黑格尔的国家理论

国家的概念是从历史的概念里产生出来的。对黑格尔来说，国家不仅是历史生活的一个部分，一个特别的领域，而且是历史生活的本质和核心，是其整体。他认为在国家之外和在国家以前我们是不能对历史生活进行谈论的。

各民族在达到这个使命以前，也许已经没有国家而经过一个长时期的生活，在这个时期内，它们或许已经在若干方面获有某些方面的文化……但是那些显得如此广泛的大事变，是属于历史范围之外的……但是国家却要首先提出一种内容，这种内容不但适合于历史的散文，而且在它自己的生存的进展中产生这类历史。[26]

如果现实必须用历史的术语来定义而不能用自然的术语来定义，如果国家是历史的前提条件，那就可得出这样的结论，即我们必定在国家之中看到最高的、最完善的实在。在黑格尔以前，从没有任何政治理论提出过这种看法。对黑格尔来说，国家不仅是“世界精神”的代表，而且是“世界精神”的化身。圣·奥古斯丁把“尘世的权力”（civitas terrena）看作是“神圣的权力”（civitas divina）的畸形怪变，而黑格尔却在这种“尘世的权力”中看到“存在于地上的神圣理念”。这是一种完全新式的绝对主义。

为了使其观点获得贯彻，黑格尔不得不清除以前的政治理论所造成的障碍。早在一八〇二年，他在《对待自然权利的科学方式》的论文里，就开始反对国家的自然权利理论的斗争，在他以后的所有著作里都继续了这种斗争。直到十九世纪初，国家起源于一种契约一直是流行的观点。这样一种契约受一定条件的约束，受法律或道德限制的约束，这似乎是一个既定的结论。为了避免这个困难，黑格尔不得不迈出非常大胆的一步。他不得不改变多少世纪以来一直流行着的“道德”观念。他宣布，这种观念仅仅是一种“主观的”概念，是不能自称为客观有效的。

“道德”，在以前的伦理学体系中，如在康德或费希特的体系里那样，自命为一种普遍的法则。康德说，“只有一个绝对命令，就是说仅仅按照一个你愿它成为普遍法则的准则去行动。”但这个绝对命令只是给了我们一个抽象的、形式的法则，一个束缚个人意志却完全无力反对现实事物的法则。在康德的体系里，道德世界、目的王国，是同自然界、因果界相对的。我们可以“悬设”（postulate）这两个世界的统一，但我们绝不能“证明”（prove）它，这是一种徒然的欲望。“若要行善，必定否定世界”（Fiat iustitia，pereal，mundes）便是这种道德的准则。在尽其义务的时候，个人必须否定世界并且毁灭自己。因为他的道德本质是和他的肉体本质不相容的，他的义务和他的幸福处于永恒的冲突之中。

道德意识把义务当作是本质的现实……但同时，这道德意识也假定着自然的自由。换句话说，它从经验中知道，自然对于它之意识到它的现实与自然的现实的统一性与否是漠不关心的，并且知道，自然也许让它幸福也许不让它幸福。……因此，道德意识具有充分理由来抱怨它本身与特定存在之间的这种不相对应和不公正的情况。在这种不公正的情况下，道德意识只可具有它作为纯粹义务的对象，却不得看到它的对象和它实现了的自我或自身。[27]

黑格尔辩神论的一个主要目的是要扫除这类无用的悲哀。在他看来，这类悲哀产生于对道德的现实是什么和指什么的一种深深的误解。在一种纯形式的法则里，我们不能找到真正的道德秩序或道德“内容”。它是在一种更高的意义里，在实际的和具体的现实里，在国家的生活中被表达的。黑格尔在他第一次介绍道德和伦理间的明显差别的著作《伦理体系》里说：“国家是自我肯定的绝对精神，它不承认任何善和恶、可耻和卑鄙、诡计和欺骗的抽象规则。”[28]

在某种意义上，这是价值的一种完全的变换，是以前一切标准的一种改变。按照这种重新评价，国家就不再有任何道德义务了。道德适用于个人的意志，不适用于国家的普遍意志。如果对国家有任何义务的话，那就是保存自己的义务。黑格尔在他论德国宪法的论文里这样说：

