（一）
生态学理论中最首要的规律恐怕当数动态平衡规律。从物质上说，地球的生态系统基本上是封闭的，生命活动是通过物质循环进行的；从能量上说，该系统则是开放的，太阳能的输入和输出基本上保持平衡，循环是在升成与降解[3]的能量子系统中进行的。值得注意的是：动态平衡既是生命进化的成果之一，又是生命活动所趋向的一种状态。在系统的循环中达成了能量平衡，但系统是动态而非静态的，因为使系统达到平衡的各种力处于不停的变动中。它们趋向平衡态，但即将到达平衡态时又有所偏离，而由反向的力量来起作用。正是这种永恒的扰动驱动着生态系统的进化。
1.上述事实怎样才能转化为道德的陈述呢？保罗·西厄斯在《稳态：物理规律与道德抉择》中写道：“说到什么是好的生活时，人们的意见恐怕总也统一不了；但如果说的是什么是人类在地球上长久存在所必需的，人们的意见应当不会有分歧。如果人类的持续存在是我们的希望，则其所需要的条件是很明确的，那就是：作为一种生物，我们必须要与我们周围的环境相协调，学会妥善利用由我们作主支配的大量资源，用它们来促进而不是破坏自然的大循环——那些使生命的存在成为可能的水循环、能量流动和物质转化过程。作为物理运动上的目标，我们必须努力达到我所说的稳态。”〔5〕西厄斯文章的题目表示：他说的稳态是一个道德意义上的“必须”，为了评价这一命题，我们第一步先这样开始：
如果我们用一个道德义务前提来代替条件性前提的话，技术性义务就转换成切近的道德义务了。这样，上面引文中的“必须”原本是描述生态规律对我们的限制的物理性的必然，但当这个生态规律与促进生命的义务结合在一起时，就使这个“必须”成了一种道德意义上的必然：
西厄斯所取的义务前提，可以是很多（如果不是所有的）道德体系所共有的。请注意我们是在什么意义上可能违背生态规律。动态平衡规律描述的是生命系统处于稳定和非稳定状态时的条件，不管我们愿意不愿意都会对我们发生作用。当然，在一些必须服从动态平衡规律的前提下，我们可以有一些选择，其中某些选择体现了人类明智地服从生态规律。而所谓违背某条生态规律，意思是不顾违背该生态规律，相对于某种道德义务前提会产生什么后果。
到此为止，生态伦理还只是根据环境理论对既有的伦理进行修正，使之符合环境科学；环境科学并没有影响到基本的伦理原则。在生态规律之前，有一个传统的伦理原则：“促进人类的生存。”以生态规律对此原则进行修正能使我们更好地理解生命的循环，不管是自动平衡，还是DDT或锶90的循环。我们不必把价值看做这个世界所固有的，而可以看做是由人类在精明地管理这个世界时加给它的。
2.1968年加勒特·哈丁在美国科学发展协会上发表的“公有地的悲剧”的讲话引起了广泛的关注。在这次讲话中，哈丁提出了基于生态学的“道德的基本外延”。〔6〕虽然这一观点的细节很复杂，需要详加分析才能理清，但其基本的伦理原则很简单，是基于一个村庄公有地的模型：村民们在公有地上争先放牛，使公有地接近其承载能力。任何一个村民如果不增加自己的牛的头数，他在市场上就会处于不利地位。这样，每个村民为了个人利益就得不断地增加自己的牛的头数，结果是公有地被破坏了。把这一模型推广到整个地球（这种推广是否恰当可以争论，但不是此处要讨论的）的话，地球作为一个动态平衡系统，其资源也是有限的。这样，这一模型暗示的地球将可能发生什么悲剧是显而易见的。哈丁由生态道德提出的对策，是以“大家共同商定而又互相执行的强制”来对增长的自由加以限制，以稳定生态系统，从而使人类共同受益。(https://www.daowen.com)
从以上所说，很容易提炼出一套伦理学。像前面一样，我们先从给人们留有选择的生态规律开始，那么只有把“促进人类生存”的义务加进去，生态规律才能转换成道德义务。
为阐明共同保护人类生命的问题，哈丁用的基本上是一个霍布斯[4]式的理论：每个人都是与社会对立的一个自我，并以个人利益支配其行动。但是为了控制邻居的扩张，他与邻居达成妥协，制订了一个社会契约。根据此契约，每个人都以明智的自我利益支配其行动，以节制自己的扩张自由为代价，换取竞争者也对其扩张自由加以限制。这里的结论带有惊人的原子论[5]和人类中心论特点，使人不禁联想到后达尔文主义[6]生物模型。在此模型中，相互依存、互利共生这些在最近的生态学中非常显著的特征不占据什么重要位置。总之，哈丁的环境伦理学很明显地只是把生态条件的限制加进了传统伦理学之中而形成的。
