（二）

（二）

但也有人认为道德可以从生态系统的机能整体性特征导出。这种理论上的要求比上面的看法更为激进，因为在这里，生态学的观点不仅渗透到伦理的派生性质，而且也渗透到其根本性质了。这种伦理观是在本质上，而不仅仅是在非本质的一些性质上与生态学相关；它本身——而非仅是其结果——就是生态的。

例如，我们可以回头对考韦尔的观点再作一番审视。他的话的含义似乎不止于我们上面对他作的保守的解读。他的基调是：生态限制本身也不能说是非道德的或前道德的，[7]不能明确地从道德范畴分离出来。尽管人类可以构建价值，但他们得在一定的环境中运作，从而他们所确定的价值必须有一种对生态系统的服从。这里的“必须”是一种生态学的描述：实际存在的一些客观规律在限制着人类的活动，并包容了人类的价值构建活动；但这里的“必须”也是一种道德的规定：其所允许的选择都必须遵从生态规律，人应该出于近义的目的去促进自动平衡。但如果我们从前面论证的基础上再向前走一步，这里说的遵循生态自然就不仅仅是一种精明的手段，被用来达到独立于自然的道德和评价目的，而是本身就是一个目的；或者更精确地说，人类一切的价值都是基于其与环境的联系，这种联系是一切人类价值的依据和支柱。人类构建价值无疑是在环境的规定之外还要做很多事情，但我们的价值仍有着一种与环境的相互印证，与一个有着动态平衡的世界成互补关系。人类的评价，如同人类的感觉和认识一样，是互动性的，是在人与自然的互动中发生的，而不是预先形成了再加给自然的。在人类同环境的遭遇中，人类发现动态平衡是一切价值的关键。当然可以说动态平衡仅是价值的前提条件，但这一前提条件使人类其他的价值显得具有关系性、集群性和与环境的相关性，从而影响了这些价值的构建和改造。

利奥波德的《大地伦理》一文恐怕是最富挑衅性地肯定了以上的观点。在这篇开创伦理学新纪元的文章中，他作了这样的结论：“任何事物，只要它趋于保持生物共同体的完整、稳定和美丽，就是对的；否则，就是错的。”〔8〕利奥波德写这篇文章，旨在就土地利用问题探寻一种伦理观，以避开只图经济上便利的做法。他也劝告人们要促进自然的循环，但很明显，他的呼吁超越了他直接关注的土地利用问题。他教导说：我们有道德上的义务去保护生态系统卓越的创造，或者说（在此我们对他的话作一种不拘泥于原文的解释）去最大限度地促进生态系统的完整、美丽与稳定。正如他自己所说，他是在力图使伦理学的范围从仅仅关注人与人之间的关系扩展到关注人与其环境之间的关系。

在这里，环境的观点并非只是在已有人类中心主义道德原则作为前提的条件下，得出一种切近的义务，要人们保护生态系统；而是在更高的一个层次起作用，因为它本身就构成一个义务前提，且由它可以导出一些切近的义务，如前述的有关自然循环的义务：

请注意，这里的前提与其它伦理体系中的高层次公理（如“你应该最大限度地促进人类的利益”，“你不能损害自身或他人”，“你应该爱人如己”。）是相似的。在前面，自然动态平衡的联系事实上并没改变道德关注的焦点。但在这里，伦理思维的范式发生了改变，此前被当做只有人类才能拥有的价值，分配给处身于环境中的人类了。

毫无疑问，即使利奥波德所说的义务前提，也依赖于一个更基本的前提：我们应该促进美丽与完整，不论美丽与完整出现在什么地方。但这样一个更基本的前提，如同要求我们促进善或要求我们遵守自己的诺言一样，是在一个很高层次上的道德规定，即使不说它从定义上说就是成立的，也可以说它是具有非常普遍的意义，基本上是无可辩驳的，从而也就没有什么理论内涵了。只有当某种特定的经验性的东西被作为价值之所在时，才说得上有实质性的价值。从利奥波德的观点来看，我们是从生态科学获得一种反馈，此反馈在其影响到任何切近的道德义务之前，即已暗示了一个道德义务前提。用于生态描述的各种概念中，就内在地包含了某种评价因素。也就是说，是某种根本意义上的（而非仅在实用中体现出的）“对”的性质是根据生态学得出的。同样毫无疑问的是，我们决定加以保护的自然过程，是根据我们关于美丽、完整、稳定等概念来做的选择。而这些概念的起源并不完全清楚，而且可能本身是非自然的概念。然而，这样的选择虽具有相对性，但美丽和完整并不是人类加给生态系统的，而是人们在生态系统中发现的。让我们把这一思路作如下的勾画：