这是一个普遍认可的著名原则，国家的特殊利益是最重要的考虑。国家是在地上的精神，这种精神在世界上有意识地使自身成为实在，至于在自然界中，精神只是作为它的别物，作为蛰伏精神而获得实现……神自身在地上行进，这就是国家……在谈到国家的理念时，不应注意到特殊国家或特殊制度，而应该考虑理念，这种现实的神本身。[29]

在这方面，黑格尔的学说不仅和一切先前的自然权利理论明显对立，而且也和浪漫主义的国家理论明显对立。确实，黑格尔极大地受惠于浪漫主义，他接受了浪漫主义的一些基本观念。他的一般历史观和“民族”精神的观念，很明显地是受了赫尔德和早期浪漫主义作家的影响。但他的政治是建立在完全不同的原则基础上的，他的思想和浪漫主义思想的结合是一个否定的结合，他驳斥了“机械论”的理论，按照这种理论，国家只是个人意志的聚集，是被社会契约或服从的契约之法律约束弄到一起的个人意志的聚集。像浪漫主义的政治著作家那样，黑格尔坚持国家有一种“有机的”统一。在这样一个有机体中，按照亚里士多德的定义，整体先于部分。但关于这个有机整体的本质，黑格尔的观点几乎与所有的浪漫主义作家的观念都是相背的。“有机统一”这个术语，他的用法和真正的浪漫主义哲学家谢林的用法不同。黑格尔的统一是辩证的统一，是对立的统一。它不仅允许而且甚至需要一种最强烈的张力和对抗。从这个观点出发，黑格尔不得不对谢林或诺瓦里斯的美学理想进行驳斥。诺瓦里斯把国家说成是一个“美的个体”。在其《基督教或欧洲》的论文里，他梦想着一切基督教国家在一种普遍的、真正的天主教会的引导和权威之下的统一。[30]这种政治理想和宗教和平不是黑格尔的理想。按照他的看法，必须把他称作“否定物的严肃、痛苦、容忍和劳作”的东西引入政治思想。[31]

政治生活的否定作用体现在战争情况里，废除和消灭战争将是对政治生活的致命打击。认为国家之间的冲突能用法律的手段（国际法庭的仲裁）来解决是一种纯粹乌托邦的看法。国家之间没有执法官，康德的永久和平的思想，是由一个国际联盟借助于每一个国家所公认的权力来消弭争端和调停不和，是以国家之间的全体一致性为先决条件的，而这种一致性总是要依赖于特殊而独立的意愿，因而也是极为靠不住的。[32]“由于各国都是以作为特殊意志的独立主体相互对待，又由于整体的特殊意志完全以它自身的福利为内容，所以福利是国家在对别国关系中的最高法律。”[33]

黑格尔早在年轻时期，就对一切“人道主义”的观念进行了批驳。他宣称“人类的普遍的爱”不过是一种“毫无吸引力的发明”。这样一种没有真实、具体对象的爱是浅薄的，不自然的。[34]承认现实中政治生活的一切固有缺陷要比着迷于这样意义模糊的笼统概括为好。

根据某些原则，每个国家都可被指出是不好的，都可被找到有这种或那种缺陷，但是国家尤其是现代发达的国家，在自身中总含有它存在的本质环节。但是因为找岔子要比理解肯定的东西容易，所以人们往往陷入错误，只注意国家的个别方面，而忘掉国家本身的内在机体。国家不是艺术品；它立足于地上，从而立足在任性、偶然事件和错误等的领域中，恶劣的行为可以在许多方面破损国家的形象。但是最丑恶的人，如罪犯、病人、残疾者，毕竟是个活人。尽管有缺陷，肯定的东西即生命依然绵延着。这个肯定的东西就是这里所要谈的东西。[35]

和诺瓦尼斯不同，黑格尔对国家的美不感兴趣，他感兴趣的是国家的“真”。按照他的看法，这个真不是一个道德的真，而毋宁说是“权力中的真”。“人是那么的傻以至于忘记……意识的解放和政治的自由就在他们的热情中，真理就在权力之中”。这些写于一八〇一年（距今约一百五十年前）的话，包含着最清晰、最无情的法西斯主义的纲领，所有的政治著作家和哲学著作家都曾提出了这一点。

