三
列维-布留尔认为，原始表象具体表现在每一社会的风俗习惯(制度)之中，要了解这些风俗习惯(制度)，就有必要注意它们与原始表象的关系。“原始人的行为方式的确符合他们的思维方式；它们的集体表象(我们已经指出过它们具有神秘的和原逻辑的性质)在他们的制度中得到了表现……要理解这些制度和风俗，必须看到它们与原始人所固有的、我已经在上面尝试着确定其主要规律的那个原逻辑的和神秘的思维的关系。”[13]也就是说，古代的许多今天称为“迷信陋俗”的风俗习惯，其实都不是偶然出现的，而是有着原始表象的思维基础的。要深入理解这些风俗习惯，只有通过洞察其背后的原始表象才行。列维-布留尔根据这一想法，研究了“以受互渗律支配的集体表象为基础的制度”，其中包括狩猎仪式、捕鱼仪式、战争仪式、以确保自然的规律性为目的的仪式、有关怀孕和分娩和幼婴的仪式、疾病和死亡时的仪式、占卜的仪式、毁灭死者财产的仪式、寡妇的地位、关于怀孕的神秘观念、杀婴的意义、孩子的命名、行成年礼仪式等各个方面。上述这些仪式，以前在中国也大都存在过，在《论衡》里也有不少记载。如果从“以受互渗律支配的集体表象为基础的制度”这一角度，来理解这些仪式或风俗习惯，我们就能对它们的性质和特征有一个更为深入的了解。
我们先来看一下《论衡》中所记载的止涝与求雨的仪式。列维-布留尔说，在“以受互渗律支配的集体表象为基础的制度”中，“那些目的在于停止干旱并保证降雨的仪式是最普遍不过的”。这种止涝或求雨仪式，大都是通过媒介物来进行的。这是因为古人认为：“当求助于感应巫术时，则同时求助于一个或几个神的存在物或精灵或灵魂，它们的干预将能引出所希望的现象。因为人们感到自己与雨的距离比之与灵魂或精灵或神的距离更远，而且他们还感到他们可以通过祷告、斋戒、梦、祭祀、舞蹈以及各种神圣的仪式而影响后者并与之交往，但人们感觉不到可以用这种办法来直接和雨打交道。”[14]在《论衡》中我们可以看到，中国古代是用“鼓”和“龙”为媒介来止涝和求雨的。《顺鼓篇》说：“《春秋》之义：‘大水，鼓用牲于社。’说者曰：‘鼓者，攻之也。’或曰：‘胁之。’胁则攻矣。阴胜，攻社以救之。”这是中国古代的止涝仪式及古人所认为的原理。但到底为什么“阴胜，攻社以救之”便能止涝?从理性思维的角度是难以理解的。在用鼓攻社与止涝之间，在古人看来无疑存在着某种神秘的互渗；而击鼓攻社以止涝的仪式，则正是根据这一互渗而建立起来的。《乱龙篇》说：“董仲舒申《春秋》之雩，设土龙以招雨，其意以云龙相致。《易》曰：‘云从龙，风从虎。’以类求之，故设土龙，阴阳从类，云雨自至。”这是中国古代的求雨仪式及古人所认为的原理。但到底为什么设土龙便能招雨?从理性思维的角度也是难以理解的。这盖也是如《易》所表明的，云与龙之间在古人看来存在着某种神秘的互渗之故；而用土龙求雨的仪式，则正是根据这一互渗而建立起来的。从上述两个例子来看，中国古代的止涝与求雨仪式，与阴阳观念有密切的关系。正如《明雩篇》所说的：“变复之家，以久雨为湛，久旸为旱，旱应亢阳，湛应沉溺。”因此，《顺鼓篇》所载的击鼓止涝与《明雩篇》所载的设龙求雨，都具有神秘的阴阳从类关系，即基于阴阳原理的互渗关系。顺便提一下，止涝与求雨的仪式，直到现代还存在，如洪深的《五奎桥》一剧中，便写到了近代农村中的这种风俗；格罗特的《中国的宗教制度》一书，也谈到了过去中国依靠寺院和尚举行仪式来求雨止旱的风俗。[15]