这里，我们的义务前提不是独立于生态规律的。诚然，当给定了这一义务后，我们通过某些生态规律可以根据此义务得出一些切近的道德义务。在这种意义上，此义务前提是先于生态规律的。然而，这前提本身也是生态系统性评价的一个结果。

这里的评价不是科学的描述，因而并不是生态学本身，而可说是元生态学。不管我们做多少研究，都不能证明最优化的生物共同体就是“对”的。然而，生态学的描述产生了这种对自然的评价，肯定了生态系统的“对”。从“是”到“好”，再到“应该”的转变就在这里发生了。我们离开了科学而进入了评价的范畴，而由此评价我们得出了一种伦理。要我们促进物质循环的命令是技术性的，是在生态必要性的限制下发出的；只有在有一个道德义务前提的条件下，它才成为道德性的。而使生态系统的卓异最大化的指令虽也是从生态学导出的，但它不是在生态必要性的限制下发生的评价的转变。

我们的观点最初是提出生态学描述在逻辑上（如果不是在时序上）是先于生态系统性评价的，是由前者产生出后者来的。但是，描述和评价的关系实际上比这要复杂，因为描述和评价在某种程度上是一起发生的，往往很难说何者在先，何者在后。生态描述让我们看到生态系的统一性、和谐性、相互依存和稳定性等等，而这些特性正是我们评价时所要肯定的。同时，我们之所以发现这些价值，在一定程度上又是由于我们是带着一种意向去进行我们的探索，由于我们将秩序、和谐、稳定性、统一性视为有价值的。然而，生态学描述并不只是证实这些价值，也影响了这些价值的形成；我们发现秩序、和谐、稳定这些特性或曰经验内容不只是我们加于自然的，而也是从自然中提炼出来的。例如，我们要想根据后达尔文范式去寻找这些价值的话，那将会是徒劳的；而现在借助生态学的描述，我们就发现了这些价值。但是，后达尔文主义观点中的事实部分并没有被否定，我们是要把这些事实放在更大范围的生态关系中进行重新整理。在这个过程中，我们关于和谐性、稳定性等的观念发生了转变，从而在先前看不到美的地方，我们现在却看到了美。在伦理学上，生态描述和评价的紧密结合和相互转换中最令人困惑和感兴趣的问题是：与其说这里的“应该”是由“是”推导出的，不如说我们在描述“是”时，同时发现了“应该”。随着我们通过对动物和植物区系、物质循环和生物金字塔、系统的稳定性与动态性的描述，进而指出复杂性、地球生命的繁盛与相互依存、统一性与和谐，以及相反力量的相互制约与综合，最后得出美与善的评价，这中间很难说我们何时停止了对自然事实的描述而开始了对自然价值的评价。至少对于有些观察者而言，“是”与“应该”的截然分离消失了；似乎一旦我们对事实有了足够的了解，价值也就出现了，二者都同是系统的性质。

尽管人们常常认为，义务性的基本标准是有非道德的价值产生并得以持续，我们承认了非道德的善——生态系统的善，却是有新意的。我们伦理学的传统主要是把人作为价值和权利的主体，如果涉及到非人类领域，也只是把它们作为从属于人的。我们在这里提出的建议，是对价值的范围加以扩展，使自然不再仅仅被看做“财产”，而是被看做一个共和国。[8]我们都知道，用以确定和评价善的逻辑往往难以捉摸，我们对之只能是意会。维特根斯坦说：“伦理不能用文字表达”，种种伦理信念“会自己彰显出来”。〔9〕回顾过去，我们能看到：在伦理思想发展史上，人们对内在善的认识曲折地向前发展的过程，也伴随着对自我之外的他人的权利的扩展。如果说我们现在有把“人”的概念泛化之嫌，那我们可以回想一下，“人”的概念是多么缓慢地才逐步扩大到能包括外邦人、陌生人、婴儿、儿童、黑人、犹太人、奴隶、妇女、印第安人、囚犯、年迈的人、精神病患者、身体畸形的人。就是现在，我们还在考虑胎儿能不能有“人”的身份。生态伦理学现在要探讨的，是我们是否应该进一步将我们的伦理关注普遍化，承认生物生态圈中的每一物类都有其内在价值。

