题。因为我们这些总括的历史主义者不可能经常使用“基本问题”概念。这是因为我们试图摆脱“理性的自然秩序”观念（亚里士多德的《分析篇》和笛卡尔的《指导理解的规则》共有的观念），摆脱“清楚的思维表现为确定我们所说的东西的位置”这个观念。我们坚持认为，重新编织我们的信念和愿望之网的过程太复杂和不可预测，以致无法用任何这类秩序加以解释。这个过程更接近于通过对应的分布处理调整神经网络，而不是逐步发展一个精细的简洁的流程图。
所以，一些人将会更确信论题（10）或它的相反论题，而不是论题（1）或它的相反论题。其他人将强烈地喜欢论题（5），而相对不关心譬如说论题（4）或论题（8）。一个哲学立场的辩明，像政治决策的辩明一样，其变化取决于受众。我们决不会发现一个压倒的、受众不变的论证，赞同或反对我刚才所列举的10个论题中的任何一个论题，这个论证是纯“逻辑上”的，而完全不是“修辞学上”的。尤其是，做华特生所谓的“表达逻辑的或概念的历史实质”的每一个努力，都将是向特定的听众——由关于当前的“实质性”哲学问题的重叠共识统一起来的听众——解释在特定的历史文本或历史人物或历史时期中还活着的和已死去的东西的努力。回到艾尔斯的隐喻，某人对隐含在漫画中的真理的感受——与单纯的漫画相反，是他自己的“实质”信念的一个功能。[55]
现在，让我回到艾尔斯所谓我的“语言唯心论”话题。我们心理唯名论者认为，为了使诉诸洋葱味说明问题成为可能，需要进行诸多维特根斯坦所谓的“语言的阶段设置”。我们把笛卡尔的剧院观念和“意识”观念看做阶段设置的一部分。按照我们的看法，在我们开始谈论“意识”之前，没有人意识到在意识，正如在我们开始谈论颜色和鸟之前，没有人让红色或蜂鸟呈现在他们的感官前。与亚当斯和内格尔把意识和可感性质看做材料不同，我们总括的历史主义者把它们看做可疑的17世纪的发明。
我们还把本质——物质的自然种类的可理解性质——看做公元前4世纪的可疑的发明。所以，我们把现代早期和当代哲学家共享的“科学实在论”，看做协调亚里士多德的本质主义和原子论唯物主义世界观的尴尬的和无望的努力。亚里士多德认为原子论世界观是破坏性的。我们希望早期的现代哲学家充分意识到霍布斯的反本质主义和唯名论所提供的可能性。如果他们这样做，他们可能抛弃现象和实在的区分，以及偶然和本质的区分。这会使他们无需发明“观念”概念，从而打通引向康德泥潭的道路。
如果17世纪做了杜威后来所做的事情，它就能够在康德之前行动：把受亚里士多德影响的常识和新科学之间正在扩大的裂缝看做一个机会，使我们注意到我们可能用“达到事物的真实本质”概念取代“为了特定的目标描绘事物的有用方式”概念的一个机会。[56]相反，大多数17世纪思想家不放弃亚里士多德式的想法——某些描述确实触及事物本身所是的方式，而其他描述则未触及——从而被物理科学词汇辨认出与“现象”相对立的“实在”这个观念所吸引。反过来，这把拙劣的问题“所以，我们是现象？”强加在他们身上，并把对该问题的拙劣的回答“并不符合事物的实在本质的观念”强加在他们身上。因而，他们想要知道有关这些“观念”——现在开始似乎是不可避免的实体——的更多的东西，并且最终确信，关于譬如说，“颜色的性质”和心身关系，存在严重的问题（因为现在，颜色已经变成仅仅“在心灵中”存在的事物）。这条路直接导致熟悉的泥潭。
从我的心理唯名论和普遍历史主义观点看，艾尔斯的著作极为难得。因为艾尔斯向我们表明了，在非常严肃地接受洛克的问题的人们的身上所发生的事情的恐怖之极。他向我们表明某个人必须相信的东西——如果他还想解决而不是消解这些问题的话。艾尔斯使我们有很好的理由认为，人们无法把洛克对怀疑论和基础主义的关注同他的科学实在论分开，这些关注连同颜色的性质问题和心身关系问题，是一揽子交易的一部分，这个一揽子交易还包括非常强有力的亚里士多德本质主义。因为艾尔斯关心的是复活“数个世纪已经不时髦的一种实在论形式”，这种实在论拒绝把“我们所使用的范畴系统或概念框架看做在原则上易受变化的侵袭”。[57]他认为，就对洛克的适当评价和哲学真理的追求二者而言，都有必要承认“意识是意义的来源，是语言和实在之间的中介物”。[58]按照他的看法，任何有意识的经验的实例，包括前语言的感觉经验，都拥有内在的意向性。他相信，还没有被语言唯心论者——像维特根斯坦、蒯因和戴维森这些人——利诱的人不会怀疑这一切。
艾尔斯的《洛克》和我的《哲学和自然之镜》对彼此而言是极好的衬托。可以这么说，我们提供了同等的和对立的一揽子交易。与我把知道和看到之间的类比和视觉隐喻在认识论家中间的扩散嘲笑为历史的不幸不同，艾尔斯断言，“［有关先天知识］的语言理论无法公正对待自然的不可避免的视力类比”[59]。与我把哲学中的语言转向看做引导我们远离认识论和形而上学不同，艾尔斯把这个转向看做被退化的形而上学强化的拙劣的认识论。在（1）到（10）涉及的所有问题上，艾尔斯和我持完全对立的看法。所以，想要理解这些性质截然不同的问题之间的联系的读者，通过观看这幅画和那幅画，能够很好地理解她迟早必须作出的选择。
