马基雅维利的道德问题
马基雅维利的《君主论》包含着最不道德的东西。马基雅维利毫无顾忌地把各种各样的欺诈哄骗、背信弃义、刻毒凶残都举荐给统治者。但是，仍有那么一些现代的作家，故意闭起眼睛无视这一明显的事实，他们不是对此作出解释，而是竭力否认这一事实。他们告诉我们，马基雅维利向君主举荐的措施，不管其本身是如何的要不得，但本意是为了“共同的善”。统治者也不得不尊重这种共同的善。可是，我们在哪儿能够发现这种精神之所在呢？《君主论》是用一种完全不同的方式，用一种完全是毫不妥协的方式来描述的。这部著作以一种完全超然的态度，描述了夺取和维护权力的方法和手段，而关于这种权力的“正确使用”，这本书却只字未提。它对出于对国家的何种考虑来运用这种权力都不加限制。只是在几个世纪之后，意大利的爱国者才开始把马基雅维利的著作全都解释成他们自己的政治的和民族的理想主义。阿尔菲利宣称，在马基雅维利的话里，我们发现了同样的精神，一种正义的精神，一种热爱自由的精神，一种高尚的追求真理的精神。谁只要是正确地理解了马基雅维利的书，那他就必定会成为一个酷爱自由的人，成为对政治德行的开明的热爱者。[1]
然而，这对我们的问题只是一种修辞学上的回答，而不是一种理论上的回答。要把马基雅维利的《君主论》看作是一篇道德论文或一本政治德行手册是不可能的。我们现在不需要讨论《君主论》的最后一章（中心是“把意大利从蛮族的束缚中解救出来”的著名奉劝），是该书的一个组成部分，还是后来添加的这样一个争论不休的问题。很多现代的马基雅维利的研究者论及《君主论》，仿佛全书都是为这个结束章节做准备的，仿佛末章不仅是马基雅维利政治思想的顶点，而且也是其精髓似的。我认为这种观点是错误的，据我所见，“说服力”（onus probandi）在这种情况下取决于论题的辩护者。因为全书和最后一章在思想上和风格上存在着明显的不同。在该书里，马基雅维利完全是以一种超然度外的精神来讲话的。每个人都可听到而且认为他的劝告不仅适用于意大利，而且也适用于意大利的最危险的敌人。在第三章里，马基雅维利用最长的篇幅讨论了路易十二在侵入意大利期间所犯下的一切错误。他宣称，没有这些错误，路易十二是不难达到他征服整个意大利的目的的。马基雅维利在对政治行为的分析中，从不泄露任何同情或厌恶的个人情感。他用斯宾诺莎的话，将这些东西说成仿佛是线、面、体。他不攻击道德原则，但他发现，这些原则在思考政治生活问题时是一点用处也没有的。马基雅维利把政治运动看作好像是下棋游戏。他极为详尽地研究了游戏的规则，但他毫无改变或批评这些规则的意思。他的政治经验教会他，如果没有欺诈、哄骗、背叛和犯罪，游戏是从来就玩不成的。他既不责备也不举荐这些东西。他唯一关心的是找到最好的一着——在游戏中取胜的走法。当一名棋手走出一种大胆的套路，或者当他试图用一切计谋和策略来欺骗他的对手时，我们兴高采烈，而且羡慕他的技巧。这就是马基雅维利看待在他眼前演出的伟大的政治剧变换场面的确实态度。他不仅感兴趣，而且如醉如痴地沉迷于其中，以至于情不自禁地说出他的看法。他有时会因一着坏棋而敲自己的脑壳，有时他还爆发出钦佩的喝彩。他从没有想到去问一问是谁在下棋。棋手可能是贵族或共和主义者，野蛮人或意大利人，合法的君主或篡位者。但这对于一个仅对棋本身感兴趣的人来说，很明显是没有什么区别的。在马基雅维利的理论中，他容易忘记政治的游戏并不是棋手们，而是真正的人即有血有肉的人玩的，而这些人的祸福是朝不保夕的。
