王阳明的心学思想
王阳明作为中国哲学史上集心学之大成者,其心学思想的理论体系,要比南宋陆学更为广泛和精致完备。阳明心学的创立,标志着宋明“理学”进入了一个更新和更成熟的阶段。阳明心学体系可以说博大精深,主要是由“心即理”的心性本体论、“知行合一”的良知体认论、“致良知”的道德修养论三个部分组成。
当代台湾著名学者韦政通先生认为,在中国哲学史上,能够称作大哲学家的思想理论,都是以一个基本的观念为中心的,然后用这个观念去统摄一切。例如：孔子的仁、孟子的性善、荀子的礼、董仲舒的天人感应、张载的气、二程的理、朱熹的理气心性或性即理、陆九渊的发明本心,就是显著的例子。阳明的良知也是如此。
明末大儒刘宗周认为阳明学说的核心思想是：“去人欲而存天理,进之以知行合一之说,其要归于致良知。”[156]良知的观念虽创自孟子,但在孟子的系统里,并没有获得任何的发展。张载有“天德良知”之说,也没有特别提及它。陆九渊言“本心”,本心就是良知,但陆九渊并没有向这方面去发展。陆九渊的弟子杨简说：“人心自明,人心自灵”,王学中的“良知”观念几乎已呼之欲出。事实上王阳明得到(或悟到)良知,并不是源于象山的心学,而是在对朱子学说的质疑中,因不满其对格物致知以析心与理为二的解释,欲反诸本心以求格物致知之功时而产生的契悟。这一悟,使他获得发展思想的新起点,从这里出发,不但使朱子的系统变色,而且儒家传统中许多重要问题,在以良知为权衡的情形下,重新加以思考,因此使他有机会建立起一个颇富创发性的新系统。[157]
1.“心外无理”的良知心本论
阳明学说的形成最初是以对朱熹“格物”方法的体验和批判为出发点的。沿着朱熹“格物致知”的道德修养实践之路走不通时,王阳明接受了陆九渊的道德学说,在为学之道上走向了心学。不过,在陆九渊的理论中,讲“心即理”仅见一处,与此命题相关的理论阐述是不充分的。但到王阳明这里,情况则大不相同,“心即理”几乎成了王阳明的口头禅,其相关的理论阐发也更为详尽而系统,“心即理”是王阳明心学的逻辑起点,是其哲学思想的理论基础,也是他的宇宙观。由此建构起他的一套心学理论体系。[158]
阳明心学创立的历史起点是“龙场悟道”。“龙场悟道”在形式上是一种神秘体验的获得,但引导王阳明得到了一个实质的结论,这就是,理本来不是存在于外部事物,而完全地内在于人们的心中。“龙场悟道”以后,他提出了“心即是理”和“心外无理”的思想。王阳明反对朱熹的格物穷理说,首先是基于他把“理”理解为道德原理。所以,当学生提出朱熹关于“事事物物皆有定理”的命题与王阳明“心即是理”思想的差别时,他说：“于事事物物上求至善,却是义外也。至善者心之本体。”[159]这表示王阳明认为朱熹所说的事事物物皆有定理的“理”只是“至善”的“义”。王阳明认为,至善作为道德原理不可能存在于外部事物,道德法则是纯粹内在的,事物的道德秩序只是行动者赋予它的道德法则,如果把道德原理看成源于外部事物,这就犯了孟子所批判的“义外说”,即把“义”代表的道德原则看作外在性的错误。所以,人之穷理求至善,只需在自己心上去发掘,去寻找。
王阳明继承了陆九渊“心具理”的观点,把“良知”与“心”看作是同一意义的范畴,所谓“良知者,心之本体”[160],并进而发挥“心即理”的观点,把“良知”“心”“性”“理(天理)”都看作一回事：“心即性,性即理”,“夫心之本体,即天理也;天理之昭明灵觉,所谓良知也”。[161]王阳明从生理、心理、伦理和认识论的意义上分析“心”的作用,建立起他的“良知”本体论。
