“知者乐水，仁者乐山”
对于以天地为本体的大自然界，“日月丽乎天，百谷草木丽乎土”给人的美感，儒家学者用“天文”一词概而言之。孔子对天地之大美怀着虔诚的情感不敢多言（“子不言性与天道”），对于大地上山河之美，孔子发表过两次议论，一次是：
子在川上曰：“逝者如斯乎！不舍昼夜。”（《论语·子罕》）
大概是在黄河边上，孔子望着奔腾不息的河水，联想到时光、自己所经历过的事情，都像流水一样不断地逝去，他似与古希腊哲人一样，悟到人不能在同一条流水中两次涉足。又一次是：
子曰：“知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿。”（《论语·雍也》）
将山、水并提，可见当时孔子对山水之美已有所感，并将山、水当作了思想感情的对应物。他本人既是仁者，也是智者，流动的水能引发他日常快乐的情绪，而山的崇高静穆使他想得更远。虽然只有寥寥数句，透露了一个非常值得重视的审美倾向—移情于物，属思于物。有一次孔子与子路、曾晳、冉有、公西华座谈，他让四位学生谈各自的抱负，有三位都争着谈自己从政做官后将如何如何，唯有曾晳在一旁独自鼓瑟，直到孔子催他发言，才说：我要讲的与他们三人不同。孔子说：“何伤乎？亦各言其志也。”于是曾晳说：
莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。（《论语·先进》）
描述的是一幅春游景象，游泳、乘风、唱歌，在大自然中，身心自由地放松，尽情地欢乐。孔子听了之后，“喟然叹曰：‘吾与点也！’”。这表明了孔子厌倦了官场紧张的政治生活，向往在春光明媚的大自然中享受随心所欲的人生快乐。但还要看到，孔子将曾晳所表述的评价为人生一种最佳志向，是因为这种快乐正合于他“老者安之，朋友信之，少者怀之”的仁爱社会的理想，如果理想实现了，就不必成年累月辛辛苦苦到处奔走了。曾晳的这番话，触动了他久藏心中向往美好生活的情感，也算是间接的触景生情吧。可能是他对自己的事业与理想的追求过于执着，所以对于外界触动他感情的东西，便立刻与理智发生对应的联系，如山对应于“仁”，水对应于“知”（智）。
后来的儒家学者，都非常敏锐地发现了孔子“乐山”“乐水”有与思想感情的对应关系，缘于孔子自己没有多言，于是他们便各自结合自己的观感与思想进行阐释，在“仁”与“知”两个字上大做山和水的文章。先是孟子，继而是荀子，他们言“水”；到了西汉时期，董仲舒、刘向则就“乐山”“乐水”作了全面的发挥。
先看孟子的文章：
徐子曰：“仲尼亟称于水曰：‘水哉，水哉！’何取于水也？”
孟子曰：“原泉混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海。有本者于是，是之取尔。苟为无本，七八月之间雨集，沟浍皆盈；其涸也，可立而待也。故声闻过情，君子耻之。”（《孟子·离娄下》）
孟子阐释的重点在“不舍昼夜”，大河之水之所以长流不息，在于它有源有本，水源不竭，水量充足，所以才能亿万斯年奔流到海；如果像七八月间天降大雨所集之水，一时可能造成洪水暴发，声势吓人，但是很快就闹腾腾地流走了，灌满了水的沟壑也不久就干涸。因此，无源之水只有暂时的声势，不是真实的有本之水。孟子之意是君子贵有本，学问有源，无本无源之学却先声夺人，“君子耻之”。孟子谈过后，似乎意犹未尽，又讲了一次：
孔子登东山而小鲁，登泰山而小天下，故观于海者难为水，游于圣人之门难为言。观水有术，必观其澜。日月有明，容光必照焉。流水之为物也，不盈科不行；君子之志于道也，不成章则不达。（《孟子·尽心上》）
这次，孟子作了超然物外的发挥，说是如果见过大海，那一般的水就不足为道了，大海的真正荡人心魄之处，在于观它壮阔的波澜，它承受日月的照耀，金辉银光灿烂于宇宙（后来曹操有诗云：“日月之行，若出其中；星汉灿烂，若出其里”），孟子思索更深的义理是：流水进入了大海，才能显得更为壮观；君子“志于道”，最后进入了“道”的境界，才算作完了他人生至美的文章。孟子不愧是一位杰出的智者，沿流水“不舍昼夜”而思索，升华了人的思想境界！