我们再来看一下《论衡》中所记载的关于出生的神秘观念。列维-布留尔说：“由于原逻辑思维的一般趋向和这个思维对一切现象的神秘因素的无比兴趣，出生的生理方面在原始人的视野中消失了，它们被关于婴儿与其父母之间的图腾联系的无比重要的观念遮盖住了。如同生命、疾病和死亡一样，出生也必然会以一种神秘的形式，以互渗的形式来被想象。”[16]中国古代的发生传说，大都具有这样的特点。这种发生传说，随着理性思维的发展，渐渐只被用于名人身上，以显示其非凡特性。正如《奇怪篇》所说的：“儒者称圣人之生，不因人气，更禀精于天。”在《论衡》中，记载了不少这方面的传说。如《奇怪篇》说：“禹母吞薏苡而生禹，故夏姓曰姒；禼母吞燕卵而生禼，故殷姓曰子；后稷母履大人迹而生后稷，故周姓曰姬。”“谶书又言：尧母庆都野出，赤龙感己，遂生尧。《高祖本纪》言：刘媪尝息大泽之陂，梦与神遇。是时，雷电晦冥。太公往视，见蛟龙于上。已而有身，遂生高祖。”《论衡》所记载的这些发生传说，无一不是否认受孕的生理方面原因，而强调其神秘的互渗的原因的。正如列维-布留尔所引证的，古人认为：“婴儿并不是受孕的直接结果；不受孕也可以生出来。”[17]这正反映了古人关于出生的神秘观念。
我们再来看一下《论衡》中所记载的关于怀孕的禁忌。列维-布留尔说：“本质的共有、神秘的互渗不仅在同一个图腾集团的成员中间被想象到和感觉到。在许多原始民族那里，这种本质的共有和互渗也存在于婴儿与父亲之间、与母亲之间和与双亲之间；而且，一旦理解了这种互渗所由奠基的原则，它就变成了一个十分清楚地表现这种互渗的风俗。”[18]列维-布留尔接着列举了世界各地各种关于“在发现怀孕之日起到婴儿降生以后为止的期间或者父亲或者母亲或者双亲所应遵守的那些禁忌或预防措施”[19]，其中也有中国的例子。在《论衡》中，也记载了一种关于怀孕的禁忌。《四讳篇》说：“讳妇人乳子，以为不吉。将举吉事，入山林，远行，度川泽者，皆不与之交通。乳子之家，亦忌恶之，舍丘墓庐道畔，逾月乃入，恶之甚也。”这种禁忌，明代还存在。明谢肇淛《文海披沙》卷一“汉时四讳”条说：“今但赛祀及道流上章、渔人下海则忌之，余不尔也。”而且，直到现代还存在。如巴金的小说《家》中，便写了觉新妻子因迫于这种禁忌而致死的故事。这种禁忌的根源，在于认为生育之事与家人及他人之间可能会发生神秘的互渗、并使他人因此而受到伤害这样一种观念。虽与列维-布留尔所说的互渗现象不大一样，但在本质上还是一致的。
不仅怀孕生产之事存在禁忌，而且新生儿与父母之间亦存在着神秘的互渗，因而产生了一些有关新生儿的禁忌的风俗。列维-布留尔说：“有关新生儿与其父母之间的关系的风俗，与有关怀孕的禁忌一样，包含了，至少在最初包含了新生儿或者正在分娩的婴儿与他的母亲或父亲或双亲之间的隐秘的互渗的观念。”[20]《论衡》所记载的“讳举正月、五月子”的禁忌，一方面如前所述，和基于人与时间的隐秘的互渗观念而产生的时间禁忌有关，同时也和基于亲子之间隐秘的互渗观念而产生的亲子禁忌有关。《四讳篇》说：“以为正月、五月子杀父与母，不得举也。”其缘故是古人认为：“夫正月岁始，五月阳盛，子以此月生，精炽热烈，厌胜父母，父母不堪，将受其患。”战国时的孟尝君田文就是“五月子”，他的父亲田婴说：“五月子者，长与户齐，将不利其父母。”让田文的母亲把他弄死。但田文母亲仍暗中把他带大了，结果他的父母并没有因此而死掉(事见《史记·孟尝君列传》)。这说明这种禁忌由来已久，自战国至东汉一直如此；同时也说明人类的亲子之爱和理性，已开始起来反抗这种禁忌。到明代时，据谢肇淛说，“今不讳也”，说明爱和理性终于取得了胜利。(https://www.daowen.com)