第一,“心”是身的主宰。王阳明认为“心”的本质是知觉,把“知”作为“心之本体”,这种知觉的灵明性对人为善去恶有主宰作用。他说：
心不是一块血肉,凡知觉处便是心。如耳目之知视听,手足之知痛痒,此知觉便是心也。[162]
身之主宰便是心,心之所发便是意,意之本体便是知,意之所在便是物。[163]
知是心之本体,心自然会知。见父自然知孝,见兄自然知弟,见孺子入井自然知恻隐。此便是良知,不假外求。[164]
在王阳明看来,在身心关系中“心”处于支配的地位,“身”只不过是“心”的充塞处、主宰的对象,无心则无身,反之,无身则无心。他说：“耳、目、口、鼻、四肢,身也,非心安能视、听、言、动?心欲视、听、言、动,无耳、目、口、鼻、四肢亦不能。故无心则无身,无身则无心。”[165]
所谓“身之主宰便是心”,程、朱亦有类似说法。“主于身为心”[166],这是程颐的观点。朱熹也说：“主宰运用便是心。”[167]但是,在程朱学说中,“心”只是指“腔子里”的血肉之物,如说“心统性情”“心具万理”“心将性做馅子模样”[168]等都把“心”看作一种客观存在的物质实体。在王阳明的定义中,“心”已经不是物质的存在,而是精神的实体。化生万物的规定性,是使一切存在都成其为存在的实现之理。王阳明说：“仁者以天地万物为一体,使有一物失所,便是吾仁有未尽处。”[169]故其论心之知觉有更进一层的根本含义,这就是指道德意义上的知觉,也就是指“知善知恶”的道德知觉,这是阳明心学体系中有关“心”的根本义。王阳明自称他的哲学为“身心”之学。他把个体意识的心身关系等同于认识与实践活动的知、行关系,又由此扩大到心、物关系,从而把客观存在的外物融入于主体道德践履的心、身活动之中。他说：
何谓身?心之形体运用之谓也;何谓心?身之灵明主宰之谓也。……吾身自能为善而去恶乎?必其灵明主宰者欲为善而去恶,然后其形体运用者始能为善而去恶也。[170]
第二,“心”是天地万物之主。王阳明认为人心不仅是人身的主宰,而且主宰着天地、鬼神、万物。《传习录》有如此一段师徒问答：
请问。先生曰：“你看这个天地中间,甚么是天地的心?”对曰：“尝闻人是天地的心。”曰：“人又甚么叫做心?”对曰：“只是一个灵明。”“可知充塞天地中间,只有这个灵明。人只为形体自间隔了。我的灵明,便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明,谁去仰他高?地没有我的灵明,谁去俯他深?鬼神没有我的灵明,谁去辨他吉凶灾祥?天地、鬼神、万物离却我的灵明,便没有天地、鬼神、万物了;我的灵明离却天地、鬼神、万物,亦没有我的灵明。”[171]
因此,他说：
天地万物,与人原一体,其发窍之最精处,是人心一点灵明,充天塞地中间,只有这个灵明。
人者,天地万物之心也;心者,天地万物之主也。心即天,言心则天地万物皆举之矣。[172]
与“心”即天理的论述方式一样,阳明还提出了“人心即天、渊”“心即天”的命题：
先生曰：“人心是天、渊。心之本体,无所不该,原是一个天;只为私欲障碍,则天之本体失了。心之理无穷尽,原是一个渊;只为私欲窒塞,则渊之本体失了。如今念念致良知,将此障碍窒塞一齐去尽,则本体已复,便是天、渊了。”乃指天以示之曰：“比如面前见天,是昭昭之天;四外见天,也只是昭昭之天。只为许多房子墙壁遮蔽,便不见天之全体。若撤去房子墙壁,总是一个天矣。不可道眼前天是昭昭之天,外面又不是昭昭之天也。于此便见一节之知,即全体之知;全体之知,即一节之知。总是一个本体。”[173]