确实，在最后一章里，他那种冷漠和超然的态度给一种全新的解释留下了通道。马基雅维利突然抛弃了他的逻辑方法的障碍，他的风格不再是分析的而是修辞的了。他把最后一章和伊索克拉特对菲利普的规劝相比不是没有理由的。[2]就个人而言，我们或许更为喜欢最后一章的情感特征而不是其他章节的那种冷漠的特征。当然，断言马基雅维利在书里隐瞒了他的思想，认为他在书中所说的话都只是假话，也是错误的。马基雅维利的书是诚实正直的，但受他的政治理论的意义和任务的概念所支配。这样的一种理论必须对它进行描述和分析，而不能进行赞扬或责备。
还没有人曾对马基雅维利的爱国主义有过怀疑。但我们不应该把哲学家和爱国者混淆起来。《君主论》是一部政治思想家而且是一个非常激进的政治思想家的著作。很多现代学者都容易忘记或者至少是低估马基雅维利理论的激进主义。他们在努力清除由于他们把他的著作搞得混乱不堪而指责他所作的一切，从而为马基雅维利昭雪声誉。他们描绘了一个无害的、不关痛痒的，但同时又是非常浅薄的马基雅维利。真正的马基雅维利是极为危险的，危险在于他的思想而不是在于他的性格。缓和他的理论就意味着对他的理论的歪曲。一个温和的或者冷淡的马基雅维利的画像并不是一个真正的历史的画像。“凶暴的”马基雅维利的概念就像一个“虚构的东西”（fable convenue）那样是和历史的真理极为对立的。这个人自身是不愿意妥协的。在他对政治行为所作的判断里，他一再地告诫要反对优柔寡断、犹豫不决。罗马的伟大和昌盛就在于：在罗马的政治生活中，那种不充分的措施被人避免了。[3]只有软弱的国家才总是在下决断时犹豫不决，而延宕的决定总是可恶的。[4]确实，人们一般说来很少知道何为完全的好或何为完全的坏。而恰是在这一点上，真正的政治家、伟大的国务活动家有别于一般人，真正的政治家是不愿从这些标示着一种天生的伟大罪行中退缩的。他或许会做很多善行，但当环境需要一种不同的进程时，他会成为“臭名昭著的恶人”。[5]这里，我们听到了真正的马基雅维利的声音，而不是传统上的那个马基雅维利的声音。而且即使马基雅维利的一切劝告都注定仅仅是为了“共同的善”，那么，谁是这种共同的善的裁决者呢？很明显，君主本人而外是没有任何人能担当此裁决者的。而且君主总是喜欢把共同的善与他的私人的兴趣相等同。他将按照这条格言行动：“朕即国家”（L'etat c'est moi）。再者，如果共同的善能够为马基雅维利在书中所举荐的那些东西作辩护，如果它能被用作欺诈、哄骗、犯罪和凶残的借口，那么，它就几乎不能和共同的恶相区分了。
然而，在人类的文明史中还留有一个极大的难题：一个像马基雅维利这样的人，一个伟大的高贵的心灵，如何会变成“昭著的恶”的鼓吹者呢？而且，如果我们将《君主论》与马基雅维利的其他著作相比，这个难题就变得更使人迷惑不解了。在其他著作里，有很多东西看来都和《君主论》中所阐述的观点公然对立。在他的《李维史论》里，马基雅维利是作为一个坚定的共和主义者说话的。在罗马的贵族和平民的斗争中，他的同情明显是在人民一边的。他保护人民，反对那种说人民反复无常、毫不稳定的指斥。[6]他宣称，公众的自由，保卫在平民手中要比保卫在贵族手里更为安全。[7]他以极为不同的口吻论及纨绔子弟，这些人依靠他们的等级的收入，过着富裕悠闲的生活。他宣称，这类人在每一个共和国或者国家之中，都是非常有害的。但更为有害的是这些人，他们是其等级之外的要塞和城堡的领主，他们有着听他们使唤的家臣和奴仆。当然，这两种人充斥于那不勒斯王国、罗马哥纳和龙巴底，因此在这些省份发生了这样的情况，共和国或自由的政府形式从来没有存在过，因为这一类人是自由机构的不共戴天的敌人。[8]把一切都作了考虑之后，马基雅维利宣布，人民比君主更聪明、更恒定。[9]在《君主论》里，我们极难听到这类声音。这里，切萨雷·博尔贾的魅力如此强烈，以至于它似乎完全消除了一切共和的观念。博尔贾的方法变成了马基雅维利政治反思的隐蔽的中心。他的思想不可抗拒地被吸引于这个中心。马基雅维利说：