同一个原则不仅适用于民族和国家的行动，而且也适用于那些决定政治世界的进程并且是历史的真正创造者的特殊人物。他们也被免除了一切道德上的要求。用我们传统的标准来衡量，他们的行为是荒谬可笑的。在黑格尔的体系里，国家崇拜是和英雄崇拜结合在一起的。英雄的伟大和他所谓的“善”没有关系。既然伟大意味着权力，那么很明显，恶也就和善一样伟大了。一种抽象的道德观点提出对历史的“心理学”的解释，即把一切伟大的业绩和英雄归结为琐碎和卑劣的心理动机，从而来贬低他们的伟大。“这就是仆佣的心理。对他们来说，根本没有英雄。其实不是真的没有英雄，而是因为他们只是一些仆佣罢了。”[36]黑格尔总是以极为轻蔑的态度来谈论这样一种对历史的解释。

黑格尔确信自己对大多数伟大的政治行为的动机没有任何错误的观念。他从未企图把这些动机“理想化”；这和日常的乐观主义也是相距很远的。黑格尔非常清楚地知道，个人的野心不仅在伟大的政治活动中起作用，而且在大多数场合下，它们都是真正的推动力。所有这一切并不贬低它的价值，反而是增加它的价值。一个以诋毁的腔调谈论人类热情的人，是自己蒙起眼晴，因而看不到历史过程的真实特征的人。把伟大的历史活动发动起来，并且给它们以确定的存在的力量是人的需要、本能、爱好和热情。这是个体存在者在其活动和劳动中使自己获得满足的绝对权力。

所以我们说，假如主角方面没有利害关系，任何事情都不能成功。假如把这种对利害关系的关心称为热情，我们简直可以断然声称，没有热情，世界上一切伟大的事业都不会成功。因此有两个因素就成为我们考虑的对象：第一是理念，第二是人类热情的复合。这两者交织成为全世界历史的巨大壁毯的经和纬。[37]

在抽象的道德主义者那里，热情被看作是一种邪恶的东西，一种或多或少不道德的东西。但在这里，黑格尔也同样接受了马基雅维利的“善”的概念。“善”意味着力量，在人类生活中再没有比伟大的热情更为强大有力的动机了。没有全部人类的热情参与其中，理念就不能实现自身。

热情的特殊利益和一个普遍原则的活泼发展，所以是不可分割的。因为普遍的东西是从那特殊的、决定的东西和它的否定所生的结果。特殊的东西同特殊的东西相互斗争，终于大家都有些损失。那个普遍的观念并不卷入对立和战斗当中，卷入是有危险的。它始终留在后方、在背景里，不受骚扰，也不受侵犯。它驱使热情去为它自己工作，热情从这样的推动里发展了它的存在。因而热情受了损失，遭了祸殃，这可以叫做理性的狡黠。[38]

在对世界历史的看法上，黑格尔取消了“利他主义”行为同“利己主义”行为的通常区分。尼采的“不道德主义”不是什么新东西，这在黑格尔的体系里已经早就有了。

我们对历史最初的一瞥，便使我们深信，人类的活动都发生于他们的需要、他们的热情、他们的兴趣、他们的个性和才能；当然，这类的需要、热情和兴趣，便是一切行动的唯一的源泉——在这种活动的场面上主要有力的因素。也许可以找到一些普遍的目的——如像仁心或者高尚的爱国心；但是这些德性和这些普遍的东西，同世界和世界的创作之间就没有什么主要的关系了。……相反，个别兴趣和自私欲望的满足的目的却是一切行动的最有势力的源泉。它们的势力表现在它们全然不顾法律和道德加在它们上面的种种限制，而且它们这些自然的冲动，比起维护秩序和自制、法律和道德的人为的讨厌的纪律训练，对于人们有一种更直接的影响。[39]

黑格尔不惧怕利己主义，他是第一个不仅把利己主义看作是不可避免的恶，而且把它提升到一种“理想”原则高度的哲学思想家。他引入“神圣利己主义”（Sacro egoismo）的概念，在他之后，这个概念在现代生活中起了一种决定性的和灾难性的作用。的确，在黑格尔时代以后，重点转移了，黑格尔自己也把个人看作世界历史的伟大木偶剧中表演的木偶。按照他的看法，这出历史剧的导演和剧作者是“理念”；个人不过是“世界精神的代理人”。[40]后来，当黑格尔的形而上学失去其影响和约束力时，这种概念也颠倒了过来：“理念”成了担当真正“领袖”的个人的代理人。