首先，有没有一些亚生态的道德情感，即预示了我们的生态觉悟的——可以以之为基础构建我们的生态伦理的道德情感？其次，生态评价真的是基于生态学的评价，抑或仅是传统的人本主义伦理的一种变型？最后，使生态系统的善最大化的含义是什么？用一种什么样的“自然”的概念可以作为这种评价的根据？

1.一个生物群落的价值有多大，应该部分地取决于其组成部分的价值。虽说各组成部分的价值可能难以孤立地计算，但也可以算出其处于环境中时各自的价值。我们有一悠久的传统（尽管此传统在西方哲学上不受重视），认为我们有道德义务防止动物遭受不必要的痛苦：“义人顾惜他牲畜的命。”（《箴言》[9]12.10）试考虑一下反对斗鸡、斗熊[10]和斗牛（在美国），以及殴打牛（在大部分州）的各种组织和法律（很奇怪，这些社会行为和法律被称为人道的）。此外，我们制止孩子虐待猫；对粗心地使马挨饿的牧场主，甚至追击受伤的鹿的狩猎者，都可以起诉。说人们应该避免不必要的残酷行为并没有明确的生态学基础，更不用说自然的基础了。这里的出发点是：动物被赋予的价值中以使人们意识到它们应该有某种类似于权利的东西，或至少是使我们对它们有某种义务。

更能昭示问题的，是一种变得日益普遍的要求：人们不应该不必要地毁灭生命或物种，不管这种毁灭性行为是否会引起其他物种的痛苦。对于滥杀鹰的行为，不论它是否使鹰遭受痛苦，我们都要加以制止。甚至热衷于捕杀鸟兽的人都需要以诸如“乌鸦劫掠玉米地”的借口来说明自己行为的正当，需要把郊狼和狼说得很坏才能狂热地去猎杀它们。他们不能光为了取乐而杀害动物。对严重危害鸟类生命的石油溢漏，我们感到深恶痛绝。塞拉俱乐部[11]多次呼吁保护灰熊和美洲鹤[12]，把它们视为某种更重要的目的的手段——如把它们视为生态系统有用的组份，或为了科学研究，或为了让孩子们能观看这些动物。（我们下面还将谈到这种争论的综合性特点。）但是，如果我们严格地对这些观点进行审视的话，会发现其最后的辩辞还是说人们不应该毁灭美的生命形式。由于生态系统也常常灭绝物种，这可能是一种与生态没有关系的道德义务。然而，情况也非完全如此，因为对一物种的评价部分地是根据它在环境的关系网络中的作用作出的。同时，我们也觉得物种“有一种生命的权利”，〔10〕使得它们应该继续存在下去。

这种论点的适用范围可以大大地扩展。例如，有人为保护斯摩基山国家公园[13]的凯兹湾而提出的理由之一，就是那里有多种稀有的蝾螈种类。在非洲草原一些相互隔离的丘山[14]上生活着一些稀有的蝴蝶种类。过去，一些不讲道德的收藏者常常是在一个高地上收集了几百只蝴蝶后，便纵火烧着高地，毁灭该种蝴蝶，以达到哄抬其所收集蝴蝶的价格的目的。我觉得自己能坚信：从道德上说他们是不应该这样干的。这里的原因也不仅是贪婪之为恶，单单是不必要地毁灭哪怕是一个蝴蝶的物种本身就是不道德的。在田纳西州，我看到一些稀有的蕨类植物分散地生长着，但我拒绝采集这些稀有蕨类。这并非仅仅是我想把这些植物留给别人观赏，而是我从道德的角度出发，不愿意危害一个物种。这样的稀有物种受环境的压力很大，但它们在特定的生境[15]中能存活，甚至生长得很繁茂，如果由于人一时的兴致而使它们遭到毁灭，这与它们因自然选择而灭绝完全是两码事——其差别有如谋杀和自然死亡一样地大。