我能够愉快地赞同艾尔斯的两个看法：我们语言唯心论者使真实的区分和理性的区分相融合，和“在现代哲学中，只有强化训练能够使真实的区分和理性的区分之间的传统对照实际上难于理解”。[60]分歧在于，我认为现代哲学的强化训练——维特根斯坦的治疗过程——恰恰是我们所需要的东西。因为，如果我们语言唯心论者一旦能使人们放弃亚里士多德和洛克共同关心的问题——“我的哪一个区分是真实的区分？”——我们可能说服他们用“我的哪一个区分对哪个目的而言是有益的？”取而代之。如果确实这样做，我们就相当容易说服他们，不仅不再给认识论的收益做贡献，而且接受杜威的元哲学观点。我们可能使他们成为心理唯名论者和普遍的历史主义者。加快这个双重转变的一个方式可能是使他们确信，关于洛克，艾尔斯是正确的：正如他所说的，“为了获得对洛克的目标和前提的理解，有必要认真对待本体论，并且摆脱现代语言概念论的框架”。[61]
最后，我试图理一下线索。我想要回到克吕格对普遍的历史主义的描述，回到他对下述意见的评论（他以之为论文的结论）：严格的历史主义哲学可能“作为像科学技术世界的职业化意识一样的东西”起作用，“而我们可能希望它作为科学技术世界之良心”[62]起作用。
我理解克吕格的意思，但我对“科学技术世界”短语感到疑惑。在我看来，正如克吕格所说的，这个短语为胡塞尔、海德格尔和伽达默尔共享的假定所污染，这个假定就是，“把科学和技术看做如同我们的历史命运或我们的历史任务的某种东西，首先要求与科学保持某种距离——某种对理智策略而言的科学中立空间”。[63]这些寻求科学中立空间的哲学家促使波普尔、斯诺（C.P.Snow）和哈贝马斯这样的各不相同的人，把海德格尔和伽达默尔看做站在错误的政治一边，看做人类自由的敌人。
我同意克吕格的看法：追寻这种空间是徒劳的，也同意他的评论的要旨：“哲学分析的出发点只能是科学的生活世界。”[64]成为历史主义者就是放弃海德格尔和伽达默尔所共有的乡愁。但是，我认为，只要我们把“科学和技术看做如同我们历史命运的某种东西”，[65]这种乡愁就可以继续存在。在我看来，海德格尔对天命的这种发挥——连同其对生存命运的暗示——可能延长海德格尔对作为形而上学领地而不是自由领地的西方世界的充满乡愁的理解。
在我看来，最好遵循杜威的教导，不依据我们与存在的关系，而依据明确的政治术语来思考科学和技术。克吕格希望哲学可能成为其专业意识或良心的世界，最好被描绘为“民主世界”，或者“在一定程度上感谢科学和技术的发展，民主在其中成为可能性的世界”，而不是被描绘为“科学技术的世界”。
杜威曾经把“民主”描述为“既不是政府的形式，也不是社会经验，而是有关人和其自然经验之间的关系的一种形而上学”。[66]我认为，杜威在这里意识到某种重要的东西，哈贝马斯促使我们把握的某种东西，我们可以避免杜威选择不当的术语“形而上学”，把他的观点改写如下：我们有关民主政治的经验，使我们哲学家们有可能把我们的“理性”观念从哈贝马斯所谓的“以主体为中心的理性”转变为他所谓的“交往理性”。在我看来，这个转变的重要性与从笛卡尔和亚里士多德的观点向无神论和伽利略的观点转变的重要性相当。因为，这个转变使我们不再追问“我的概念、区分和实践中的哪一些与实在相关？”，而是相反，追问“在什么程度上，我确实或我能够和其他人一起分享它们？”它使我们从真理（被构想为同实在的适当关系）之爱转向辩明（被构想为与其他人之间的关系）之需要。它不仅有助于消除导致我们想往艾尔斯所谓“绝对的本体论”的冲动，而且有助于消除促使我们产生下述想法的冲动：政治的目的在于使人们认识到真的东西和正当的东西，而不是让他们自由地构想他们自己的有关什么是真和什么是正当的想法。
由于杜威在《哲学的改造》和《确定性的追求》中详细说明的理由，科学和技术对民主贡献甚巨。但是，把他们放在首位而把民主放在其次，是一个错误。不过，尽管我这样断言，我仍然由衷地赞同克吕格的看法：惟有通过把我们的意识保持为明确的历史的，我们哲学家们才能有益于当代世界的希望。
正如我所看到的，当今我们的主要职责是，促使民主社会的公民相信，他们从科学家和技术专家那里获得的政治引导，并不多于他们过去从牧师和哲学家那里获得的政治引导。我们应该试图使他们确信，他们的社会目标既不是由“实在”设置的，也不是由探讨实在的专家设置的（而且，尤其是，科学家和技术专家并不比探讨上帝的专家或探讨存在的专家更值得信赖）。我们应该说，按照哈贝马斯的“交往理性”精神，除他们自己自由地获得的一致意见外，他们无需考虑任何其他权威。