一般说来，以人口压力为基础导出的生态道德都能归结为上述这类伦理的一种。例如保罗·埃里希在《人口爆炸》一书中作的分析即为一例。这是一种基于资源稀缺的伦理。不过，道德观念从一开始就是由于人类面对着稀缺问题而形成的。
3.接下去让我们来看一种更为大胆的由动态平衡规律推出道德规范的理论，即考韦尔（Thomas B.Cowell，Jr.）的理论：“自然平衡提供了一种客观的规范模式，可以用来作为人类价值的基础……。自然平衡可不仅是我们一切价值的源泉，它是我们可以建立的所有其他价值的惟一基础。而其他价值必须符合自然的动态平衡规律。换句话说，自然平衡是一种终极价值……，它具有一种自然的形式，而不是人类习惯或某种超自然权威的产物。自然平衡实际上等于向人类说：‘你们至少得这样做，至少得对这么一些事情负责：你们开发和利用的能量系统至少得能够将其产物再循环到自然中去……。’这里是把人类的价值看做由可以客观地加以确定的人与自然的生态关系决定的。我们确定的人类目的，必须与自然的生态系统相协调。”〔7〕
这里道德和动态平衡的观念显然是相互交融的，但二者是如何联系在一起的，以及我们又怎样才能理清它们之间的关系却很不明确。“人类价值的基础”与“终极价值”的概念、混合了物理意义与道德意义的“必须”，以及道德规范与自然限制的等同，都包孕了太多的涵义。我们可以先标出一个纯粹的技术性义务，再标出一个可能转换成切近的道德义务的道德义务前提：
对考韦尔最简单的解读，是不管他所用的夸张语，而认为“人类价值的基础”仅仅意味着一些其本身并没有价值的限制条件，只是人类的价值得在这些条件限制的范围内进行构建。自然的动态平衡不是“一种终极的价值”，而仅仅是价值的前提；对构建价值来说是必要条件，但不是充分条件。但这样的话，说“人类价值的根基在于生态关系”就会使人误解，因为自然平衡正如稀缺资源、四季的更替、土壤的特性或物质能量的守恒一样，仅是由自然给定的一个条件，是人类价值之戏剧得以上演的舞台。
如果为了明智地管理我的财务，我提出“该怎么样用我的钱？”的问题，读者会建议说：“你得保持收支平衡。”这确是忠告，但这只是对经济价值进行严肃讨论的前提。收支平衡是价值的必要条件，但并非其充分条件。说它是价值的基础，只是因为它使得价值的构建成为可能，而非说价值是在它的基础上构建起来的。这样，收支平衡就说不上是我们平时所说的终极价值。诚然，在绝望和紧迫的情况下，用于达到任何目的的手段从眼前看都可能被当做终极价值：如果我们被剥夺了空气、粮食、水或是健康，这些东西立刻就会成为我们关注的焦点。如果我们愿意的话，我们可以把这些称为终极价值。但这里的终极性是工具性的，而非内在的。如果有人认为他生活的主要目的就是为了呼吸、吃喝、保持健康，而不再有其他的东西，我们会认为他很不成熟。说自然平衡是人类价值的基础并非像在表面上看起来那样，是从生态学推出一种伦理学；而仅仅是把自然平衡看做了伦理活动所必需的媒介。
到这里为止，生态伦理学还可以非常容易地还原为传统的伦理思考，只是加上了某些生态的限定条件。它给伦理学带来的冲击，只是在关于伦理活动受什么条件限制的问题上，而与伦理活动本身的性质无关。生态学这门所谓终极的科学，或许能引入一些对增长的限制，能对人们关于生活水准的提高、资本、进步、发展等等的观念提出挑战；然而，这些观念虽是人类价值根深蒂固的一些参数，但它们所关系到的，只是事物是怎样的、可以是怎样的或将会是怎样的这样一些“是”的问题，而并不关系到事物“应该”是怎样的。认识到增长的极限，可能会使伦理学在应用上发生急剧的变化，但很难说会从根本上改造我们的伦理观念，因为伦理学的范围仍然是：（从乐观的一面说）最大地扩展人类的价值或（从悲观的一面说）尽量保证人类的生存。一切的善都仍是对人类而言的善，自然只是附属的。这里不存在承认自然的“对”的问题，而只是我们对自然给定的限定条件加以接受。这样的伦理学只是在派生意义上是生态学的，而在根本意义上仍然是人类学的。