黑格尔的政治理论是两大思想汇流之间的分水岭。它标示着两个时代、两种文化、两种意识形态之间的转折点。它站在十八世纪和十九世纪的分界线上。黑格尔确信，任何一个思想家都不能够超出他自己的时代。“哲学是被把握在思想中的它自己的时代。妄想一种哲学可以超出它那个时代，这与妄想个人可以跳出他的时代、跳出罗陀斯岛是同样愚蠢的。”这是对启蒙运动的精神和十九世纪的新精神之间的差别所作的最有特色的表达。无论是法国的百科全书派还是康德，都不怕思考反对他们自己的时代，他们不得不同旧统治、旧秩序作战。他们确信，在这场斗争中，哲学是一件最有威力的武器。但黑格尔不再给予哲学这种作用。他已变成为“历史”哲学家。历史能够被描述，能够被表达，但不能用一种哲学思想对它进行创造或改造。黑格尔的“历史主义”和他的理性主义是休戚相关的，二者互相阐释和说明。这是黑格尔政治理论的一个最大的长处，但同时又是它的一个本质的局限。这种理论似乎是纯粹思辨思想的结果和顶点。但在这种思辨中间，我们总是能够感觉到现实政治生活的脉动。这给予了黑格尔的全部概念（尽管是在普遍性上）以特殊的色彩和外观。在他的体系里，以前一切概念几乎都经历了意义深刻的变化。十八世纪的每一个思想家都会赞同黑格尔的定义，即把世界历史看成“自由意识的进展”。事实上，第一次提出这个定义的不是黑格尔，而是康德。[41]但在康德和黑格尔的体系里，无论是“自由”一词还是“进展”一词，甚至于“意识”一词，含义都是不同的。

黑格尔对康德、费希特所作的驳斥，是认为他们的唯心主义只是一种“主观的”唯心主义。照他看来，这种唯心主义给予我们的是一种“反思的哲学”（Reflexionsphilosophie），而不是一种实在的哲学。黑格尔的理论被当作一种“建设性”思想的产物而受到赞扬或批判。但它已不再是十八世纪体系那种意义上的建设性的理论，毋宁说它是一种沉思的理论，它以解释给定的历史现实为满足。康德已经宣布，人的理智并不简单地寻求自然的法则，它本身就是自然法则的源泉；“理智的（先天的）法则不是理智从自然界得来的，而是理智给自然界规定的。”[42]对他来说，同样的原则也适用于伦理思想的领域。即使在这个领域，人也不简单地服从由上帝的意志或任何其他的权威加给他的法则。一切理性存在的意志是一种“普遍的立法意志”。一个理性存在除了服从自己颁布的法则以外，不再服从任何的法则。[43]在费希特那里，这种意志的自律又变成了最高的形而上学原则。

黑格尔并不简单否定或取消康德和费希特的唯心主义，也不低估法国革命的政治观念的价值。在他年轻的时候，这些观念曾给他以深刻的印象。当黑格尔还是图宾根神学院的学生时，法国革命的最初消息传到德国，黑格尔本人和他的朋友谢林、荷尔德林都对之热情地欢呼。甚至在后来，黑格尔变成革命的尖锐对立者时，他也从不把它说成是公开的敌人。

这些普遍的概念——自然的法则和真与善的实体——我们把它们叫做理性。认识这些法则的合法性，我们叫做启蒙。启蒙运动从法兰西输入到日耳曼，创造了一个新思想、新观念的世界。绝对标准——代替了宗教信仰和权利的积极法则的一切权威——是精神自身对那被信仰或被遵从的特征所下的判断。……我们在这里只能够说，这个原则在日耳曼从康德哲学中获得了理论方面的认识。……在最深刻的东西和自由方面，这是一个巨大的发现。现在精神的东西的意识是根本基础，因此哲学便成为至高无上的。有人说过，法国革命是哲学的产物，而哲学又被称为“世界智慧”，不是没有道理的。因为它不仅作为事物的纯粹本质是自在自为的真理，而且作为在世俗性中的展现，也是在其活的形式中的真理。……“公理”这个概念、这个思想突然伸张它的权威，旧的不公平的制度无力抗拒它的进攻，所以就有一个和公理相调和的宪法制定并确立了，一切未来的法律都要根据这个基础。自从太阳站在天空，星辰围绕着它转动，大家从来没有看见，人类把自己放在他的头脑、“思想”上面，而是依靠思想，建筑现实，这是一个光辉灿烂的黎明。一切有思想的存在，都分享到了这个新世纪的欢欣。一种性质崇高的情绪激动着当时的人心；一种精神的热诚震撼着整个世界，仿佛“神圣的东西”和“世界”的调和现在终于首次完成了。[44]