当我回顾公爵一切行动之后，我认为他并无可非难之处，恰好相反，我觉得应当像我在上面提出的把公爵提出来，让那些依靠幸运或者依靠他人的武力而取得统治权的一切人效法。因为他具有至大至刚的勇气和崇高的目的，他只能采取这种行动，舍此别无他途。只是由于亚历山大的短命和他本人的患病，才使他的宏图终成画饼。[10]
如果马基雅维利要对切萨雷·博尔贾有所指责的话，那不会是他的性格、他的残酷无情、他的背信弃义和贪得无厌，因为他对这一切没有说一句责备的话。他对他的责备只是他政治生涯中的一大错误：允许他的不共戴天的敌人朱利奥二世（Julius Ⅱ），在亚历山大六世死后当选教皇。
有这么一个传说，塔利兰德在拿破仑·波拿巴处死英格亨公爵后惊呼：“这是一个罪过，这是一个错误！”（C'est plus qu'un crime，c'estunc faute！）如果这个轶事是真的，那么我们一定会说，塔利兰德是作为马基雅维利的《君主论》的真实信徒来说话的。并且马基雅维利的一切判断都是政治判断和道德判断。他认为在政治家那里，最要不得和最不能原谅的不是他的罪过，而是他的错误。
一个共和主义者能够把瓦伦提诺公爵当作他的英雄和典范，这似乎是非常奇怪的。因为在一个像切萨雷·博尔贾这样的统治者统治之下，怎么会有意大利共和国及其自由的习俗制度？然而在马基雅维利的思想里，有两个似乎是不相一致的理由对它作了说明：一个是一般的理由，一个是特殊的理由。马基雅维利确信，他的所有的政治思想都完全是现实主义的。但当我们研究他的共和主义时，我们发现，他的政治现实主义非常之少。他的共和主义是“学术上的”远重于政治上的、沉思的远重于行动的。马基雅维利曾经忠心耿耿地为佛罗伦萨城邦的事业效劳。他曾作为城邦的书记官反对过梅迪奇（Medici）家族。但当梅迪奇家族重新得势以后，他希望保住自己的位置，并做了最大的努力同新的统治者修好，这是很容易理解的。马基雅维利不用政治纲领之话来宣誓效忠。他的政治纲领不是一种坚定顽强、毫不妥协的共和主义。他能够很容易地接受贵族的统治，因为他从没有推荐过一种暴民政治，一种民众的统治。他宣称，人民的声音已经被当作上帝的声音，[11]这不是没有理由的。但另一方面，他又确信，给予国家一个新制度，或在新的基础上重建旧制度，必须是一个人的工作。[12]群众没有一个头便会一无所成。[13]
如果马基雅维利赞慕罗马的平民的话，他也不会同样地相信现代国家的公民统治自身的力量。和文艺复兴时期的许多其他别的思想家不同，他并不抱有恢复古代生活的希望。罗马共和国是建立在罗马的德行之上的，而这种德行永远消失了。马基雅维利把复兴古代政治生活的企图看作是痴心妄想。他的头脑是一副敏锐、清晰、冷静的头脑，而不是像考拉·底·伦齐（Cola di Rienzi）那样的幻想和热情的头脑。马基雅维利在十五世纪意大利的政治生活中看不到任何东西来激励他的共和理想。作为一个爱国者，他对他的同胞感到强烈的同情，但作为一个哲学家，他又对他们作非常严厉的判决：他的情感近似于蔑视。他只是在北部还能够发现一些自由之爱和古代德行的遗迹。他说，北部的民族之所以在一定程度上被拯救，是因为它们没有学会法国人、意大利人或西班牙人的生活方式，即这种世界性的腐败。[14]马基雅维利对他自己时代的这个判决是不可改变的，他甚至不承认任何人能对此提出疑问。他说：
