四
《论衡》的命运在明代虽略有好转，但到了清代则更是一蹶不振。清代的《论衡》评价主要有三个特点：首先，思想的僵化使清人对《论衡》“非圣”、“不孝”的批评更为严厉；其次，朴学的盛行使清人对《论衡》“有资考证”的功用更为重视；第三，时代的进步使个别清人对《论衡》破除迷信的一面更为推崇。这三个特点决定了清代《论衡》评价的基调：在全体的否定中保留局部的肯定。下面试分别言之。
首先，宋代对《论衡》“非圣”、“不孝”的批评，到了清代更是有增无已，口气也更为严厉。清代凡谈到《论衡》的人，几乎没有不就此骂它几句的。如《四库全书总目》卷一二〇子部杂家类《论衡》提要说：“至于述其祖父顽很，以自表所长，傎亦甚焉!”钱大昕《潜研堂文集》卷二七《跋<论衡>》说：“《自纪》之作，訾毁先人，既已身蹈不韪。”又其《十驾斋养新录》卷六“王充”条说：“其答或人之啁，称‘鲧恶禹圣，叟顽舜神。颜路庸固，回杰超伦。孔、墨祖愚，丘、翟圣贤’，盖自居于圣贤，而訾毁其亲。可谓有文无行，名教之罪人也!充而称孝，谁则非孝?”杭世骏《道古堂文集》卷二二《论王充》说：“充作《论衡》……扬己以丑其祖先……唐刘子元氏谓：‘责以名教，斯三千之罪人。’旨哉言乎……《论衡》之书虽奇，而不孝莫大。”并对魏晋南北朝人没有察觉王充的“不孝”大为不满。梁章钜《退庵随笔》卷十七《读子》一“王充《论衡》”条，在引述了杭世骏《论王充》文后说：“则所论尤为严正，又不在区区文字之间矣!”认为“不孝”的问题更为严重，文风问题倒还在其次。他们都祖述了刘知幾对《论衡》的“不孝”的批评。此外，更多的批评则集中于《论衡》的“非圣”方面。如《四库全书总目》的《论衡》提要说：“《刺孟》、《问孔》二篇，至于奋其笔端，以与圣贤相轧，可谓悖矣!”王清《<无何集>序》说：“至《问孔》、《刺孟》诸篇，语尤显悖于道，必不可以不删。”黄式三《儆居集》卷四《读子集》一《读王仲任<论衡>》说：“读其书，《问孔》、《刺孟》，谬矣!”臧琳《经义杂记》卷十六“王充《论衡》”条说：“《问孔》、《刺孟》，语多有得罪名教者。”恽敬《大云山房文稿初集》卷二《读<论衡>》说：“其《问孔》诸篇，益无理致。”赵坦《保甓斋文录》卷上《书<论衡>后》说：“呜呼，敢于问孔、刺孟，则无所不用其悍戾矣!”梁玉绳《瞥记》卷五说：“《论衡·问孔篇》，最无忌惮。王充之为人，必傲愎不可近。”纷纷对《论衡》鸣鼓而攻之。钱大昕《跋<论衡>》，更把“后世误国之臣”都算到王充《论衡》的账上：“以予观之，殆所谓小人而无忌惮者乎!观其《问孔》之篇，掎摭至圣……后世误国之臣，是今而非古，动谓天变不足畏，《诗》、《书》不足信，先王之政不足法，其端盖自充启之。小人哉!”周中孚《郑堂读书记》卷五六“《论衡》”条则认为，“非圣”问题是《论衡》评价的关键，至于其文章如何倒是次要的：“竟有《问孔》、《刺孟》二篇，远为刘子玄《惑经》、《疑古》之先声，其悖妄可谓至极。若只就其文而论，犹未中其要害也。”而盖过这一片批评声的，则是乾隆皇帝对《论衡》所作的批语。在批语中，乾隆皇帝指责王充是“背经离道，好奇立异之人”，认为“孔、孟为千古圣贤，孟或可问而不可刺，充则刺孟而且问孔矣”!认为《论衡》的《问孔》、《刺孟》“与明末李贽之邪说何异”!王充写这些文章，是“非圣灭道”，“诬及圣贤”，“已犯非圣无法之诛”；谁赞同《论衡》之言，谁就是“同其乱世惑民之流”。乾隆皇帝之言一出，谁还敢再称扬《论衡》!不过，乾隆皇帝说《问孔》、《刺孟》与李贽的学说接近，倒是颇有道理的。《论衡》的怀疑精神，的确是李贽的先驱。这一片责骂之声，就是清代《论衡》评价的基调，它反映了封建末世思想的僵化和专制的加强。[1]