不仅是刚出生不久的新生儿，而且即使是长大成人的孩子，也与父母之间存在着神秘的互渗，并产生了基于这种观念的风俗。列维-布留尔说，古人相信：“甚至在彼此相距很远的地方，也能强烈地感觉到父与子的互渗。”[21]在《论衡》中也可以看到这方面的例子。《感虚篇》说：“传书言：曾子之孝，与母同气。曾子出薪于野，有客至而欲去，曾母曰：‘愿留，参方到。’即以右手搤其左臂。曾子左臂立痛，即驰至，问母：‘臂何故痛?’母曰：‘今者客来欲去，吾搤臂以呼汝耳。’盖以至孝，与父母同气，体有疾病，精神辄感。”所谓“与父母同气”，其实正是典型的互渗观念。这个故事说明，古人认为在亲子之间始终存在着互渗。此外，所谓“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”(《孝经·开宗明义章》)，大概也是基于这种互渗观念而产生的禁忌吧?
疾病死亡在古人看来也不是由于自然原因，而是由于神秘原因造成的。正如列维-布留尔所说的：“关于病的观念本身就是神秘的。这就是说，疾病永远被看成是由一种看不见的、触摸不到的原因造成的，而且这原因是以许多各不相同的方式来被想象的。”[22]在中国古代的人看来，这种神秘原因之一，便是触犯了岁、月、日、时的时间禁忌，或东西南北的方位禁忌。如《讥日篇》说：“世俗既信岁时，而又信日。举事若病、死、灾、患，大则谓之犯触岁、月，小则谓之不避日禁。”《辨祟篇》说：“世俗信祸祟，以为人之疾病死亡，及更患被罪，戮辱欢笑，皆有所犯。起功、移徙、祭祀、丧葬、行作、入官、嫁娶，不择吉日，不避岁、月，触鬼逢神，忌时相害。故发病生祸，
法入罪，至于死亡，殚家灭门，皆不重慎，犯触忌讳之所致也。”因此，在中国古代，出现了许多有关时间与方位的禁忌，这已如上举，不再赘述。正因为古人相信疾病死亡都是由神秘原因引起的，所以他们也就相信祭祀(而不是医学)能使他们免于疾病死亡。如《祀义篇》说：“是以病作卜祟，祟得修祀，祀毕意解，意解病已，执意以为祭祀之助，勉奉不绝。”直到今天，在中国的一些农村地区，还存在着以画符或跳大神来驱病的风俗。
我们再来看一下《论衡》中所记载的关于死亡和死人的神秘观念，以及基于这种神秘观念而产生的仪式。列维-布留尔说：“关于死亡的神秘观念，也在有关临终和死亡的许多风俗中得到了表现。这些风俗是研究者们在大多数原始民族中间发现的，如果不用原逻辑思维来解释，就根本不能理解它们。”[23]“几乎在任何社会集体中，不管它是什么类型，观察者都发现了在人死的时刻和在死后或短或长的一段时期中必须遵行的风俗、禁忌、仪式。”[24]这是因为：“对原始人来说，没有不可逾越的深渊把死人与活人隔开。相反的，活人经常与死人接触。死人能够使活人得福或受祸，活人也可以给死人善待或恶报。对原始人来说，与死人来往并不比与‘神灵’或者与他在自己身上感到其作用的或他认为是服从于自己的任何神秘力量进行联系更奇怪。”[25]从《论衡》的记载来看，中国古人的观念正是这样的。古人认为，人死以后变为鬼，有知觉，能害人。如《论死篇》说：“世谓人死为鬼，有知，能害人。”《薄葬篇》说：“以为死人有知，与生人无以异。”“谓死如生。”