如果在我的论文里，过分赞扬古代罗马，同时就是对我们自己时代指责的话，我不知道我是否值得被算作那些自欺欺人的人。实际上，那时显示出来的优越同现在所呈现的腐败是清楚无比的。我在不得不说话时也应更加提防……但既然每个人都已看到，事情是如此的清楚，我将自由大胆地说出我所想的一切，不管是谈及旧时代还是新时代，为了使那些碰巧读我的这些著作的年轻人的头脑避开现代的例子，我都准备效法古代提出的这些例子，无论何时，机遇总提供机会。[15](https://www.daowen.com)
马基雅维利绝不是特别喜好现代“新的君主国”（principati nuovi）。他不会看不到现代专制的一切缺陷和罪恶。但他认为，在现代生活的环境和条件下，这些恶是不可避免的。毫无疑问，马基雅维利本人对于他举荐给新国家的统治者的大多数的措施都是憎恶的。他用了那么多的话来告诉我们，这些措施是最为残酷的权宜之计，不仅仅是每一个基督徒都对之反感，而且是每一个文明的行为规则以及每一个人都应当避开的，就这些措施对人类如此有害来说，那就宁可选择去过一种个人的生活也要比当一个国王为好。但他又特别地补充说，谁要不能保持走公正的善之路，必得保存自身而走恶的路。[16]“或是凯撒，或是虚无”（Aut Caesar aut nihil），或者过一种个人的、无害的、不招人怨的生活，或者进入政治舞台，为权力争斗，并用最为残酷和激烈的手段来维持权力。在这两种生活之间是没有任何选择余地的。
当论及马基雅维利的“非道德主义”时，无论如何，我们必须不要用我们现代的意义来理解这个术语。马基雅维利并不是从一种“超善恶”的观点出发来对人类行动作出判断。他对道德没有任何蔑视，但他对人很少尊重。如果说他是一个怀疑主义者，那么他的怀疑主义与其说是哲学的怀疑主义，不如说是人的怀疑主义。这种根深蒂固的怀疑主义的最好证据和这种对人类本性的深深怀疑的最好证据，可以在他的喜剧《曼陀罗华》（Mandragola）里找到。这部喜剧文学的杰作或许比他的政治著作和历史著作更能展示马基雅维利对他同代人所作的判断。因为他在他的同代人和他自己的国家那里看不到任何希望。他在《君主论》里努力向国家统治者的头脑中反复灌输对人的深深的道德堕落的确信。这是他的政治智慧的一个组成部分。统治人的首要条件是理解人。只要我们有对一个人的“性本善”的幻想，我们绝不会理解他。这样一种“性本善”的概念可能是非常人道和仁慈的，但在政治生活中却被证明是极为荒谬的。马基雅维利说，那些写书论述公民统治的人，否认把“性本善”作为第一原则，一切历史学家也作同样的论证说，无论谁要建立一个国家，并且要制定统治这个国家的合适的法律的话，就必须预先假设，所有的人都是性本恶的，他们不会看不到，一旦有了适宜的机会，人心就会自然堕落。[17]
这种堕落是法律所不能救治的，它只有用武力来救治。实际上，法律对每一个国家都是必不可缺的，但一个统治者应该使用其他更为使人信服的论证。马基雅维利说，一切国家，不论是新的、旧的还是混合的国家，其最好的基础是好的法律和好的武装。没有武装，好的法律是无效的。另一方面，好的武装对于这样的法律来说又是举足轻重的。既然如此，那么，我在这里就不再为法律作论辩而只谈论武器了。[18]即使是圣者、宗教上的先知，一旦他们成为国家的统治者，也总是按照这个原则而行。没有这样一种原则，那他们在开国之初就丧失了统治。萨沃纳罗（Savonarola）[19]没有达到他的目的，因为他既没有力量保持承认他教义的教派的稳定，也没有力量使别的人相信他们所否定的东西。因而，结果就是这样的，所有靠武装力量支持的先知都在其事业中成功了。相反地，那些没有这种力量作后盾的先知都被打败，遭受灭顶之灾。[20]