能够讲这种话的人不完全是政治上的反动派。黑格尔不仅对法国革命和启蒙运动观念的真正特征有一种深刻的识度，而且对它们深深尊敬；然而，他并不认为这些观念是组织社会和政治世界适宜的手段。

黑格尔不赞成康德、费希特和法国革命所推崇和赞扬的自由观念，认为这种观念是“纯粹形式的东西”。这种“形式的东西”是什么意思呢？它意味着，思想在寻求确定自身中，同时也失去了同现实世界的接触。现实世界是一个历史的世界，法国革命所能做的一切就是否定和摧毁事物的历史秩序。这样一种背离是决不能被尊崇为“现实的东西”和“合理的东西”之间的一种真正和谐的。哲学的任务，不能是构思一幅事物的理想图画，一种君临历史之上的纯粹的“应是”，这样一种唯心主义是徒劳无益的。黑格尔宣称他主张一种“客观的”唯心主义，这种唯心主义不把观念看作仿佛仅是萦绕于人们心头的东西。他在现实中，即在历史事件的进程中来寻求这些观念。[45]

在现实和实践政治的领域，这个原则导致有时看来很令人反对的结论。黑格尔能够使自己和几乎所有的东西即设想用力量来证明其正确的东西相调和。当拿破仑在一八〇六年打败普鲁士军队的耶拿战争后访问耶拿时，黑格尔在他的一封信里以最大的热情谈论这一事件，“我看见了皇帝，这个世界精神正骑着马巡视全城。”——后来，拿破仑被打败了，受到驱逐，普鲁士变成了德国的支配力量，他的判断也就颇为不同了。“世界精神”已转移到政治实体的其他部分。从此，黑格尔变成了“普鲁士的官方哲学家”；当他被授命在柏林担任教授职位时，他宣布，普鲁士国家是“建立在理智之上的”。[46]

尽管如此，要指责黑格尔是一个十足的政治上的机会主义，也是不公正的，他可不是见风使舵、趋炎附势的人。如我们已经指出的，他总是把“现实的”东西和只是“腐败的存在”作明显的区分。[47]但是，我们如何能把这种区分运用于我们的政治生活和历史生活呢？我们如何能够知道，在人类世界里，什么是本质的，什么是偶然的，什么是表面的和暂时的，什么是真实的和永恒的呢？对这个问题，黑格尔的体系只能提供一个答案。世界历史就是对世界的审判。唯一的办法是请求最高法庭的判决，它的判决是不会出错、不能改变的，甚至“民族精神”也不能逃脱这种审判。

由于各民族作为实存着的个体只有在它们的特殊性中才具有其客观现实性和自我意识，所以民族精神的原则因为这种特殊性就完全受到了限制。各民族在其相互关系中的命运和事迹是这些民族的精神有限性的辩证发展现象。从这种辩证法产生出普遍精神，即世界精神，它既不受限制，同时又创造着自己；正是这种精神，在作为世界法庭的世界历史中，对这些有限精神行使着它的权利，它是高于一切的权利。[48]

假如我们研究黑格尔的哲学对后来政治思想发展的影响，我们就会发现，这是与他的基本观点完全相反的一个观点。在这方面，黑格尔主义是现代文化生活中的一个最为矛盾的现象。或许再没有比黑格尔主义自身的命运更好更明显的历史辩证法特征的例子了。黑格尔所捍卫的原则一下子转变为它的对立面。黑格尔的逻辑学和哲学似乎是理性的东西的胜利。只有哲学所孕育的思想才是纯粹的理性概念；世界历史向我们展示了一个理性的过程。但黑格尔的悲剧性的命运就在于，他无意识地放出了那总是出现在人的社会生活和政治生活里的最为非理性的力量。没有别的哲学体系像黑格尔的国家学说——“存在于地上的神圣的理念”那样，为法西斯主义和帝国主义做了那么多的准备。黑格尔甚至首次表达了这样的观念，即每一个历史时期，都有一个并且只有一个民族，是世界精神的代表，这个民族有权统治一切其他的民族。