这种对其他物类的尊重可以延及自然景观。我们将有着自然美的一些地貌（如大峡谷[16]、虹桥，或大沼泽地）保存下来。尽管说这些景观具有“权利”似乎有些怪异（其实，要提出给一些新的实体以权利总会在语言上造成一种怪异的感觉），但我们还是这样说道：我们将这些景观判断为美丽的或奇妙的地方，因而它们应该被保存下来。这是否仅仅是作为实现一种目的（让我们和其他人能享受它们）的手段呢？这个问题的答案非常复杂。至少有些人持这样一种观点：自然景观像人一样，如果我们只把它们作为手段来对待，就是侵犯，甚至是出卖了它们；我们在很大程度上是就这些景观自身的价值来欣赏它们的。我们选择了一些自然景观加以保留，这并不意味着我们就把其他的景观判断为没有价值的了。其他的自然景观可能是为更高的价值被牺牲掉了，也可能是我们选择了的景观被认为已充分地代表了自然景观的丰富性。我们要将某些自然景观保留下来，已足以说明我们从自然景观那里发现了价值，从而也有保护它们的道德义务。并且，我们选择加以保护的景观并非都是宜人的。我们越来越被荒野、沙漠、冻原、极地、海洋等自然景观的美所吸引。当然，地质变化在不断地改变自然景观，以前的一些景观现已消失。然而，我们在尚存的景观中还是发现一种美，是我们所不愿意毁坏的。

2.或许即使在我们提出的这种根本意义上的生态伦理中，也有某种独立于生态的道德义务？如果利奥波德提出的对生态系统的保护仅仅是从属于人类利益的，那么它所隐含的义务前提便仍然是我们应该最大限度地谋求人类的善。如果我们是这样去将生态系统的价值最大化的话，那我们就应该确立一种全人类的利己主义，即“人类沙文主义”，而不是一种面向整个地球的利他主义。这样的话，最优化的生态系统也只能是促进人类福祉的一种精明的手段，那么我们的义务前提就不再是在根本意义上具有生态性了，而是像前面的一样，是我们所熟悉的那种出于精明的生态性义务了。

事实上，大多数生态伦理理论都是在高度评价自然价值的同时，也把生物系统整体的福利与对人类利益的诉求混为一谈。勒内·杜博斯提出一项有点类似于利奥波德大地伦理的建议：给“十诫”[17]增补上第十一条诫命——“你们应该努力提高环境质量”。他提出的理由似乎有点以环境为“资源”的味道：我们出于科学研究和审美的目的而保护荒野，并最大限度地使生态系统保持多样性。自然的“博物馆”起着实验室的作用，现在无用的物种可能以后会被发现有用。多样性为稳定性提供了保证，特别是如果我们的判断出了错误，我们选择加以利用的物种过于单一，以致引起环境不稳定的时候。荒野的美能给生活增加一种精神性的东西。“即使只是为了自私的缘故吧，我们也必须保持自然的多样性与和谐……荒野不是一种奢侈品；它是保护人化自然和维持精神健康的必需品。”〔11〕

但这里的“即使只是”之语表明，这些理由即使是充分的，也算不上终极的。更加深层的、非自私的理由是要尊重“内在于”动、植物区系和自然景观中的性质，“以促进它们的发展”。杜博斯认为困扰着西方文明的，“有一种该谴责的自负，即把自然看做主要是为人类的目的服务的原材料和能量之源”，还有“一种赤裸裸的信仰，认为在管理这个世界中，人类是惟一应该考虑的价值，而其余的自然则可以不加思索地为了人的福利，甚至为人类一时的念头而牺牲掉”。有生态觉悟的人也认为人是将自然人化的动物，但同时对其它物类的价值也保持敏感。事实上，好像有点悖论性的是：人只有在承认自然有一种内在的完整性的前提下，才能发现自己最真正的利益所在。“一种开明的人类中心主义承认，从长远来看，世界的善总是与人类最有意义的善相符。人只有先就自然本身而热爱自然时，才能利用自然来最好地为自己的利益服务。”〔12〕

这种人类利益与生态系统的利益相符合的观点在环境思想中经常出现。从伦理学上说，这种观点会导致一些混乱，但却有着丰富的潜能。把生态的关注仅仅归结到人类利益，是难以彻底地真正阐明环境思想的道德倾向的。只有认识到这一点，我们才能看出在这种伦理思想中，看问题的方法发生了重大改变。这种改变集中体现于人与自然间再也没有明确的边界，生态学不承认有一个高高在上、与其环境对立的封闭的自我。例如，我们可以听一下保罗·谢泼德怎么说：“另一方面，生态学的思考要求的是一种穿越边界的想象力。从生态学看，皮肤的表面有如池溏的水面或森林的土壤，与其说是一种坚硬的外壳，不如说是一种柔和的、允许相互渗透的界面。根据这种生态学的思考，把人看做自然景观的一部分，是使人显得高贵而博大，而非受到威胁，因为自然的美丽与复杂性跟我们是连续的。”〔13〕这样，人类的血管系统既包括动脉、静脉，又包括河流、海洋和空气流动；清除一堆垃圾与补好一个牙洞没有实质上的差异。自我通过新陈代谢与生态系统相互渗透（至少从隐喻的意义上说），世界与我成为一体了。