荀子似乎没有用自己的语言表达“观水”的感想，而是引述孔子的联想：
孔子观于东流之水。子贡问于孔子曰：“君子之所以见大水必观焉者，是何？”
孔子曰：“夫水，遍与诸生而无为也，似德；其流也埤下，裾拘必循其理，似义；其恍恍乎不淈尽，似道；若有决行之，其应佚若声响，其赴百仞之谷不惧，似勇；主量必平，似法；盈不求概，似正；淖约微达，似察；以出以入、以就鲜洁，似善化；其万折也必东，似志。是故君子见大水必观焉。”（《荀子·宥坐》）(https://www.daowen.com)
是否确为孔子原话？[3]证之无据。这段话，理性思辨意味很重，将人的思想道德行为与水的自然文理一一进行比照，好像非善作长篇大论的荀子莫能道。他从水的自然形态竟然析出与“德”“义”“道”等九个观念对应的意象，不得不佩服他对水的观察之细，思考之深，与理性观念对应之当。其中有的是属科学的观察所得，如“主量必平”是用水作为衡量地之平与其他平面的标准（就是当今所谓“水平测量”），对应于“法”。又以水之清澈对应“善化”，以“万折也必东”对应人的志向，都比较贴切。若这些果是孔子说过的，为什么在《论语》中都被删掉了？联系《荀子》一书中关于“成人”“至文”所排列的观念，实是他借“水”又作一次形象的复述。玉石也是自然之物，荀子也借孔子之口，明确提出“比德”之说：“温润而泽，仁也；栗而理，知也；坚强而不屈，义也；廉而不刿，行也；折而不挠，勇也；瑕适并见，情也；扣之，其声清扬而远闻，其止辍然，辞也。”（《荀子·法行》）且不论如此“比德”是否勉强，却实在表明了儒家学者已仔细观察了自然之物千姿百态之美，并将其作为政事、社会、人格之美的对应物、参照系。
西汉经学家刘向，汉成帝时曾校书于天禄阁，接触汉以前的典籍多，他著《说苑》一书，记载了古人很多佚事佚语，其中标明孔子之说的不少，《杂言》中记孔子关于“智者乐水，仁者乐山”三段话，子贡问“君子见大水必观”与前引荀子之文大同小异，增加了“所及者生，似仁”“受恶不让，似包”，其他文字也有变动。荀子文本在前，刘向不照录于荀子，只能认为所谓孔子之说不过是辗转传抄。发挥得最充分的是专谈“智者”“仁者”两段。这两段话，又是源自董仲舒《春秋繁露》卷十六《山川颂》，他加上前面的问句，对其后文字改动较多，其语言风格已不似孔子之简洁，而有“大汉之文章”（班固语）的“繁文缛采”[4]：
“夫智者何以乐水也？”曰：“泉源溃溃，不释昼夜，其似力者；循理而行，不遗小间，其似持平者；动而下之，其似有礼者；赴千仞之壑而不疑，其似勇者；障防而清，其似知命者；不清以入，鲜洁而出，其似善化者；众人取乎品类，以正万物，得之则生，失之则死，其似有德者；淑淑渊渊，深不可测，其似圣者；通润天地之间，国家以成：是知者所以乐水也。《诗》云：‘思乐泮水，薄采其茆，鲁侯戾止，在泮饮酒。’乐水之谓也。”
“夫仁者何以乐山也？”曰：“夫山
，万民之所观仰。草木生焉，众物立焉，飞禽萃焉，走兽休焉，宝藏殖焉，奇夫息焉，育群物而不倦焉，四方并取而不限焉，出云风通气于天地之问，国家以成：是仁者所以乐山也。《诗》曰：‘太山岩岩，鲁侯是瞻。’乐山之谓也。”（《说苑·杂言》）
刘向又在荀子“比德”的基础上，再度作了几近极致的发挥，“动而下之”被发挥为“礼”，“障防而清”被发挥为“知命”，“淑淑渊渊，深不可测”被发挥为“圣”，这样，“水”便成了仁、义、礼、智等等皆备的圣者完美的象征。“山”亦如是，“万民之所观仰”的山的种种表象都成了君王所具备的一切“政德”的象征。更高级的发挥是“国家以成”，成为朝廷的象征！最后他还引《诗经·鲁颂》中《泮水》《宫》诗句，突出“鲁侯”乐山乐水，将“知者”“仁者”的美号奉献给君王。