通过这段比喻,王阳明旨在指出“天之本体”本来就是完完全全的一个整体,“障碍窒塞”固能一时阻挡天的光芒,然而光明作为天的本体并不会因此而消亡。同样,心之本体亦复如是,人心固然会受“私欲窒塞”,但就心的本然状态而言,其良知却未尝有片刻的消失。他把“心”比作“天、渊”,意谓“心”如“天”那样广阔,如“渊”那样深沉。王阳明以天言心,其目的非常明显：心体就如同天理一样,也具有普遍的、绝对的意义。
那么,心如何统一杂多的客观事物?王阳明认为心与物是可以沟通的,“只在感应之几上看”,即人心对客观事物有所感,客观事物给人有所应。感应之际,就是人心与外物发生感应的始端之时,正是人的感觉通过感官与外物发生联系。王阳明抓住这种联系,将其扩大为人心与草木、天地、鬼神是同体的。
王阳明采用“灵明”“感应”说去说明心、物关系,主要是为了进一步剔除掉“心”的物质成分,因为笼统地谈“心”,有时会产生把“心”作为具体的肉团之心的误解,因此他用“灵明”来代替陆九渊的“心”,把它作为派生天地万物的绝对本体。
王阳明认为心即灵明,灵明充满天地中间。我的灵明既是天地、鬼神的主宰,又与它们一气流通;既宣布我的灵明是天地、万物、鬼神的统一基础,又表明我的灵明与天地同体。因此,他说：
夫在物为理,处物为义,在性为善,因所指而异其名,实皆吾之心也。心外无物,心外无事,心外无理,心外无义,心外无善。[174]
王阳明以天言心,其目的也非常明显：心体就如同天理一样,也具有普遍的、绝对的意义,王阳明强调心体具有普遍意义,心体存在不受任何时空条件的限制。这是“人心即天渊”之命题的意蕴所在。
应注意的是,王阳明并不是在宇宙存在论意义上强调人心是产生天地万物的根源,所谓“言心则天地万物皆举之”,亦不能作如是观,而应理解为心体作为一种普遍法则是无限绝对的存在。对阳明来说,物理是否客观存在是不成为问题的,他所关心的焦点是“外心以求理”将会导致为学方向的根本错误。心外无物、事、理、义、善,物理的客观事物和心理的道德规范,以及意识都在心内。当我的灵明与天地、鬼神、万物相互不离,又是它的统一者、主宰者时,我的灵明(心)已非感性概念,而是一个哲学本体范畴。
第三,至善是“心”之本体。王阳明很强调“善”,即伦理道德的价值原则。“至善者性也”[175],“至善者,心之本体也”[176]。王阳明将忠、孝、仁、义作为“心”的重要规定性。有什么样的“心”,便有什么样的“理”。有忠、孝、信、仁之心,就有忠、孝、信、仁之性,便发为忠、孝、信、仁之理。“心”的内涵,主要是忠、孝、信、仁等伦理道德规范、原则、原理。[177]他说：
且如事父,不成去父上求个孝的理;事君,不成去君上求个忠的理;交友治民,不成去友上民上求个信与仁的理。都只在此心,心即理也。[178]
按王阳明的说法,孝、忠、信、仁的理不是去施予孝、忠、信、仁的对象——父、君、友、民身上去求,而应该在施予者身上求。这个施予者即是吾心。他认为孝、忠、信、仁之理都在吾心,“心即理”,“心”便具有孝、忠、信、仁等伦理道德。他将朱熹道德形而上学的“理”从“心”外移植到“心”内,认为：
心之体,性也,性即理也。故有孝亲之心,即有孝之理;无孝亲之心,即无孝之理矣。有忠君之心,即有忠之理;无忠君之心,即无忠之理矣。理岂外于吾心邪?[179]