面对这样一种思想，要把一切生态伦理都理解为变相的人类利益的努力注定是要失败的，因为这种思想让自我扩展进入系统，自我与系统的利益就融汇到一起了。从一个有限的视角，可以说人们是为了使人类的利益最大化而致力于促进系统的善，但这里已很难说后者仅仅是前者的手段，因为二者差不多是同一回事，只是我们对之作了不同的描述。我们都熟悉利己主义，有两个人、三个人、四个人的利己主义，以及家族和宗族的利己主义。但这里我们有的是整个系统的利己主义，正如“生态学”的词源学意义所见证的：地球是我们的家。[18]在这样一种全球性的共同体中，利己主义和利他主义已融汇一处；或者应该说，利己主义已转变成了生态主义［ecoism，这是作者仿利己主义（egoism）造的字形相近的一个词］。把系统的利益作为促进人类利益的一种手段来进行宣扬（例如，在向工业界和国会议员的呼吁中作宣扬），这只是基于一种有限的认识。从修辞效果或实用的角度考虑，我们也许可以把人类的善作为出发点，但在生态学的指导下我们发现，对人类利益的促进可以重新描述为对生态系统利益的促进。我们传统的义务发生了转型，得到了延伸，变得与生态系统的义务共始终了。

为了阐明这一点，让我们考察一下这样一种观点：生物环境的复杂性是与人类生命的丰富性密切相关的。说生态系统的稳定与完整是其变动性和多样性的一个函数，这是已得到公认的一点；而我们又经常观察到，复杂的生命形式只有在复杂的环境中才能演化出来。因此，人类的进化只有在众多环境（海洋的、树林的、草原的、热带的、温带的甚至极地的环境）的刺激下才有可能。即使当人类生活在远离其中的某些环境时，这些环境对于支撑人类生命也还在起作用。如果没有海洋、森林和草原的话，人类生命将会受到威胁。所以，人类复杂的生命是环境复杂性的一种产物，也以环境的复杂性为其支撑。

这种复杂性并非仅是生物性的，而且也是精神和文化方面的。人类心智最大限度的发展依赖于环境的繁富。基于此，谢泼德雄辩地向我们介绍《颠覆性的科学》的“普遍性智慧”：

内在的复杂性，如灵长目动物头脑的复杂性，是自然的复杂性的一种延伸，可以用动、植物的多样性和神经细胞的多样性（此二者互为对方的有机延伸）来加以衡量。物种的繁富作为完善的大脑得以进化（因为它要应付一个复杂的世界）的背景，并非只是过去如此，人类的到来并非像到了一个城市走下火车站一样，而是在持续地到达[19]……对于人类生态学来说，这种认为自然的复杂性与人类复杂性之间成相反相成关系的思想是核心的。人是自然创造的秩序的一个实例，但这秩序同样也体现为物种与生境的繁多，体现为自然景观（包括繁茂和萧条的景观）的丰富。就是沙漠和冻原也增加了地球的丰富性……这样推论，则这种多姿多彩如果被削减，那就是人受到了肢解。如果我们把所有“荒芜”地带（如沙漠、河口湾、冻原、冰野、湿地、大平原和沼泽）都变成耕地和城市的话，那将是使生命更加贫乏而非更加丰富；这不仅在生态的意义上如此，在美学的意义上也如此。〔14〕

山对人的影响，既有物理方面的也有心理方面的。如果去掉空中的鹰，我们会遭受一种精神上的损失；对应于每一种自然景观，都有一种人的内在的心境——精神和环境的视界是交互作用的。