我之所以将孔子原话、孟子、荀子与刘向的发挥全文照录，是为了理清一下儒家“自然”观的发展变化。应该说，孔子对山水之美有直观的感受，虽未直言其美但用一个“乐”字表示了山水“静”与“动”引起的愉悦之情，“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”（《论语·雍也》），他是好、乐之后，仅用一个“寿”来表达带有知性的观感。孟子观水，从感性向理性提升，但提升后是人生哲理，有理趣。到荀子以水“比德”，推出了“法”“正”“察”“善化”等理念，将观水纳入他“实践理性”的范畴，观水愈细致，发现水之“德”愈多，水的自然美感也就愈淡化。继之者刘向（还有他之前的董仲舒等汉代经学家），生活在功利主义盛行的汉代，人的一切言行都要以政教功利目的定位（包括《诗经》中的全部诗篇），于是“乐水”“乐山”便定位于“国家以成”。儒家学说发展了，儒家学者的审美感觉反而退化了！
为了将儒、道两家的自然观作一比较，有必要回过头去看看庄子是如何“观海”的。《庄子·秋水》篇描述黄河之神“河伯”顺流东行“至于北海”，目睹“不见水端”的浩荡大海，感叹自己过去所见甚狭，所知甚少，因此向北海若求教。庄子借北海若之口，发表了对大海、对天地气势滔滔的赞辞：
天下之水，莫大于海：万川归之，不知何时止而不盈；尾闾泄之，不知何时已而不虚；春秋不变，水旱不知。此其过江河之流，不可为量数，而吾未尝以此自多者。自以比形于天地，而受气于阴阳，吾在于天地之间，犹小石小木之在大山也。方存乎见小，又奚以自多！计四海之在天地之间也，不似礨空之在大泽乎！计中国之在海内，不似稊米之在太仓乎？号物之数谓之万，人处一焉；人卒九州，谷食之所生，舟车之所通。此其比万物也，不似豪末之在马体乎？……
对大海景观没有多少具体的描写，但可让我们感受到大海的壮美。庄子与孟子差不多是同时代的人，这篇观海的赞辞却比孟子“观于海者难为水”格局大得多！孟子局限于“圣人之门”而观，庄子却是放眼宇宙而观；庄子也把握了大海景观与个人思想观念的对应关系，但他是宏观的把握，这种宏观把握，作为个体的人的主观意志在宏观的宇宙间已经消失了，他的思想观念既不凌驾于大自然（如以“仁”之于山），也不肢解大自然（如荀子、刘向以种种观念与之对应），而是弥漫于大自然，与景观相互交融，难分彼此。庄子巧妙地以“北海若”为他的代言人，“北海若”从观自己继而反观自己在天地之间不过是“小石小木之在大山”，即使以“四海”之大，也不过是大湖巨泽中一块石头上的小孔穴。又放眼而观：中国之在海内，有如一粒粟米之在大仓；而万物之一的人，更是渺小如马体上的毫毛。“北海若”之观，实则庄子在“以物观物”，道家关于人之渺小、宇宙恢弘的观念意识（庄子已有明确的时间无限空间无限的宇宙意识，见《庄子》之《让王》《庚桑楚》等篇），都让庄子的化身“北海若”淋漓尽致地描述出来了。在这宏观描述中，人的主观意志找不到具体的对应物，功利之求更无插足之地。当然，庄子为表达他“以物观物”的自然观，不过偶尔运用了一次以物代言的形式，出人意外地准确地表现了道家对待自然景观的态度，因此，为后人对儒道两家自然观进行比较提供了一个视角。
天地自然景观有“大美”，是儒道两家的共识，不同之处，集中在他们对待大自然的态度。南朝画家宗炳在《画山水序》[5]一文中第一段前后各两句，可启示我们尝试为之比较：
圣人含道应物，贤者澄怀味象。……夫圣人以神法道而贤者通，山水以形媚道而仁者乐。