不过，在这一片责骂声中，也不是听不到一点“不谐和音”的。至少在一部分的清人中间，似乎存在着对王充的同情心理。他们认为王充之所以“非圣”，只是由于“激而过当”；而之所以激而过当，则是因为“愤世嫉俗”。也就是说，虽然王充“非圣”是不对的，但他的出发点其实是好的；因此之故，王充至多只是一个“走火入魔”者，而不是一个“大逆不道”者。在这方面，《四库全书总目》的《论衡》提要的观点也许是有代表性的：“盖内伤时命之坎坷，外疾世俗之虚伪，故发愤著书，其言多激。”这一观点似乎出自纪昀本人，梁章钜同上文云：“纪文达师谓：充生当汉季，愤世嫉俗，作此书，以劝善黜邪，订讹砭惑，大旨不为不正。然激而过当，至于《问孔》、《刺孟》，无所畏忌，转至于不可以训。瑕瑜不掩，当分别观之。”值得注意的是，这一观点似受到了乾隆皇帝的责难。乾隆皇帝在对《论衡》的批语中曾说：“夫时命坎坷，当悔其所以自致坎坷耳，不宜怨天尤人，诬及圣贤，为激语以自表，则已已犯非圣无法之诛。”乾隆皇帝的这一发言，是在“兹因校四库全书，始得其(《论衡》)全卷而读之”后作出的。从“时命坎坷”等词汇的相似性来看，或正是针对提要的观点，也就是纪昀的观点而发的。而从梁章钜的引述来看，纪昀似乎一直坚持了自己的观点。而且，不止纪昀一个人是如此，另外一些清人似亦持同样的观点。比如周中孚同上文说：“仲任愤世嫉俗，故作此书，大旨以劝善黜邪为主，遂至激而过当。”谭宗浚《希古堂甲集》卷二《<论衡>跋》说：“盖文士发愤著书，立词过激，大抵然矣。”他们的说法都与纪昀接近。由此可见，至少在一部分清人中间，的确存在着对王充的同情心理，而与乾隆皇帝的看法隐隐对立。此外，如熊伯龙《无何集》卷之首《读<论衡>说一段》，通过将《问孔》、《刺孟》指为伪篇，来洗刷王充“非圣”的“污点”，也可以看作是相似的同情心理的表现：“《问孔》、《刺孟》二篇，小儒伪作，断非仲任之笔。何言之?《论衡》之宗孔子，显而易见……其宗孔子若是，焉有问孔者乎?孟子，学孔子者也，焉有宗孔而刺孟者乎?由此言之，二篇之为伪作，无疑矣!”不过，上述这种种的“不谐和音”，和清人对《论衡》“非圣”的责骂声，在本质上并没有什么不同。因为它们同样是以否定“非圣”为前提，用儒家标准来评价《论衡》的，而并没有脱离儒学思想的轨道。
此外，在清代的《论衡》评价中，也可以听到若干的肯定意见。比如恽敬的《读<论衡>》说：“然亦有不可没者：其气平，其思通，其义时归于反身。”《四库全书总目》的《论衡》提要说：“然大抵订讹砭俗，中理者多，亦殊有裨于风教。储泳《祛疑说》，谢应芳《辨惑编》，不是过也……儒者颇病其芜杂，然终不能废也。”谭宗浚的《<论衡>跋》说：“然充此书虽近于冗漫，而人品则颇高。当其时，谶纬方盛，异说日兴，而充独能指驳偏谬，剖析源流，卓然不为浮论所惑，其识见有过人者。又，阴、窦擅权之际，明、章莅政之初，不闻藉学问以求知，托权门以取进。其淡然荣利，不逐时流，范史特为取之，有以也。”不过这些肯定意见都只是局部性的，它们屈居于对《论衡》的“非圣”的总体性否定之下。清代还有一些《论衡》评论，回避了《论衡》的“非圣”问题，而正面肯定了《论衡》的价值。如陈鳣《对策》卷四“诸子”条云：“王符之《潜夫论》，王充之《论衡》，仲长统之《昌言》，自成一家之言，不愧三贤之目。”继承了范晔《后汉书》将三人合传、韩愈《后汉三贤赞》将三人合赞以来的传统。又如周广业《意林注》卷三认为：“夫论之为体，所以辨正然否。故仲任自言：‘《论衡》以一言蔽之，曰疾虚妄。’虽间有过当，然如九虚三增之类，皆经传宿疑，当世槃结，其文不可得略。况门户栌椽，各置笔砚，成之甚非易乎。”祖述了魏晋人对于《论衡》的善评。不过，这样的完全肯定性的评价在清代甚为少见，且因它们回避了《论衡》的“非圣”问题，而未能从根本上突破清代《论衡》观的藩篱。(https://www.daowen.com)
