黑格尔政治理论的形而上学背景
宗教问题和历史问题是黑格尔学说的两个中心问题，这两个问题从一开始就是他的哲学思想最重大而又最关切的问题。我们在对黑格尔的早期著作进行研究时，很难在它们之间划出一条界限来。[11]它们互相融合，形成一个不可分割的整体。我们可以用黑格尔以历史谈宗教和以宗教谈历史的说法来描绘黑格尔哲学的基本特征。
在这里，一个最为古老然而又最为困难的宗教问题，忽然呈现出一种新的形态。古代和现代的思想家已从各个角度探讨过辩神论[12]的问题。斯多葛派、新柏拉图主义和莱布尼茨曾用看得到的肉体恶和道德恶的存在对神圣的天意作了证明。启蒙运动阶段对这些神学结论大都作了驳斥。然而，这个问题仍然是一般哲学兴趣的中心点。它成为伏尔泰和卢梭之间争论的实质。现在，这场争论中所使用的一切论据都被黑格尔宣布为过时，我们不需要寻求“辩解”，不需要对肉体恶和道德恶的合理性进行辩护。恶不纯粹是一个偶然的事实，倒不如说它是从基本的性质里，从实在的定义里产生出来的。把实在的肯定方面和否定方面分离开来是专断而肤浅的。
然而，辩神论这样的古老问题并没有被人们遗忘，相反，黑格尔确信他是第一个在真理之光中看到这个问题的人。按照他的看法，我们必须重新给这个问题下定义：我们必须在其宗教和神学的意义背后，发现一个更为深奥的哲学意义。这是他的历史哲学所要完成的任务。一般说来，历史是精神在时间中的发展，如同自然是观念在空间中的发展一样。
曾经有过一个时候，赞赏上帝的智慧成了时髦的风气，赞赏那在禽兽、植物和单独事变中显露的上帝的智慧。但是，神意既然表现在那些事物和形式之中，它怎么不会表现在世界的历史中呢？有人认为世界历史太重大了，不能和禽兽、植物相提并论。但是“神圣的智慧”就是“理性”，它们永属同一，没有大小之分；我们决不能想象上帝这样软弱，竟不能大规模地运用他的智慧……我们处理这个题目的方式，在这一点上，是一种辩神论（即上帝的辩护）的方式。莱布尼茨试图用他的方法，就是用不确定的抽象概念，进行形而上学的辩护，从而发现世界上的恶是可以被理解的，而且思维的精神也得同恶的存在事实相调和。事实上，这种调和的见解在世界历史上尤其有迫切的需要，但是只有认识到肯定的存在，而使否定成分附属和埋没在那里面，我们才能够获得这种调和的见解。[13]
黑格尔的反对者一直宣称这种历史的调和是一种纯粹的歪曲。他们在其中看到的只是一种浅薄的乐观主义。黑格尔哲学上的对手叔本华说，这种乐观主义不仅荒谬透顶，而且恶毒之极。然而，这是对黑格尔观点的一种明显的误解。黑格尔从不否认人类历史中所固有的邪恶、苦难、残酷和罪行，他也从不试图把这些恶由大化小或为之开脱。在这方面，他承认悲观主义的一切论据。他宣称，我们称之为幸福的东西，属于特殊目的的领域。“一个人假如发现他自己的环境适合他的特殊性格、意志和幻想，因此便能在这种环境里自得其乐。那么，他就是幸福的。世界历史不是幸福的园地。幸福的时期乃是历史上空白的一页，因为幸福时期是和谐时期，在这些时期中对峙是静止的。”[14]没有这种对峙，历史就变成了无生命的东西，就失去了它的意义和推动力，我们在人类历史中寻求和欣赏的东西，不是人的幸福，而是他的活动和活力。
因此，为黑格尔所承认的历史世界的和谐和以前所有的辩神论的企图都是完全不同的。它着重强调而不是消除或排除肉体恶和道德恶的事实。它并没有断言说，个体的这种意欲能在客观世界中得到满足。这种要求被它宣布为一种毫无用处的企图。因为现实并不顺从我们个人的意愿或者欲望。它是由一种更坚硬的材料做成的，它遵循着自身不可抗拒的规律。如果我们在现实世界中寻求实现我们自己的目的，那么，唯一的结果只是深深的失望。我们被引向了主观领域和客观领域的完全隔绝之中。但同样的隔绝，也出现在一种更为危险的形式里，出现在另一种思想倾向里。一切唯心主义学派，从柏拉图直到康德和费希特，都劝告我们逃避现实世界，以达到一种更为崇高的秩序。他们构设了一种与我们的经验世界严格对立的道德秩序。康德说，“在世界之中，一般地，甚至在世界之外，除了善良意志，不可能设想一个无条件善的东西”。