有无“孝亲之理”和“忠君之理”,其根据是有无“孝亲之心”和“忠君之心”。“心即理”,“心”中便先验地具有忠孝之理。在王阳明看来,有无孝亲、忠君之心,是人的性,“性即理”,是说“心”纯乎天理之性,是至善的,无孝亲、忠君的性,便不是善的。
就这样,王阳明在赞同陆九渊“心即理”这一命题的同时,又进一步将这个观点发展成为“心外无物,心外无事,心外无理”[180]的思想。明确地否定“心外之理”,就是彻底地否定了客观的“天理”世界,彻底地否定了超越于人的道德本体的存在。因此,与陆九渊主张“心即理”又肯认“天理”的超越于人的存在不同,王阳明把这一个“天理”世界完全安置在人的心灵中,这个“理”世界就是人的道德“心”——“良知”,亦即“心本体”。
第四,知是“心”之本体,“心”即良知。“良知”在阳明心学中是一个最基本、最核心的概念。王阳明对自己心学理论中这个包举万物的“心”,称之为“良知”。他在其学说中最早提出“良知”这个概念时是这样说的：
知是心之本体,心自然会知。见父自然知孝,见兄自然知弟,见孺子入井自然知恻隐。此便是良知,不假外求。若良知之发,更无私意障碍,即所谓“充其恻隐之心,而仁不可胜用矣”。然在常人不能无私意障碍,所以须用致知格物之功,胜私复理,即心之良知更无障碍,得以充塞流行,便是致其知。知致则意诚。[181]
王阳明用“良知”来代替陆九渊的“心”,并以此为纲来构筑他的心学学说。在他看来,天、性、理等宋明理学中处于核心地位的基本概念都可以从良知的角度来讲。他说：
天地万物,俱在我良知的发用流行中,何尝又有一物超于良知之外?[182]
盖良知之在人心,亘万古,塞宇宙,而无不同。[183]
王阳明心论的根本义就在于：心即天,心即性,心即理,心即良知。正如他自己所说：“吾将以斯道为网,良知为纲。”[184]他感叹说：
良知之学,不明于天下几百年矣。世之学者,蔽于见闻习染,莫知天理之在吾心,而无假于外也,皆舍近求远,舍易求难……呜呼!可哀也已。[185]
在王阳明看来,良知“如佛家说心印相似,真是个试金石、指南针”[186],合得的便是,合不得的便非。这种是非标准既是哲学的,又是伦理的;既是认识论的是非标准,又是道德的善恶准绳。
“良知”在孟子那里是指一种不经后天学习的先验是非标准和道德规范,而在阳明哲学中“良知”则是融本体论、功夫论、人性论和道德论为一体的最高范畴,它具先验性、普遍性、直觉性。
——良知是心之本体。王阳明说：
良知者,心之本体,即前所谓“恒照”者也。心之本体,无起无不起。虽妄念之发,而良知未尝不在,但人不知存,则有时而或放耳;虽昏塞之极,而良知未尝不明,但人不知察,则有时而或蔽耳;虽有时而或放,其体实未尝不在也,存之而已耳;虽有时而或蔽,其体实未尝不明也,察之而已耳。若谓良知亦有起处,则是有时而不在也,非其本体之谓矣。[187]
——良知是造化精灵。王阳明说：
良知是造化的精灵,这些精灵,生天生地,成鬼成帝,皆从此出,真是与物无对。[188]
夫良知一也,以其妙用而言,谓之神;以其流行而言,谓之气;以其凝聚而言,谓之精,安可以形象方所求哉?[189]
圣人只是顺其良知之发用,天地万物,俱在我良知的发用流行中,何尝又有一物超于良知之外,能作得障碍![190]——良知即是天理,天理自然。王阳明说：
盖良知只是一个天理自然明觉发见处,只是一个真诚恻怛,便是他本体。故致此良知之真诚恻怛以事亲便是孝;致此良知之真诚恻怛以从兄,便是弟;致此良知之真诚恻怛以事君,便是忠。只是一个良知。[191]
