三
在清代(近世后期)的《论衡》评论中，理性精神与非理性精神的冲突开始变得激烈起来。具有理性精神的人，在元明人的基础上更往前进，大力表彰《论衡》对非理性精神的批判；具有非理性精神的人，则大都持和宋人相似的态度，从儒家伦理的角度，肯定非理性精神的合理性，对《论衡》的理性精神大加诋毁。这种现象，既是与近世的时代进步，也是与当时的思想禁锢分不开的。
清代阙名的《调燮类编》卷一《乾栋》，对《论衡》关于雷的解释提出了不同意见。作者引朱熹“雷虽只是气，但有气便有形”语(《朱子语类》卷二)后说：“据此，则雷斧、雷字之说理或有之，必泥王充《论衡》，非敬天之道也。”也就是说，他并不认为雷只是一种自然现象，关于雷的解释只是一个自然问题，而认为这是一个道德问题。在他看来，对雷的态度，也就是对“天”的态度(而对“天”的态度，也就是对人间统治者的态度)。因此，从“敬天之道”出发，不能不相信关于雷的种种奇迹。在这里，非理性精神成了儒学伦理的工具，而儒学伦理则成为非理性精神的合理性的证明。这种态度，与宋代的黄震是一致的，可以说是非理性精神的近世版，从宋代开始出现，到清代占了上风。
钱大昕在其《潜研堂文集》卷二七《跋<论衡>》中，攻击了王充的“善恶之证不在祸福”的观点：“后世误国之臣……动谓天变不足畏……其端盖自充启之。”王充认为，人的祸福并不能证明人的善恶，即遇祸不一定是由于作恶，得福不一定是由于行善，这种观点无疑是合理的，现实的；但钱大昕却认为，人的祸福能够证明人的善恶，即得福是因为行善，遇祸是因为行恶，这种观点显然是不合理的，不现实的。而且，与《调燮类编》的作者一样，钱大昕之所以提倡祸福与善恶的因果关系，也是因为出于“敬天之道”的考虑。因为他认为如果不相信祸福与善恶的因果关系，就会使人们产生“天变不足畏”的想法，从而成为“误国之臣”。他认为历史上提倡“天变不足畏”的人(如王安石)，正是从王充《论衡》的理性精神那里汲取养料的。显而易见，钱大昕之所以肯定祸福与善恶的因果关系，以及天变可畏的非理性精神，也是出于维护儒家伦理的考虑的。
谭献的《复堂日记》卷四“阅《论衡》”条，则指责王充的《论衡》“阴阳灾异，一归于虚”，并认为这是“蹇困之士”的“有激之言”，因而“不可为典要”。在批评《论衡》理性精神的同时，又试图指出其背后隐藏的心理原因，态度比钱大昕稍为宽容；但在主张非理性精神方面，却与钱大昕没有什么区别。
臧琳的《经义杂记》卷十六“王充《论衡》”条谈到《论衡》时，曾肯定了《论衡》的理性精神：“其破往古之妖妄，订时俗之忌讳，颇足取焉。可见世之陋习，自东汉已深矣!”可见他是一个具有理性精神的人。但是，具有讽刺意味的是，当涉及儒家伦理时，他又成了一个非理性主义者了：“九虚三增，以祸福感应皆不实，经传之文多增饰，然则德不必修，恶不必戒，圣贤之言不足凭，此岂所谓信而好古者耶?”在他的内心深处，也许并不认为祸福感应会一一应验，但是为了使每个人修德戒恶，以维护儒家伦理，就应该鼓励这种感应学说的存在。他的这种态度，与《调燮类编》的作者是完全一样的，也是试图用非理性精神来支持儒家伦理，同时用儒家伦理来肯定非理性精神。如联系他前面的充满理性精神的评论，则他的这种实用主义态度可以看得更为清楚。也就是说，依据这种态度，只要不影响儒家伦理的实现，则理性精神是值得肯定的；但如影响了儒家伦理的实现，则理性精神便是不值得肯定的了。