由上可见，清人对于《论衡》的评价，总的来说也有自相矛盾的现象，即他们既不能完全接受《论衡》，同时又不能完全不接受《论衡》。这种并存于清代《论衡》评价中的貌似矛盾的现象，我们在清人关于《论衡》思想属性的议论中也可以看出来。清人对《论衡》到底属于哪一家哪一派颇感困惑。他们对《论衡》时而批评儒家、时而批评法家的做法觉得不可思议。如臧琳同上文既肯定《论衡》“非韩是矣”，又指责《论衡》“得罪名教”。赵坦《书<论衡>后》说：“周秦而下，诸子百家杂出，以淆圣人之道，背仁义者莫若申、韩。至充之《论衡》，则又甚焉。”认为《论衡》比申、韩还申、韩；恽敬《读<论衡>》则说，《论衡》“为文以荀卿子为途轨，而无其才与学，所得遂止此。然视为商、韩之说者，有径庭焉”，又认为《论衡》的缺点仅是“才学”问题，尚不到商、韩的地步。赵坦《书<论衡>后》说：“王充，汉儒之愎戾者也，故所著《论衡》八十五篇，多与圣贤之旨悖。”又其《保甓斋札记》(《清经解》卷一三一六)的“王充《论衡》”条也说：“王充《论衡》，立说乖戾不足道。”认为王充与《论衡》有悖于圣人及圣人之道，一无可取；熊伯龙《无何集》卷之首《幸偶篇》附《说二》，不厌其烦地列举了《论衡》中称孔子、孟子之处后说：“合《论衡》之全书而观之，不但九虚三增诸篇语本圣教，八十三篇(毅平按：除《问孔》、《刺孟》)何一非宗圣言者?”又其《读<论衡>说一段》说：“仲任盖宗仲尼者也。”又《无何集》卷之首《幸偶篇》附《说一》说：“夫仲任，孔子之徒也。”熊氏友人王清的《<无何集>序》也说：“《论衡》一书，发明孔子之道者也。何以发明孔子之道?曰：不信妖异，不信鬼怪也……吾博览群书，见守孔子之道而凿凿言之者，莫若《论衡》一书。”又都认为王充与《论衡》不仅无悖于圣人及圣人之道，而且还是圣人之徒和发明圣人之道者。历代著录都把《论衡》归入“杂家类”，《四库全书总目》更将《论衡》贬入“杂家类”中的“杂说之属”，认为“杂说之源出于《论衡》，其说或抒己意，或订俗讹，或述近闻，或综古义”，只承认《论衡》是一部杂学笔记。谭献《复堂日记》卷四“阅《论衡》”条则更认为：“充于杂家为第二流，《吕览》、《淮南》，未易企也。”但是，熊伯龙《无何集》卷之首《幸偶篇》附《说一》则说：“或指《论衡》为杂家者流，其视仲任也浅矣!”为《论衡》的被归入杂家类打抱不平。至于章学诚，则更是煞费苦心地要解开《论衡》时而斥儒、时而斥法之谜，他在《文史通义》卷四《匡谬篇》中说：“王充《论衡》，则效诸《难》之文而为之。效其文者，非由其学也，乃亦标儒者而诘难之。且其所诘，传记错杂，亦不尽出儒者也，强坐儒说而为志射之的焉。王充与儒何仇乎?且其《问孔》、《刺孟》诸篇之辨难，以为儒说之非也，其文有似韩非矣。韩非绌儒，将以申刑名也；王充之意，将亦何申乎?观其深斥韩非鹿马之喻以尊儒，且其自叙，辨别流俗传讹，欲正人心风俗，此则儒者之宗旨也。然则王充以儒者而拒儒者乎?韩非宗旨，固有在矣；其文之隽，不在能斥儒也。王充泥于其文，以为不斥儒则文不隽乎?