以上说法可以用来支持为人类利益而保护生态系统的观点，但同时很奇妙的，是它又改造了这种观点，因为在这里，“自我”已被延伸，被从生态系统的视角作了重新界定。我们在丰富的生态系统中看到的人类福利，已不再是人类中心主义定义的人类福利，人们判断生态系统为“好”或“坏”，已不再是从人类中心的短见出发，而是从一个扩大了的视野来加以判断。在这个大视野中，其它物种的完整使得人类的生命更加丰富。这里的道德态势，能使我们想到一些我们更熟悉的（但往往也是还没有定论的）伦理学的主题：自我利益和仁慈并非一定不能兼容，特别是当人们能从人的福利得到一种满足之时；把伦理学关注的对象本身作为一种目的能使人高尚；尊重他人的完整，能使自己的完整得到加强；等等。

3.这种环境伦理有一些局限，也会进一步发展；要对其作一种合理的评价，得对这两方面都有所认识。作为一种部分的伦理之源，它不是要取代还在发挥正常功能的社会与人际伦理准则，而是要将一个一度被视为无内在价值、只视对人类如何便利而加以管理的领域引入伦理思考的范围，这个新的伦理参数不是绝对的，而只是相对于传统的伦理尺度而言的。这种伦理学领域的扩展将加大价值冲突，因为人类的善现在得与环境的善共存了。在具体实施过程中，这将需要一种新的决疑法。[20]虽说人类与生态系统的利益总体上是互相支持的，但个体之间与群体之间的冲突，生态系统各成员的权利之间的冲突，以及理想与现实之间的差距，都会带来多种多样难以解决的问题。

如果对此伦理作宽松一点的解释，它并不要求我们把生态系统的总体作为偶像来崇拜，而只是要我们将其视为一个复杂的体系，在此体系中包围着个体，对个体有所限制，但并不压制个体。伦理关注的焦点的扩展，不是要从人类转移到生态系统的其他成员，而是从任何一种个体扩展到整个系统。价值有时被个体化，这里则是认为共同体拥有价值。这当然并不是没有前例的，因为我们已把价值赋予国家、民族、教会、托拉斯、公司和社区。这些集合体有价值，是因为它们具有使个体受益的结构。生态系统属于类似的情况，且比上述集合体更符合条件；因为如果我们想一下价值在个体与生态系统间的扩散便会发现，在逻辑上很难说是系统中的价值还是个体中的价值是先在的。

利奥波德和谢泼德并非要冻结现有的生态系统。尽管他们用了“保护主义”的字眼，但他们对生命系统之福利的关注是允许对此系统进行“改造、管理和利用”的。〔15〕我们并非要把现有的这个生态系统视为所有可能的生态系统中最好的；事实上，很可能人既作为生态系统的一个“公民”，又作为其“国王”，其作用就是要对生态系统进行治理，因为进化过程在创造一个完善的生态系统上迄今也只取得部分的成功。尽管我们尊崇地球，但我们还是可以把它“人化”。这一点是由勒内·杜博斯明确提出来的。〔16〕这种观点允许我们对天然的自然过程进行干预和做出重新安排。它责成我们对自然加以驯化，因为自然的丰富有一部分就体现为其作为人类生命之支撑的潜能。我们对人类的创造性、发展性、开放性与生机是加以肯定的。

有物种进入和退出大自然的舞台是正常的事；也许自然选择现在对物种的检验就是看它们与人类共存的能力。造山[21]力与侵蚀力使环境永恒地处于一种流变之中，人类也是完全可以改造他们的环境的。但这种改造应该是对地球生态系统之美丽、完整和稳定的一种补充，而不应该是对它施暴。我们的改造活动得是合理的，是丰富了地球的生态系统的；我们得能够证明牺牲某些价值是为了更大的价值。因此，所谓“对”，并非维持生态系统的现状，而是保持其美丽、稳定与完整。

“应该”并非总能与“是”相符。然而如前所说，这里有一种基调，根据词源学的意义可以这样描述：它把人类在这个世界看做是“在家里”；人类能接受且珍视他们这美好的大地。对生态系统纯科学的描述证明此系统有中性意义上的“稳定性”。这种描述能为我们将生态系统视为美丽和完整的提供支持。但是，这里也加入了生态学家对其科学发现的一种反应，唤起了意识上的改变。我们之所以能看到从前没看到的完整和美丽，一方面是因为我们对事实有了新的认识（如对相互依存、环境的健康、水循环、种群的律动和反馈回路的认识），另一方面则是因为我们对于什么是美丽与完整的观念有了改变，因为实际的世界与观念的世界是能相互改造的。