谭宗浚的态度也是与臧琳相似的，其《希古堂甲集》卷二《<论衡>跋》认为，《论衡》对于鬼神、土龙致雨、祸福系于天命等非理性精神的表现的批评都是错误的：“揆其阙谬，约有数端……一曰论理之失，如谓鬼神为无凭，谓祸福不关于天命之类是也。一曰论物之失，如谓日月为不圆，土龙不能致雨之类是也。”促使他作出这种评论的原因，便也在于王充的这些批评触动了“天命”之类的儒家伦理观念。(https://www.daowen.com)
赵坦也是站在非理性的立场上来攻击《论衡》的理性精神的，其《保甓斋文录》卷上中有一篇洋洋洒洒的《书<论衡>后》，对《论衡》的理性精神作了全面的攻击。他攻击了《变虚篇》的天不能知人所行的理性思想，主张“敬天之道”的非理性思想：“自古圣贤莫不畏天。畏天故朝夕兢惕，以自闲其身心，祯祥见则不敢自矜，灾异见则引以自责。自责则政修，政修则民心固。祈天保命之术，不外是也。充则以戋戋之智，而反其说。充之《变虚篇》云：‘人不晓天所为，天安能知人所行?’呜呼，古之正心者，即隐微之地，尚不使少留余憾，曾谓明明上天而可怠泄接之乎?使充之说行，则生人之理灭，而人将与禽兽无别，是驱昭昭之民而胥入于冥冥也，其害可胜言哉!”他攻击了《异虚篇》的“见妖改政，安能除祸”的理性思想，主张“妖孽之兴，由人心生也。心动乎下，征见乎天”的非理性思想：“妖孽之兴，由人心生也。心动乎下，征见乎天。修省而不弭，则必所失者多而所改者小也，所积者久而所改者暂也。充之《异虚篇》云：‘见妖改政，安能除祸!’信如是言，则将任妖孽之见而不为警省，吾恐害且迭起而莫可止矣!”他攻击了《明雩篇》的雨旸自然的理性思想，主张雨旸失时可祈祷于天的非理性思想：“雨旸失其时，则必祈请于天。天高而精诚可通，且以安百姓也。古之人知之明察之审，故水则伐鼓责群阴，旱则雩祭祈苍龙。祈之而不得，务为御灾之政，理与势宜然也。充之《明雩篇》则曰：‘恬居安处，不求己过，天犹自雨，雨尤自旸。’呜呼，一任天之雨旸，必且任人之自治自乱，可乎哉?夫人之所以为万物灵者，以其能自治也；极其至，则可以参天地之化育。如充之言，何其自处于无知而不自振拔乎!”他攻击了《论衡》其他各篇的理性思想：“其他《商虫》、《治期》等篇，皆悖政术，不足道。”他攻击了《死伪篇》人死无知不能为鬼的理性思想，主张鬼神若有若无的非理性思想：“至《死伪篇》，尽扫鬼神之说，壹似圣王之制为祭祀皆虚而无凭者。夫鬼神若有若无，圣王之不敢亵，鬼神所以厚人心而辅治道也，充乌能知之!”总而言之，贯穿于他所有这些攻击中的核心思想，乃是认为非理性东西是符合于儒家伦理的；对非理性东西的批判，会导致儒家伦理的动摇；为了维护儒家伦理的存在，有必要维护非理性的东西。正是出于这个目的，他才竭力攻击《论衡》的理性思想，并主张非理性思想的。
黄式三也在天变与政治的关系及人死是否有鬼这两个问题上攻击了《论衡》的理性精神，其《儆居集》卷四《读子集》一《读王仲任<论衡>》云：“汉世以灾异免三公，欲矫其说，而谓灾变非政事所召，复谬矣；讥时之厚葬，遂申墨子薄葬之说，而谓人死无知，不能为鬼，抑又谬矣!物之灵者蓍龟，皆死而有知，人独无知乎?”和前面诸家不同，黄式三似乎真心相信人死有知能为鬼，而且一本正经地以蓍龟死而有知来加以证明，似乎思想仍在殷周时代。在他的另一篇洋洋洒洒的文章《对王仲任<雷虚>问》(《儆居集》卷五《杂著》三)中，他又攻击了王充关于雷的理性解释，主张“敬天之怒”的非理性态度。他首先认为雷不尽为天之怒：“雷果为天怒乎?天之有雷，所以宣阳出滞，不得尽谓之天怒也。在《易》于‘豫’言作乐，而其象为雷出地奋；天有雷，人有钟鼓，一而已矣。”但他又认为从儒家伦理出发，雷可以作为“天怒”来理解，这样更有利于政治的改良和人心的向善：“然《礼》言君子之道，遇有疾风迅雷甚雨则必变，虽夜必兴，《论语》记圣人之事曰：‘迅雷风烈，必变。’