凡人相诟，多反其言以诟之，情也；斥名而诟，则反诟者必易其名，势也。今王充之斥儒，是彼斥反诟而仍用己之名也。”章学诚认为王充并非像韩非那样是个老牌正宗的法家，而是一个误入歧途的儒家；《论衡》之所以“斥儒”，只是因为王充觉得不这样做文章就不漂亮。以上这些看法，无论是指责《论衡》甚于申、韩，还是主张《论衡》不至商、韩；无论是说《论衡》有悖圣人之道，还是说《论衡》发明圣人之道；无论是将《论衡》归入“杂家类”，还是为《论衡》的被归入杂家类打抱不平；或如章学诚所认为的，《论衡》的斥儒是误入歧途；实际上都跳不出儒学的框框，都是囿于儒学一孔之见对《论衡》思想所作的歪曲。这些或正或反的说法，只不过表现了同一种意识形态内部的不同侧面，而不是不同意识形态之间的真正交锋。
其次，随着清代考据学的兴盛，清人开始重视《论衡》在考据学方面的价值，清代的《论衡》评价也因此而呈现出一个不同于前代的新特点。如谭宗浚《<论衡>跋》认为：《论衡》“议论甚详，颇资证据”；不仅有助于考证“古事”，而且有助于考证“当时之事”。“更有进者，史称充不为章句之学，疑其于训诂必无所解。今观是书所引，则经学宏深，迥非后人所及。”肯定了王充的经学造诣及《论衡》在证经方面的功用。臧琳同上文认为，《论衡》的《明雩》、《顺鼓》、《正说》、《书解》各篇，“略得经子端绪，兼存汉儒旧义，又为不可不读之书”。又认为：“学者以此为汉人著述中有古文故事，可节取为考索之助，则颇有益。”又其同书卷二六“不献鱼鳖”条认为：“汉人之言，终胜俗儒也。”俞樾《曲园杂纂》卷二三《读<论衡>》云：“礼家止此二义，《论衡》所说，又成一义，亦必汉儒旧说也。”钱大昕《十驾斋养新录》卷四“免与脱同义”条认为，王充之说可信，盖因王充为汉人，“汉人犹知古音”。梁玉绳《瞥记》卷二认为，王充之说“皆可补经传所未及”。皮锡瑞《今文尚书考证》卷二六《吕刑》“享国百年”条云：“王仲任之说似可信，仲任非不见《史记》者，而说与之异，必别有据。”黄以周《史说略》卷二《读汉礼乐志》，则引《论衡》以考证汉代礼制史料。连大骂《论衡》有悖于圣人之道的赵坦，在其《保甓斋札记》同上文中也说：“其所引《尚书》，时有古解。”都肯定了《论衡》可为“考索之助”的作用。朱学勤《结一庐遗文》卷下《明抄本<论衡>跋》历数《论衡》的“疏舛”之处后说：“恐学者以仲任汉人，其言可信，故附辨之，庶考古者不为所惑焉。”也是从考据角度来看待《论衡》的。周中孚同上文一语道破个中奥秘：“后之人徒以其汉人之书有资考证而重之耳!”这个“后之人”，其实就是清人，因为明以前人并不重视《论衡》这方面的价值。清人骂《论衡》“非圣”、“不孝”不遗余力，仅有的肯定就是它的“有资考证”了。在这种观点的指导下，清代的考据学家们利用《论衡》做了不少经史方面的考证工作。如阎若璩《尚书古文疏证》、孙星衍《尚书今古文注疏》、皮锡瑞《今文尚书考证》、陈启源《毛诗稽古编》、陈寿祺和陈乔枞《鲁诗遗说考》、范家相《三家诗拾遗》、潘维城《论语古注集笺》、臧琳《经义杂记》、王引之《经义述闻》、钱塘《淮南天文训补注》、钱大昕《十驾斋养新录》、梁玉绳《瞥记》、王念孙《读书杂志》、赵翼《陔余丛考》、沈涛《铜熨斗斋随笔》、严可均《铁桥漫稿》等，都利用了《论衡》中的有关材料。当然，前代的学者，也有做这方面的工作的。如宋洪迈《容斋随笔》卷五“元二之灾”条引《论衡》以正《后汉书》李贤注之误，鲍彪《战国策注》引《论衡》以证《战国策》史事，孙奕《履斋示儿编》卷十三“引经误”条引《论衡》以释古字，明谢肇淛《五杂组》卷一《天部》一引《论衡》以证汉代画工图雷公状，等等，都利用《论衡》来从事考据工作。不过，无论在广度抑深度上，他们都是远比不上清代学者的。