这一有关自然的观念的转变及此转变所依据的生态描述的全貌不在本文范围之内，但我们可以对其轴心部分加以概括。在达尔文的进化论提出之后（但可能是出于对他的理论的错误理解），人们认为：世界是经过预先设计的这一观点解体了。虽说有了物竞天择的定律，自然的总体图景却是随机的、偶然的、混乱的、盲目的、粗野的，是一幅“暴力充斥的丑恶的景象”。〔17〕环境科学通过对后达尔文式的自然“丛林”的重新审视，越来越倾向于将自然中的各种冲突放在一个生命的动态网络中来看。环境科学发现自然的野蛮远不像先前人们想象的那样任意和低效，并建议我们不要仅仅是带着一种敬畏，而也应该带着“爱、尊重与赞美”去看待生态系统。〔18〕生态学的思想“使我们在自然面前产生无言的惊异和愉快的肯定”。〔19〕生态模型中还是有着各种对立，但这些对立是相反而相成的。生态系统对自己所支撑的生命也加以阻挠；事实上，环境对生命的阻力能刺激生命向前发展，在这一点上它不亚于环境的助力[22]所起的作用。一个物种或一个个体生物的完整是依赖于一个场的函数。在这个场中，完整在于捕食与共生、建构与毁灭、升成与降解的交织之中。在后达尔文主义的全盛时期，达罗把地球描绘成宇宙中一个可悲的小疣瘤，〔20〕明显地不适合于生命，特别是人类生命。而现在，我们却把它看做太空中受到保护的一片绿洲。这个星球呈现的和谐往往有些怪异（难怪我们在自己还未成熟时会误认为它不和谐），但它确实是一种复杂而又微妙的和谐。

人类作为此生态系统内的成员不免会受到环境的压力；然而，在整个生态系统的背景中，人的完整是源自人与自然的交流，并由自然支撑的，因而这种完整要求自然相应地也保持一种完整。近来，自然已不再构成对我们的威胁，除非我们先对它施暴。生态的观点非常彻底地否定了现代文学中的那种把自然视为基本上是没有方向的、无情的、需要人来监管和修复的这样的异化。现代文学的典型的看法是：现代人虽然有巨大的技术力量，却发现自己远离了自然；他的技艺越来越高超，信心却越来越少；他在世界上显得非同凡响，非常高大，却又是漂浮于一个即使不是敌对，也可说是冷漠的宇宙之中。人类的世界往好处说是一个巨大的加油站，往坏处说则简直是一座监狱，或者是一片“虚无”。但用生态眼光看世界的人完全不是这样的：他们带着一种尊崇来面对一个其价值为自己所认同的共同体，从而再一次找到了自己的家园。颇为令人惊异的是，这种新的情绪是在对太空探索的反应上最集中地体现出来的：宇航员摄下的生动的地球照片与宇航员在太空中时对地球的思乡情绪，都使我们重又产生了一种对地球这一“宇宙船”的爱和要致力于与它达成和解的决心。

我们肯定不会把自然事件的每个具体细节都说成是促进生态系统的健康的，因此我们不能把我们提倡的伦理简化成对自然不加考虑的接受。我们并非生活在伊甸园里。然而，随着生态学的进步，我们越来越多地看到自然所有的稳定、美丽和完整，从而不愿总是对自然的秩序进行预先判断，而也愿意开放我们的观念以接受自然对它们的改造。但支配着我们关于自然的观念的进化问题在技术上是一个不同的问题：我们对现存生态系统的价值的判断，必须独立于它的起源，否则我们将陷入起源谬误（genetic fallacy）。一个人应有的权利得根据他自己是什么，而不管他的祖先是谁；同样，很有可能是一个非常不体面的进化过程造就了现在我们可以为之高兴的生态系统。凡熟悉古生物学的人都不会说生物进化的进程是绝对可靠地、没出任何差错地朝向一个最为美丽和稳定的生态系统的。然而，许多生态机制也在进化中起作用，所以生态的重新评价给我们指出：下一个阶段该是对进化过程的重新描述。在作这个新的描述时，我们得重新想一下：进化的历史是充满了摸索、斗争、基因突变、自然选择、随机过程和统计性的运动，[23]但就其整个过程看，是否还是有着足够的方向性，使我们可以认为它是在不断地丰富生态系统呢？化石记录的全是毁灭。我们看这些记录时，先是会产生一种恐惧；但另一方面，正是从这大量的毁灭中产生出了一个完整的生态系统。如果接受了这个事实，我们将会有一种更强的生态伦理信念，因为这样的话，要人们将生态系统的卓异最大化的指令就是要我们使自己的行动跟宇宙运行的方式相吻合。如果能把“对”跟自然的过程相联系，那我们就终于确立起了一种真正的自然主义的伦理。