雷之迅，其战陈之钟鼓也邪?儒者敬天之怒，无敢戏豫游，雷震恐惧修省，心懔懔于此。”所谓“迅雷风烈必变”，其实乃是一种出于维护儒家伦理考虑的道德行为，并没有自然原因的科学根据。因为王充《雷虚篇》只考虑雷的自然原因，不考虑敬天之怒这一伦理因素，所以受到了黄式三的攻击：“而汉王仲任专辄发论，以明雷之非天怒，此说也，固非儒者所敢道。”他要驳倒王充的观点：“顾其言善诘辩，多端发难，不有以破之，疑于其义，而求敬天之诚，弗可得也。”于是就写了洋洋洒洒一大篇批驳文字。从今天看来，无异于痴人说梦，并不值一驳。最后他说：“仲任以雷为虚，而福虚、祸虚之说，误亦类此，而其罪至于慢天。”也就是说，王充的理性精神，触犯了在儒家伦理中被视作神圣的天，所以是不可原谅的。
与黄式三同时代的俞樾，对西方近代科学已经略有了解，知道了雷电产生的科学原理：“近世泰西人之说，以为雷者天空之电气。电气之为用至广，收而用之，可以代灯火，通言语，制器物；而人或触之，则其祸亦至烈。是气尤忌五金之物，故船桅屋柱皆忌裹铁，恐引电气下击也。其说尤言之凿凿。”因此，他不再接受世俗的“雷为天怒”的非理性解释，转而接受王充的“雷者太阳之激气”的理性解释：“按《论衡·雷虚篇》，力破世俗雷为天怒之说，而谓雷者太阳之激气。太阳用事，阴气乘之，则相校轸，校轸则激射。激射为毒，中人辄死，中木木折，中屋屋坏。其理精矣。”但即使已经好不容易走到了这一步，他却还是为了反对“天变不足畏”之说，而为非理性精神留了一个尾巴，主张“鬼神即假是气以行其诛殛之法”：“然如此等事，岂得谓无神物凭之哉!窃谓雷本是气，而既有是气，则鬼神即假是气以行其诛殛之法。正如水火风皆天地间所本有，而佛说有火灾、水灾、风灾，则鬼神即假此以成其劫也。武乙僇辱天神，为暴雷震死，明载史策。必如王仲任所说，汉时画雷公，左手引连鼓，右手推椎，固失之诞妄；然竟谓无神以主之，人之遇雷而死者适然耳，则又天变不足畏之说，君子无取焉。”(以上均见其《右台仙馆笔记》卷九末条)他这种理性精神的不彻底性，使他的《论衡》评论首鼠两端，限制了他对《论衡》的认识，不能不让人感到遗憾。
不过，尽管在清代的《论衡》评论中非理性精神占了上风，但也不是听不到充满理性精神的声音的，这方面最有代表性的例子是熊伯龙，他可以说是千年以后肯定和继承王充的理性精神的第一人者。其《无何集》，就是根据《论衡》的理性精神和实际材料编成的。其卷之首《自述三》自述编纂《无何集》的缘起道：“钟陵自幼不信神仙鬼怪祸福报应之说，有言之者，辄举圣经贤传破之。人以《中庸》言前知，《易》言鬼神，《书》言祸福之说为问，钟陵不能对，然终疑而不决也。及读史，见欧阳公不信祥瑞之说，反复讽诵，深惬于心。思欲推类以广其说，然以习举业，为时文，无暇及此。尝作《适逢说》，言古今天下之事皆适逢耳；又尝作《鬼辨》，言人死之后如未生之前；作《神论》，言山神之形宜似山，水神之形宜似水。是时尚未读《论衡》也。”可见，他本是一个具有理性精神的人，无怪乎后来一遇《论衡》，便如获知己：“后越数年，京师购得《论衡》，读之，喜曰：‘予言有征矣!’读至《幸偶篇》云：‘有幸有不幸，有偶有不偶’，与《适逢说》同意；又读至《论死篇》云：‘人未生无所知，其死归无知之本’，与《鬼辨》同意；读至《纪妖篇》云：‘大山有神，宜象大山之形’，与《神论》同意。因欣然自喜，又爽然自失。自喜者，喜其言之竟合于古也，古人先得我心，其信然矣；自失者，恨其论之不逮于古也，古之为文浑灏，今之为文浅露，不可同日语矣。”