宗炳画论的思想背景是魏晋玄学，玄学以老、庄、《周易》为“三玄”，以王弼为代表的玄学，既崇老庄之道，也不弃孔孟之道。玄学内部曾发生过“圣人”有情无情之争，何晏认为，“圣人无喜怒哀乐之情”，据说“其论甚精，钟会等述之”。王弼不同意这个观点，他说：“圣人茂于人者，神明也；通于人者，五情也。神明茂，故能体充和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物。然则圣人之情，应物而无累于物者也。今以其无累，便谓不复应物，失之多矣。”（转引自何劭《王弼传》）王弼语中，要注意“应物”和“不累于物”不同之义，生活在世界上，人人都要“应物”，与外界接触而思想情意发生感应；“不累于物”则是不受外物之所累，不为物欲所驱使。宗炳语中，要注意“含道应物”与“澄怀味象”不同之义，前者既“含道”于胸，那是有主体之自觉意识，正如《易·坤》之“含章，可贞”，儒家的学者们时时刻刻都有一个“仁道”横亘于心，所以他们每于“应物”，便有他们以“仁”为核心的种种观念与之对应。后者所谓“澄怀”，即是胸怀澄明，是老子说的“虚其心”“致虚极，守静笃”；所谓“味象”，即品味万物之象，所以道家学者“应物”只是品味其自然之趣，无个人主观意志施于其中，“万物并作，吾以观复”（《老子·三章》《老子·十六章》），“以虚静观其反复”（王弼语）。
由此可以判断，宗炳说的“含道应物”与“澄怀味象”，虽然他不分高下（“圣人”与“贤者”也只是泛指），实质讲的是两种自然观，前者更多地表现于儒家，后者则主要表现于道家。将从孔子至刘向的自然观与庄子观海所表现的自然观加以比照，儒、道两家不同之点是：
第一，儒家面对自然景物，主、客体之分明确，客体之象服从于主体的感觉，如山之“仁”，水之“知”，其实都是孔子的感觉，山之美与水之美被人的主观感思化出了另一种美，这就是后来王国维所说的：“以我观物，物皆着我之色彩。”自然景观，转变为“人化的自然”。道家面对自然景物，则是“辅万物之自然而不敢为”，不以主体自居，不赋予万物以人的意志、人的色彩；而人，不过是大自然中渺小的一分子，应物而观物，不过是“观其反复”而已，实质上，人与物之间主、客体的界线消失，人也已经自然化。庄子以“北海若”的眼睛观海观宇宙，就是“以物观物，不知何者为我，何者为物”（王国维《人间词话·三》）的典型之观。
第二，面对自然景观的主体意识越是明确，主观意志足以驾驭于客体，有意无意问都会产生“物为我役”的倾向，使我与物之间的对应关系不断向我倾斜，使物本身之美不断淡化，如前所述，山和水到了荀子和刘向那里，完全成了“比德”的道具，所谓“乐”，也不过是“乐”在山水可以成人之美。于是功利意识也不断扩大，最后至于“国家以成”。道家的自然观完全反于是，老子说“衣被万物而不为主”（《老子·三十四章》），我不驱使物，也不受物的驱使；“应物不累于物”，不必以我之种种观念向物寻求对应关系而苦其心智。庄子观海，正体现了他“原天地之美而达万物之理”，他没有任何个人之理加于“北海若”而损害大海之美，而“万物之理”有他的“神明”在其中。
第三，就审美效果而言，庄子对大海之美的表述，他没有多少细节的描绘，由万川而海，由海而天地之间，而中国，而人，空间不断变换又浑然一体，真可谓“汪洋辟阖，仪态万方”，从庄子的创作角度言，这就是“以神法道”，即以他主体之神与自然客体之神—“北海若”之神—汇合交融，而产生“弘大而辟，深闳而肆”（《庄子·天下》篇中语）的美感效果。孔子与孟子眼中山、水、大海，可说是“以形媚道”，孟子说“观水有术，必观其澜”，实言观水必须善观其道，他从“流水之为物也，不盈科不行”而悟到“君子之于道也，不成章不达”，他对流水与海虽然只有寥寥几句的描述，尚有整体感而未失其“媚”。但是，到了荀子、刘向笔下，流水之美便被他们“比德”观念剪得支离破碎，实在很难拼合出完整的美感了。
孔子以山水作为思想感情的对应物，道家“无我”“无为”对待自然之物，对中国艺术美学的形成和发展的影响是深广而恒久的。后来文学创作中的“以物寓情”“寄情于物”“以情写景”“以景写情”“情景交融”等等，可能从孔子“乐水”“乐山”受到启发；而诗学理论中“妙造自然，伊谁与裁”“俱道适往，着手成春”（《二十四诗品》中语），绘画理论中的“得之自然，莫可楷模，出于意表”“山川与予，神遇而迹化”[6]等等，则灵犀通于老、庄。