从一门新的科学推出一种新的世界观可能有很大的危险，这在科学思想史上是很明显的。但应该作这种推论时而不作，危险就更大。虽然我们还不能很好地解释我们是用什么逻辑得出我们的价值的，但有一点似乎是不能否定的，即我们在很大程度上是根据我们关于自己生活于其中的宇宙的观念而形成这些价值的。科学通过对宇宙性质的重新评价而颠覆既有的价值，这在我们之前已进行了几个世纪了。要证明这一点，我们只需举出哥白尼和牛顿，加之我们最近都还生活在达尔文的阴影里这一事实。生态革命在改变我们的观念上的作用，不亚于前面这些科学革命；谁也不能否认它正在将一个新的世界图景显示给我们。

其实，达尔文的思想常常是比对他的理论进行诠释的人所说的要丰富。在《人类的世系》中，他追述了人类最高贵的属性——道德意识——的自然史。他说道：“人的道德标准是向越来越高的水平发展的。”最初，人们都各自关注自己的利益。良知的增长是人的“社会性本能和同情心”的对象不断扩展的过程。这首先是扩展到家庭和部落；后来，人“越来越顾及到同胞的福利，而且还顾及到他们的幸福”；再后来，“人的同情心变得更加敏感，而且扩展到更广的范围，扩展到所有种族的人，扩展到低能者、伤残者及社会上其他无用的成员；最终又扩展到比他低级的动物……。”〔21〕那么，在动物之后，我们是否可以把植物、陆地景观、海上景观和生态系统也加入我们伦理关怀的范围之内呢？如果我们的良知能演进到能包容整个生态系统，那一定会是非常高尚的。如果这样的话，那么可以说利奥波德就在达尔文的视界里。出于必要的实用性考虑，对生态道德之探索的大部分可能都将是派生意义上的、保守的，因为这样的思路是我们较为熟悉的。这样做我们可以把伦理学、科学和人类利益混在一起而置于我们逻辑的控制之下。但我们认为生态伦理学的前沿是超越了派生意义上的生态伦理的，是一种根本意义上的再评价。在此再评价中，作为伦理学之创造性的反映，良知必须向前进化。其所需经过的地形在很大程度上尚未经勘察，要穿越它需要一个由胆大而谨慎的科学家和伦理学家组成的共同体来共同努力，既勘定生态系统，也厘定适用于它的伦理规则。

也许，无论我们的伦理是在派生意义还是根本意义上是一种生态伦理，其用于实际中效果都是相同的。然而，将此伦理视为根本意义上的生态伦理对我有强烈的吸引力，所以，只要能够，我就赞成让它成为这样的伦理。人们走向派生意义上的生态伦理还可能是迫于对他们周围这个世界的恐惧，但他们走向根本意义上的生态伦理只能是出于对自然的爱。

本文亦发表于Donald Scherer and Thomas Attig，eds.，Ethics and the Environment（Englewood Cliffs，N.J.：Prentice-Hall，Inc.，1973）及Martin Wachs，ed.，Ethics in Planning（New Brunswick，N.J.：Center for Urban Policy Research，Rutgers University，1985）.对本文的评论见：WilliamK.Frankena，“”Ethics and the Environment”与K.E.Goodpaster，“From Egoismto Environmentalism”，二者均载于K.E.Goodpaster and K.M.Sayre，eds.，Ethics and Problems of the 21st Century（Notre Dame，Ind.：University of Notre Dame Press，1979），分别见pp.3-20与pp.21-35；Don E.Marietta，Jr.，“The Interrelationship of Ecological Science and Environmental Ethics”，Environmental Ethics 1（1979）：195-207；William T.Blackstone，“The Search for an Environmental Ethics”，见Tom Regan，ed.，Matters of Life and Death，New Introductory Essays in Moral Philosophy（New York：Random House，1980），pp.299-355；Robin Attfield，The Ethics of Environmental Concem（New York：Columbia University Press，1983），chapters 8-10；J.Baird Callicott，“Non-Anthropcentric Value Theory and Environmental Ethics”，American Philosophical Quarterly 21（1984）：299-309。