世界精神在其前进中，交给某个民族来执行它自己的使命。这个民族在世界历史的这个时期就是统治的民族；它在世界历史中创立了新纪元（但只能是一次）。它具有绝对权利成为世界历史目前发展阶段的担当者。对它的这种权利来说，其他各民族的精神都是无权的，这些民族连同过了它们的时代的那些民族，在世界历史中都已不再算数了。[49]

在此以前，没有一个哲学家作过黑格尔这样的结论。在十九世纪上半叶，我们看到民族主义理想的产生和不断增长着的影响。总之，当一种伦理学体系和一种法哲学保卫这样一种残酷无情的帝国主义的民族主义时，当黑格尔宣布其他民族的精神“绝对无权”反对那在特定的历史时刻被看作唯一的“世界精神的代理人”的民族时，这是政治思想史上的一个新的事件，是富有深远而可怕后果的事件。

然而，黑格尔的学说和现代的极权主义国家的理论之间有一点是明显不同的。确实，黑格尔消除了国家的一切道德义务，而且宣布，当我们从私人生活和私人行为过渡到国家的行为时，道德的统治就失去了其自称的普遍性。但是在他那里还是保存着国家所不能免除的其他限制。在黑格尔的体系里，国家属于“客观精神”的领域。但这个领域只是理念自我实现中的一个因素或一个阶段。在辩证的过程中，它为别的领域（用黑格尔的话说，叫做“绝对理念”的领域）所超越。理念的自我发展，在艺术、宗教和哲学三个领域或阶段里进行。很明显，国家不能把这些最高文化上的善当作仅仅是它实现自己目的的手段。它们是不得不尊重和追求的目的本身。的确，没有独立于任何国家之外的存在，因为没有组织起来的社会生活，人就不能够发展自己。然而，这些文化生活的形式有一种独立的意义和价值。它们不能处于一个异邦的管辖之下。如黑格尔所说，国家保持在“限定的领土里”。[50]黑格尔不能把艺术、宗教和哲学列在国家之下。

因此，在体现于国家（它被看作精神，因而是一种充沛的力量）的客观精神之上，存在着一个更高的阶段。它决不应该企图压迫其他的精神力量，而是应该承认它们、给它们以自由。“国家能够达到的最高目标，是使艺术和科学得到培育，从而达到与人们的精神实现一种高度的和谐。这就是国家的基本目的，但这个目的一定不能作为一种外在的作品，而必须从自身中产生。”[51]

黑格尔不仅谈及国家的权力，而且也谈及它的“真理”。他是“强权出真理”的极大敬慕者。然而，他并不把这种力量和纯粹的自然力量相混淆。他很清楚地知道，仅仅物质财富和力量的增长，并不能被看作是一个国家的财富和兴旺的标准。他在他的《大逻辑》的一个段落里，强调了这种观点。正如他所指出的，一个国家领土的扩大，常常会造成它的衰落甚或形式的解体，因而成了它毁灭的开始。[52]

甚至在他的《论德国宪法》的论文里，黑格尔就已强调国家力量的强大不在于其居民和战士的众多，也不在于它的规模。宪法的保证毋宁说是在于那“赖以构成宪法的民族的内在精神和历史”。[53]对黑格尔来说，要使这种内在的精神从属于一个政党的意志或一个个人领袖的意志是不可能的。在这一点上，他会驳斥和憎厌现代“极权主义”的国家观。

黑格尔之所以从不赞成这些观点还有另外的理由。极权主义国家的一个首要目标和基本条件是统一的原则。为了这个原则的有效，就不得不消除社会生活和文化生活的一切其他形式，消除一切差别。根据黑格尔的看法，这样的消除决不能导致一个真的、有机的统一。结果只会是他不断咒骂的那种“抽象的”统一。一个真正的统一不是要消除或抹杀差异，而是必须对差异进行保护和保存。黑格尔虽然强烈地反对法国革命的理想，然而他还是确信，以加强国家的力量和统一为借口，在社会团体和政治团体里废除一切差别，将意味着自由的终结。“使自由深化与实现的根本标准，是给每一个属于国家一般利益的企业一个分离的组织，而不管这些企业本质上有何差别。这种真实的区分必须是：“唯有在差异完全显示，并把这种差异充分体现在存在中时，自由才是彻底的。”[54]黑格尔能够对国家进行吹捧和颂扬，他甚至于能够神化它；然而，在黑格尔国家权力的理想化和现代极权主义体系的偶像化之间，确实存在着一种明确无误的区别。