《死伪篇》中举了传书记载的十四个这方面的例子。《纪妖篇》也举了若干例子。《薄葬篇》说：“墨家之议右鬼，以为人死辄为神鬼而有知，能形而害人，故引杜伯之类以为效验。”正如列维-布留尔所说的，古人认为：“死人甚至能够向活人的感官显露自己。死人可以以幽灵、鬼的形式让活人看见，也可以让活人听见，更不用说他们能够出现在梦中。”[26]这种活人与死人间的神秘的互渗的观念，使古代社会形成了厚享与厚葬死人的习俗。《薄葬篇》说：“世俗内持狐疑之议，外闻杜伯之类，又见病且终者，墓中死人来与相见，故遂信是，谓死如生。闵死独葬，魂孤无副，丘墓闭藏，谷物乏匮，故作偶人，以侍尸柩，多藏食物，以歆精魂。积浸流至，或破家尽业，以充死棺；杀人以殉葬，以快生意。非知其内无益，而奢侈之心外相慕也，以为死人有知，与生人无以异……世俗轻愚信祸福者，畏死不惧义，重死不顾生，竭财以事神，空家以送终。”《祀义篇》说：“谓死人有知，鬼神饮食，犹相宾客，宾客悦喜，报主人恩矣。”这种厚享和厚葬死人的风俗，在中国的确是源远流长，直到今天还随处可见。正如列维-布留尔指出的：“每个人都知道，自远古以来，在中国社会中，为死人操心，给活人带来了多么沉重的负担。”[27]除了人死为鬼以外，在中国还存在着人死为仙、得道或尸解等各种传说，这也同样反映了古代中国人认为生死可以互渗的观念。
最后，我们来看一下《论衡》中所记载的关于占卜的风俗。正如列维-布留尔所说的：“没有什么风俗比占卜的风俗更普遍的了。”[28]在中国古代，占卜的风俗也是相当普遍的。然则占卜对古人而言究竟意味着什么呢?列维-布留尔说：“对原始人来说，占卜乃是附加的知觉。如同我们使用工具能使我们看到肉眼看不见的微小东西或者弥补我们所不足的感觉，原始人的思维则首先和主要利用梦，然后利用魔棍、算命晶球、卜骨、龟鉴、飞鸟、神意裁判以及其他无数方法来在神秘因素及其结合为其他方法所不能揭露时搜索它们……由于原始人的思维本身的结构，占卜则是这种思维所绝对必需的。神秘因素和神秘联系在集体表象中占的统治地位愈大，用以发现它们的神秘方法愈是必要。”[29]在中国古代，占卜也被认为是沟通人神或人神互渗的桥梁，在王充时代这种风俗也甚流行。《卜筮篇》说：“俗信卜筮，谓卜者问天，筮者问地，蓍神龟灵，兆数报应，故舍人议而就卜筮，违可否而信吉凶。其意谓天地审告报，蓍龟真神灵也。”古人之所以相信蓍龟能够“兆数报应”，乃是因为他们相信万物之间和人神之间存在着神秘的互渗，蓍龟则能将这种神秘的联系显示出来。正如列维-布留尔所说的：“原始人所居住的那个世界却包含着无穷无尽的神秘联系和互渗。其中一些是固定的和已经知道的……但是，又有多少其他这类联系发生着和消失着而为人所不知，其实它们又是值得最大的注意，对它们的认识又是极为重要的呵!假如这些联系自己不表现出来，那就有必要迫使它们表现出来。这就是占卜的来源，或者至少是它的主要来源之一。”[30]王充所论述的中国古代的占卜观念难道不正是如此吗?
不仅占卜是这样，祭祀的风俗同样也是基于人神互渗的观念而产生的。古人认为祭祀者可以解除不幸得到幸福，不祭祀者则会失去幸福得到不幸。《祀义篇》说：“世信祭祀，以为祭祀者必有福，不祭祀者必有祸。”《解除篇》说：“世信祭祀，谓祭祀必有福；又然解除，谓解除必去凶。解除初礼，先设祭祀。”在相信祭祀可以除祸得福的风俗的背后，不也同样存在着认为人和神明可以发生神秘的互渗的想法吗?