当然，马基雅维利对善良、贤明、高尚的统治者的喜爱远胜于那些坏的残酷的统治者。他对一个马可·奥勒留（Marcus Aurelius）的喜爱远胜于对一个尼禄的喜爱。然而，如果一本书完全是为这些好的和公正的统治者写的，这本书可能是很优秀的，但是却找不到多少读者。这种国王是例外而不是规则。每个人都承认，一个君主要是保持诚实，过一种正直的生活，是如何地值得赞扬，然而，事实却是，一个君主不得不学会与此相反的艺术——诡计和奸诈的艺术。
君主必须懂得怎样善于使用野兽和人类特有的斗争方法。关于这一点，古代的作家们早已谲秘地教给君主了。他们描写阿基里斯和古代许多其他君主怎样被交给半人半马的怪物基罗尼喂养，并且在它的训练下管教成人。这不外乎说，君主既然以半人半兽的怪物为师，他就必须知道，怎样运用人性和兽性，并且必须知道，如果只运用其中一种而缺乏另外一种，那么不论哪一种都是不经用的。君主既然必须懂得善于运用野兽的方法，他就应当同时效法狐狸与狮子。由于狮子不能够防止自己落入陷阱，而狐狸则不能够抵御豺狼。因此，君主必须是一头狐狸以便认识陷阱，同时又必须是一头狮子，以便让豺狼惊骇。[21]
这个著名的比喻是一种高度的刻画，而且是有启发性的。马基雅维利并不是要说，一个君主的教师应该是一头野兽，然而他又不得不做野兽的事。他可以和君主们面面相对、直呼其名而不必畏缩。仅仅在政治活动里才从不实行人道。甚至最好的政治也仍然只能保持在人性和兽性之间的交界处。因此，政治教师必须懂得两件事：他必须一半是人，一半是兽。
在马基雅维利之前，没有任何政治著作曾经是以这种方式来说话的。这里，我们看到了他的理论同他前辈们——古典的和现代的作者们的理论的区别。帕斯卡尔说，有一些话能突然出乎意料地把全书的意思弄得一清二楚。一旦碰到这些话，我们对全书的特征就不会再有任何怀疑了，一切模糊含混之处顿时消失了。马基雅维利所说的一个君主的教师必须是“半人半兽”（un mezzo bestia e mezzo uomo），就是这类的话。它像一道迅疾的闪光，揭示了他的政治理论的本质和目的。没有人怀疑，政治生活作为存在着的事实充满着罪行、奸诈和犯罪。但在马基雅维利之前，没有任何思想家去承担教授犯罪的艺术，这些事是光做不教的。马基雅维利承诺要成为一个教授奸诈、背信弃义和残酷艺术的教师，倒是一件闻所未闻之事。而且他在讲授中还非常彻底地和盘托出，毫不犹豫、毫不妥协。他告诉统治者，既然残酷是必不可少的，那就应该快点残酷无情地去做。在这种情况下，而且只有在这种情况下，它们才会有一种欲求的效果。它们将证明“残酷是有用的”（crudeltà bene usate）。推延或减缓一种残酷的措施是毫无益处的；必须一下子做成，而且不顾及人类的一切情感。一个赢得王位的篡位者一定不允许任何别的男人或女人挡他的道，他必须把合法统治者的全部家族斩草除根。[22]所有这一切都可以被称作不道德的，但在政治生活里，我们不能在“善”和“恶”之间画一条明显的界线，二者经常变换位置。如果好好地考察一下每一件事，我们就会察觉，某些事情好像是好事，可是如果君主照着办就会自取灭亡，而另有一些事情看来是恶行，但是如果照办了却会给他带来安全和福祉。[23]政治里的一切都在变换着位置：美好的是腐恶的，腐恶的是美好的。