于是他开始用《论衡》的材料编纂一部新书：“因废《适逢》、《鬼辨》诸篇，取《论衡》之辟虚妄者，选为一编，简当精要，且广集他说，以补其不足。”又据《自述二》引其友人黄敬渝之说云，《无何集》“所选多辟神怪祸福之说”。其编纂目的，正如《自述一》所说：“余博览古书，取释疑解惑之说，以《论衡》为最。特摘其尤者，参以他论，附以管见，名曰《无何集》，欲以醒世之惑于神怪祸福者。”《自述二》所说的：“余以神怪祸福之说，时俗嫌疑，故抄数帙，以明其妄。”乃是为了向非理性精神开战。此书之所以用“无何”命名，其《自述一》介绍云：“庚子初夏，灯窗读《荀子》，有曰：‘雩而雨，何也?曰：无何也，犹不雩而雨也。’世人不解斯言，遂疑天地如何报佑，善恶如何吉凶，鬼神如何灵，祈禳如何验。精如仙佛，粗若果报诸般，以及山川草木之神，飞走昆虫之怪，历历可指。一有欧阳之徒，不信祥瑞，即从而举已往灵验之事以诘之。士大夫沿习成风，牢不可破，正坐不知‘无何’二字耳。”但是他也知道非理性精神的入人之深，所以对自己的《无何集》能否引起人们的注意缺乏信心：“然俗儒守文失真，时俗嫌疑莫定，凡史书文集百家诸子所传记之文，其虚妄而不可信者，世已信之久矣，谁肯取斯编以正之哉!”他所担心的现象，我们在上文中已经屡见不鲜了。不过，他有一批具有理性精神的朋友，可以说是他的知音。如《自述二》载，其友黄敬渝自称也喜欢《论衡》：“吾读书数十年，欲觅异书不得。金陵肆中购得《论衡》一部，反复读之，如获奇珍。”因此，他见到熊伯龙的《无何集》时，自然也是非常高兴的：“及见先生抄本，精萃简要，分选编类，增广美备，喜出望外。因口沫手胝，昼夜不倦……仲任有知，必以先生为千载知音矣!”他们对《论衡》的理性精神的肯定与继承，反映了近世人们要求破除非理性精神的愿望。这种愿望的出现，是与历史的进步分不开的。
但是，尽管熊伯龙和他的朋友们能肯定《论衡》的理性精神，批判当时的非理性精神，但他们也不能不乞灵于圣贤的帮助。在这一点上，他们和攻击《论衡》的理性精神的人是站在同一条水平线上的。如熊伯龙之友王清的《<无何集>序》，便竭力证明《论衡》的理性精神是来源于圣贤的：“《论衡》一书，发明孔子之道者也。何以发明孔子之道?曰：不信妖异，不信鬼怪也……吾博览群书，见守孔子之道而凿凿言之者，莫若《论衡》一书。其《奇怪篇》，深得孔子不语怪之道也；其《卜筮篇》，深得孔子不语神之道也；其《齐世篇》，深得孔子罕言命之道也；其《变虚篇》，深得孔子请祷弗许之道也；其《感类篇》，深得孔子远鬼神之道也；其《感虚篇》，深得孔子焉能事鬼之道也；其《订鬼篇》，深得孔子焉知死之道也。是发明孔子之道者，《论衡》也。”孔子的学说，原本是具有理性精神的；但是后来的儒家学说，又的确加入了许多非理性的因素。对《论衡》理性精神的攻击，往往是假借圣人名义进行的；出于同样考虑，为了支持《论衡》的理性精神，人们也有必要从孔子学说中去寻求理论根据。当时理性精神的势力之薄弱，便也正可以从这种地方看出来吧。
曾经为宋人和许多清人攻击过的《论衡》关于雷与鬼的理性解释，在清末受到了李慈铭的肯定。莫伯骥《五十万卷楼群书跋文》子部一《<论衡>通津草堂本跋》引李慈铭说云：“其《雷虚》、《论死》、《纪妖》三篇，最有名理，乃一书之警策。《纪妖篇》论鬼神会易之情状，可作《中庸》疏。”可见李慈铭是赞成王充在这些问题上的理性精神的，这与宋人和许多清人的看法形成了鲜明的对照。不过，在认为《论衡》中的理性精神可以为《中庸》作疏这一点上，他的立场又和上述熊伯龙等人一样，同样反映了清代知识分子的局限性和因袭性。