与此同时，用考据学的方法整理《论衡》的工作也开始进行。如俞樾的《曲园杂纂》，孙诒让的《札迻》中，都有关于《论衡》的考证。此外，如黄晖《论衡校释·自序》所说：“本书今古文说，大致能说得清楚，是孙星衍、陈乔枞、皮锡瑞一班人的功绩。”但是，也如他所指出的：“清儒，尤其是乾、嘉时代，校勘古书是一代的伟绩。但对于《论衡》，如卢文弨、王念孙等，都是手校群书二三十种的人，而没有一及此书……俞樾虽然是校正数十条，想是以余力致此，所以不像所校他书那样精当。”和整个清代考据学的成果相比，清人对《论衡》的整理工作确实做得不足道。产生这种现象的原因，黄晖认为是“因为他们只把《论衡》当作一种治汉儒今古文说的材料看”，不无道理；但我认为归根结底还是因为清人对《论衡》“非圣”、“不孝”的总体否定限制了他们的整理工作。当熊伯龙编选《无何集》时，其友黄敬渝曾嘱其“更注全集，刊以问世”。但这一要求却为熊伯龙所拒绝，其表面理由是：“余以神怪祸福之说，时俗嫌疑，故抄数帙，以明其妄。然才疏识浅，岂能注全集者?”(《无何集》卷之首《自述二》)但实际上，恐怕也是因为《问孔》、《刺孟》诸篇在当时属于犯忌之物，所以熊伯龙才拒绝注《论衡》全书吧。从熊伯龙《无何集》不选《问孔》、《刺孟》诸篇，从他认为《问孔》、《刺孟》皆是“伪篇”等来看，的确不能说我们的这一推测是没有道理的。以熊伯龙对于《论衡》的造诣与兴趣，本来他是很有希望成为《论衡》全书的整理者的，但是他却断然拒绝了这一工作。这说明清代对于《论衡》的“非圣”、“不孝”的恶评，在根本上限制了学者们的工作热情。可以想象，如果没有对《论衡》的这个指责，清代一定会出现一个较好的《论衡》整理本，而不必把这个工作留给近人来做。清儒每每标榜考据学是与现实政治无关的“实学”，但从《论衡》在清代的遭遇来看，清代的考据学也未必如人们所说的那般清高。
最后，我们在清代的《论衡》评价中可以看到一个特异现象，那就是熊伯龙等人对《论衡》在扫除迷信方面作用的推崇。熊伯龙的《无何集》，就是用《论衡》的材料编成的。其《自述一》说：“余博览古书，取释疑解惑之说，以《论衡》为最。特摘其尤者，参以他论，附以管见，名曰《无何集》，欲以醒世之惑于神怪祸福者。”其《自述二》又引其友黄敬渝之说云：“吾读书数十年，欲觅异书不得。金陵肆中购得《论衡》一部，反复读之，如获奇珍。”他们对《论衡》的这种肯定，反映了人们要求破除迷信陋俗的愿望，这种愿望的出现，是与历史的进步分不开的。不过，他们对《论衡》的肯定，却有着严重的局限性。他们所取于《论衡》的，只是《论衡》对迷信陋俗的批评，却不能容忍《论衡》对孔、孟的批评，乃至把《问孔》、《刺孟》说成是“小儒伪作”而加以删削，并把《论衡》的思想曲解成是“发明孔子之道”的。清末的李慈铭也是如此，莫伯骥《五十万卷楼群书跋文》子部一《<论衡>通津草堂本跋》引其说认为：“其《雷虚》、《论死》、《纪妖》三篇，最有名理，乃一书之警策。《纪妖篇》论鬼神会易之情状，可作《中庸》疏。”[2]同样只肯定《论衡》在破除迷信方面的价值，并认为这种内容可以为儒家经典作疏。这些都说明，熊伯龙等人的《论衡》评价，仍然不逆清代《论衡》评价的潮流，不出传统儒学思想的范畴。清代对《论衡》的根本否定，并没有因为出现了熊伯龙等人的推崇，而有任何实质性的改变。