[15]但是，这种“善良的”或“道德的”意志指的是什么呢？它不再是一种特殊的意志，而是一种普遍的意志，但它的普遍性仍然完全是抽象的。我们这里用来和现实世界、人类经验世界相对立的是一种形式上的道德要求。我们不是按世界本来怎样，而是应该怎样来看待世界。这似乎是一种高尚而伟大的概念。因为在这里我们不再关切我们个人的利益，而是随时准备把所有这些利益都供奉给义务的圣坛。但是，当把这种道德的利他主义应用于现实世界时，就和我们私人意愿的自我主义一样导致幻灭。世界的进程常常不可避免地阻挠我们的道德要求。我们的意识不能接受这种阻挠，但我们不是指责自己而是指责现实。这种与实在的隔绝甚至导致人们去攻击并且毁坏事物的实际秩序。
黑格尔在《精神现象学》的著名章节“心的规律和自大狂”里，已对这种幻灭作了描述。显然，他这时正在思考着以最高的道德理想——自由、平等、博爱开始，而以恐怖的统治而告结束的法国大革命。“心的规律”被法国大革命宣布为最高的道德原则。但是，与这个原则相对，伫立着一个现实，一个狂烈的世界法令，这个法令与心的规律相矛盾，人类在这个强制性的世界法令之下受罪。那么，攻击这个现实就变成了首要的基本任务。“因而个体性不再像以前只追求个别快乐的那个形态那样轻浮粗率，而像一种高尚目的那样庄严诚挚，在展现它自己的高贵品质和创造人类福利中寻找它的快乐。……个体性于是就实施它的心的规律；心的规律变成了普遍的秩序。”但是，如果我们把这个规律强加于现实世界，如果我们试图实施我们的观点，那么，我们就遇到最强大最猛烈的抵抗。不废除事物的整个历史秩序，我们就不能战胜这种抵抗。这样，“心的规律”就不是一个建设的原则，一个确定和巩固真正的伦理秩序的原则，而成为一个起破坏作用的和毁灭的原则，法国大革命颂扬了这种毁灭。“直接的、未受教养的本质的实现，就被当作这种本质的高贵性的展示和人类福利的显露。”“既然它宣示了它的自觉的毁灭这个环节……心的规律就表明它自身乃是它自己的这个内在的颠倒，乃是意识的疯狂；对于这种疯狂的意识，它的本质直接地成为非本质，它的现实直接地成为非现实。”[16]
黑格尔试图在他的历史哲学中实现的和谐是一种颇为不同的思想类型。他接受既定的事物秩序；他在这种秩序中看到了真正道德的本质。他不打算清除历史世界中的邪恶、苦难和罪行。所有这些都被他认为是理所当然的。然而，他却承担了为这个冷漠残酷的现实辩护的任务。从思辨思想的观点看，现实不再表现为一种偶然的事实或一种不幸的必然。它不仅是“合理的”，而且是理性的体现和现实化。但是，靠“理性”我们一定再也不能理解康德的“实践理性”了。它不是一种纯粹抽象和形式的原则，一个像康德的绝对命令那样的道德要求。理性就生活在历史世界之中，并且对历史世界进行组织。“哲学要我们养成这样的识见……就是知道所谓现实世界须如它应该的那样，所谓真正的善——普遍的神圣的理性，不是一个纯粹的抽象观念，而是一个强有力的、能够实现自身的原则……哲学希图发现那实体的宗旨，那神圣观念的实在方面，并且要替那被人极端侮蔑的现实作辩护。”[17]
但黑格尔怎么会说以前所有的哲学家都低估了理性“真正的力量”呢？他们中的多数，像柏拉图、亚里士多德、莱布尼茨和康德不就是坚决的理性主义者吗？他怎么会用不理解“神圣天道”的真意来指责伟大的宗教思想家圣·奥古斯丁、托马斯·阿奎那和帕斯卡尔呢？只要我们注意到黑格尔的宗教哲学和历史哲学的特殊趋向，那么这一切都是可以理解的。
哲学和宗教这两种成分的综合、关联和互相渗透，正是他的哲学的基本主题。他确信他是第一个在真理之光中看到了这种互相依赖的人。从柏拉图到康德的整个形而上学史，是以“感觉的”世界和“理智的”世界之间的根本区别为特征的。关于人类知识与这两个世界的关系，哲学家们是不一致的。柏拉图确信，真理和实在只能在纯粹理念的世界或形式中才能找到。在现象世界中，我们不能发现真理，我们在这里发现的只是变动不居的影子。但康德却持一种相反的意见。他把人类的知识限定在经验世界的界限之内。支配他的全部唯心主义的基本原则是：“凡是单从纯粹理智或纯粹理性得来的对事物的认识都不过是纯粹的假象，只有在经验之中才有真实性。”[18]但那被普遍同意的东西，那对一切先前的哲学唯心主义形式来说是共同的东西，就是存在着一个把“感觉世界”（mundus sensibilis）与“理智世界”（mundus intelligibilis）分离开来的界限。这种二元论是形而上学思想的基础。