确实，有一些现代的马基雅维利的研究者，用一种大为不同的眼光来看待他的著作。他们告诉我们，这本书与其说是一个激进的创新，毋宁说终究不过是平常的东西，它属于为人所熟悉的文献类型。这些作者向我们保证，《君主论》仅是那以各种各样的题目为国王的教育所写的无数部书中的一部。中世纪和文艺复兴的文献中充满了这一类的论著。在公元八〇〇年到一七〇〇年，出了近千本书，告诉国王如何做人，这样他在“他的大办公室里可能会是清楚的。”大家都知道并且读过这些书：《论君主的职责》（De officio regis），《论管理原则》（De institution principum），《论统治原则》（De regimine principum）。马基雅维利仅仅是向这个长长的书单增加了新的一节。他的著作与其说是“自成一类”的书，毋宁说是一本典型的书。《君主论》没有任何真正的新奇之处，既没有新奇的思想，也没有新奇的风格。[24]
然而，要反对这种判断，我们可以求助于两个证据：即马基雅维利本人的证据和他的读者的证据。马基雅维利深信他的政治观点的独创性。他在他的《李维史论》的序言里写道：“靠自然根植于我的欲望所激励，我毫无畏惧地承担那些我认为向一切人提供共同益处之事。我走上一条无人走过的路，这虽然使我遭受麻烦，然而也会使我赢得那些以友好精神判断我的努力的人的感谢”。[25]这个希望并没有落空，马基雅维利的读者作了同样的判断。不仅是学者和政治的研究者阅读他的著作，该书得到广泛的流传。几乎任何一个伟大的现代政治家都知道马基雅维利的书并对该书着迷。在它的读者和倾慕者中，我们看到有梅迪奇[26]、查理五世、里舍留[27]、瑞士的克里斯提娜女王、拿破仑这些名字。对这些读者来说，这部著作不仅仅只是一本书，而且是这些人政治生活中的向导和指导原则。如果这本书只是一个著名的文学形式的样本，那么，《君主论》具有如此深远持久的影响是难于理解的。拿破仑宣称，在一切政治著作中，马基雅维利的书是唯一值得读的。我们能认为里舍留、梅迪奇、拿破仑是托马斯·阿奎那的《论统治原则》、爱拉斯谟的《基督教的管理原则》，或费乃龙（Fenelon）的《泰莱玛格》这样一类著作的热情读者吗？
要揭示《君主论》和其他一切著作（如《论统治原则》）的明显的不同之处，我们并不需要仅仅依赖自己的判断。其他的更好的读者会证明，在马基雅维利的观点和以前的政治著作家的观点之间有着一条真实的鸿沟。当然，《君主论》有它自己的先驱，什么书会没有呢？我们可以在这本书里找到不少和其他著作家类似的话。在伯特的辑本里，这些类似的话已被清清楚楚地收集起来并加以注释。但是，文字上的相似并不一定能证明思想上的相似。《君主论》属于一种同以前的作者对这一主题的论述颇为不同的“舆论”。其区别可用两句话来加以描述：传统的论著如《论皇室与统治》（De rege et regimine），《论皇室的管理》（De institutione regis），《论皇室和皇室管理》（De regno ef regis institutione），是“教学法的”（pedagogical）论著，其目的在于对君主进行教育；而马基雅维利没有野心，也不企望去完成这样的任务，他的著作所关切的是完全不同的问题，它只是告诉君主，如何去夺取权力，并且在困难的环境里，如何去保持这种权力。马基雅维利还不足以天真到这一步，即设想“新君主国”的统治者，像博尔贾这样的人，是“教育”的适宜的主体。在以前或以后自称是“国王的明镜”的书里，自以为能使君主像在一面镜子里那样，从中看到他的基本的职责和义务；但在马基雅维利的《君主论》里，我们到哪儿去找这类东西呢？在他的著作里，“职责”这个术语似乎是失踪了。