确实，有一些伟大的形而上学思想家，他们的体系通常被说成是“一元论的”。斯宾诺莎说神不是“外因”（causa transiens）而是“内因”（causa immanens）。神不是超出自然或在自然之外，神和自然是同一个东西。但即使在这里，形而上学思想的根本的二元论也决没有被克服，而仅仅是显现于一种新的形态之中。按照黑格尔的说法，我们在斯宾诺莎的神里所看到的，只是一个无生命的统一。这是一个不允许任何差异，不允许任何改变或变化的僵死的、抽象的“一”。在现世的秩序和永恒的秩序这两种不同的秩序之间，仍然存在着一个深渊、一条不可逾越的鸿沟。在斯宾诺莎的体系里，现世没有任何真正的实在。既然哲学思想探讨实在，那么，现世决不是适宜于哲学的主题。它只是“想象”的样式，而不是哲学思想或直观的样式。现世观念是一个“不充足的”观念。黑格尔在哲学史里说，把斯宾诺莎的体系说成是一个“无神论”的体系，是对斯宾诺莎体系的误解。我们在这里看到的是与之极为对立的东西。斯宾诺莎并不否定神的实在性，而是否定世界的实在性，我们应该把他叫做“无世界论者”，这比把他叫做“无神论者”要好。这就是说，自然的实在性在斯宾诺莎的思想里消失了。自然不再具有独立自主的意义，它被神的抽象的统一，即被斯宾诺莎理解为在自身之内并通过自身而被认识的实体吸收了。现世是非本质的、非真实的，是不值得对它进行哲学思考的，因为这种思想的基本特征正是在永恒的形式下看待事物。
基督教哲学看来是同这种对现世的取消和废除根本对立的。基督教是以“化身”这一基本教义为基础的。但基督化身为人并不是一个形而上学的事情，而是一个历史的事情。它是一个现世中的事件；它形成了一个锋利的切口，创造了人类生活和人类命运的一个新开端。由此，现世不再被看作一种纯粹偶然的东西，而是被看作本质的东西。一切伟大的基督教思想家都不得不面对这个问题。圣·奥古斯丁接受了柏拉图的可感世界与超感世界、现象世界和本体世界间的区分。但同柏拉图和一切古代哲学家相矛盾的，是他不得不增加了一种新的特征。他不得不在他的《上帝之城》里引出一种历史哲学，他确定了永恒的秩序和现世的或世俗的秩序之间的关系。他把“尘世的权力”（civitas terrena）与“神圣的权力”（civitas divina）相对，把看得见的尘世之城与不可见的神圣之城相对。但即使在奥古斯丁那里，分离这两种秩序的鸿沟，仍然是不可逾越的。现世和永恒之间不可能存在任何的和谐一致。关于人类历史的价值，自圣·奥古斯丁时代以来的中世纪基督教思想家的二元论，都是用和柏拉图完全相同的方式进行判断。在其原则里，一切现实生活都是腐败的，只能由它的彻底毁灭才能够对它进行补救，这种彻底毁灭是伟大的历史过程和伟大的宗教过程的顶点。神圣秩序和现世秩序之间的脱离是基督教思想所不能消除的，它简直是不可避免无法克服的。哲学不得不接受这样一个事实：正如帕斯卡尔所强调的，基督教的上帝将一直是一切哲学家的绊脚石，这个上帝是哲学思想所不能看透的，是一个裹绕在神秘之中而被隐藏着的上帝。(https://www.daowen.com)
黑格尔着手揭露这个神秘。他在历史哲学里所展示的是一个悖论，即一个“基督教的理性主义”和一个“基督教的乐观主义”。黑格尔确信，只有用这种态度，才能在积极意义上而不纯粹在消极意义上对基督教进行理解和解释。
上帝已经在基督教里启示了他自己，就是说，他已经使我们理解到他是什么；所以，他不再是一个隐藏的或神秘的存在。这就向我们提供了认识上帝的可能性，我们负有认识上帝的义务……终究有一天，人们会理解活动的理性的丰富产物，这产物就是世界历史。[19]
现在我们理解了：黑格尔所说的他在历史哲学里所要做的是为“受侮蔑的现实”作辩护之说的含义了。基督教思想家已经在他们所谓的自然王国和天赐王国之间作了明显的区分。甚至康德的政治体系也是从“自然王国”和“目的王国”之间的对立开始的。所有这些都受到了黑格尔的驳斥。黑格尔不同意这种对立。按照他的看法，真正思辨的历史观足以使我们相信，这种区分是人为造成的。在历史中，“现在”和“永恒”是两个彼此不能分离的因素，它们之间是互相渗透的。永恒不能超越现世，相反的，它要在现世中发现自己。现世不仅仅是变化的场景，它也包含着真正具有实质性的东西。“哲学的主题不是在有时间性的转瞬即逝的假象中，去认识内在的实体和现在事物中的永久的东西。”[20]黑格尔不是像柏拉图那样到九重天上去寻求“理念”，他是在人的社会生活及其政治斗争的现实性中寻求理念。
因此，我们要研究的，只是“精神的理念”，而且在世界历史当中，我们把任何一切都完全看作“精神理念”的表现；同时当我们观察过去（不论过去的时期是多么久远），我们只须研究现在的东西就行了。因为哲学既然着重“真”的研究，所以只须研究永恒的现在的东西。在哲学上，过去的一切并没有在过去中消失，因为观念永远是现在。“精神”是不朽的，因此，它没有过去，没有将来，只有本质上的现在。[21]
黑格尔所有神学界的对手，一开始就指控黑格尔为泛神论。这种指控并非没有根据。但需加以解释和限定。如果“泛神论”是指一切东西都处于同等水平，没有任何存在或价值的本质区别，那么，不管是斯宾诺莎还是黑格尔，都不能被叫做泛神论者。在斯宾诺莎的体系里，实体和它的样式之间、永恒和瞬时之间、必然的东西和偶然的东西之间，有一种鲜明的、截然不同的区别。黑格尔也持同样的看法，他从没有把现实与经验的存在相等同。当从这种意义上来解释他的现实与合理的同一时，黑格尔把这种解释看作是对他的基本思想的完全曲解。
我们必须预先设定理智足以知道……就存在说来，一部分是现象，仅有一部分是现实。在日常生活中，任何幻想、错误、罪恶，以及一切坏东西、一切腐败幻灭的存在，尽管人们都随便把它们叫做现实，但是，甚至在平常的感觉里，也会觉得一个偶然的存在不配享受现实的美名。因为所谓偶然的存在，只有一个没有价值的、可能的存在，亦即可有可无的东西。但是当我提到现实时，我希望批评者能够注意我用这个名词的意义。因为我曾经在一部系统的《逻辑学》里，详细讨论过现实的性质，我不仅把现实与偶然的事物加以区别，而且进而对于现实与定在、实存以及其他范畴，也准确地加以区别。[22]
当说到黑格尔的体系时，的确，我们必须时刻要注意这些逻辑上的区分。他明显地区分了他称作“现实”的东西和他称作“腐败存在”即虚妄不实、无价值的存在，[23]这标志着他的“泛神论”的特殊形式。黑格尔不是斯宾诺莎主义者，他从不赞成把上帝和自然相等同。在黑格尔的体系里，自然没有任何独立的存在，自然不是绝对，而是理念的“他在”。
自然……不应该被加以神化，也不应该把太阳、月亮、动物、植物等等看作上帝的作品，并作为上帝的作品优先放在人类和事件之上。自然在理念中自在地是神圣的，它的存在并不符合于它的概念……所以自然曾经也被说成是理念背离其自身，因为理念作为这种外在性形态，处在不自相符合的状态中……它给偶然性和机遇以道路；理性是不能够在自然的所有的特殊限定里识透它的。[24]
理念的真正生命，神的真正生命，是在历史里开始的。在黑格尔哲学里，斯宾诺莎“神即自然”（Deus sive natura）的公式被变换成“神即历史”（Deus sive historia）的公式。
但这种神化的做法，不是运用于特殊的历史事件，而是用于作为整体的历史过程。“这种‘理念’或‘理性’是真实的、永恒的、绝对有力的东西；它已经把自己启示于世界，而且除了它和它的光荣以外，再也没有别的东西启示于世界。这便是前面所说的在哲学里亦已证明的，而这里又看作是已经被证明的假定。”[25]甚至以前的哲学思想家或神学思想家，如圣·奥古斯丁、维柯或赫尔德，也已把历史说成是神性的启示。但在黑格尔的体系里，历史就不仅仅是上帝的启示，而且也是上帝的实在：上帝不仅“有”历史，而且他就是历史。