天理只是一个,更有何可思虑得?天理原自寂然不动,原自感而遂通。学者用功,虽千思万虑,只是要复他本来体用而已。不是以私意去安排思索出来。……若以私意去安排思索,便是用智自私矣。何思何虑,正是工夫在圣人分上,便是自然的;在学者分上,便是勉然的。[192]
——良知即是天则。在王阳明看来：良知是先天的道德原则,它与人的知识、能力、情感浑然一体,是每个人都不可缺少的自然心理需求。他说：
鄙夫自知的是非,便是他本来天则。[193]
良知之在人心,无间于圣愚,天下古今之所同也。[194]
后儒不明圣学,不知就自己心地良知良能上体认扩充,却去求知其所不知,求能其所不能,一味只是希高慕大,不知自己是桀纣心地,动辄要做尧舜事业,如何做得?终年碌碌,至于老死,竟不知成就了个甚么,可哀也已![195]
——“良知”为至善。“良知”无善无恶,实为至善。王阳明说：
知者,良知也,天然自有,即至善也。[196]
七情顺其自然之流行,皆是良知之用,不可分别善恶,但不可有所着。七情有着,俱谓之欲,俱为良知之蔽。然才有着时,良知亦自会觉。觉即蔽去,复其体矣。此处能勘得破,方是简易透彻功夫。[197]
王阳明说：“某于良知之说,从百死千难中得来,非是容易见得到此。”[198]他晚年常把“致良知”说成是自己的“立言宗旨”,又称之为儒学“正法眼藏”“圣学之秘”“学问头脑”“究竟话头”等。从某种意义上说,“致良知”就是阳明学的代名词,是阳明思想的根本宗旨、最终归趣。
第五,无善无恶是心之体。从前面王阳明的知是心之本体、良知是心之本体、至善是心之本体的论述中,我们可以看出其“心”不是指一般的知觉和认识,而是天理良知。由此说来,心应该是善的来源。但是王阳明又对他的学生王畿和钱德洪说：
与朋友讲学,切不可失了我的宗旨：无善无恶是心之体,有善有恶是意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物。只依我这个话头,随人指点,自没有病痛。此原是彻上彻下功夫,利根器之人世亦难遇,本体功夫一悟尽透,此颜子、明道不敢承当,岂可轻易望人?人有习心,不教他在良知上实用为善去恶功夫,只去悬空想个本体,一切事为俱不着实,不过养成一个空寂。此个病痛不是个小小,不可不早说破。[199]
这段话中的“无善无恶是心之体,有善有恶是意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物”被称为王门四句教,也是王学的宗旨。人们不禁要问,既然良知是心之本体,当然是善良的,为什么王阳明又说“无善无恶是心之体”,“知善知恶是良知”,良知是否有善恶呢?其实王阳明这里所说的无善无恶并不是告子那一类的性无善恶,而是说心之本体是超越人们行为善恶的纯善,也就是说良知是超越善恶的纯善,只有超越一般善恶观念的纯善,才能分辨一般的善恶,所以说知善知恶是良知。
对于王阳明“无善无恶是心之体”这个命题,古往今来的学者有诸多阐释。宁波大学陈敦伟教授对此有更深的理解,赋予其现实的道德实践指导意义,他认为：
首先,无善是指不有意为善。真正的善不是故意为之,有意为善就使善从目的转化为手段,作为手段的善是出于利己的动机做出的貌似善的行为,其本质不是善。无善无恶就是彻底的非功利主义。王阳明说：“但近世所谓道德,功名而已,所谓功名,富贵而已。仁人者,正其谊不谋其利,明其道不计其功。一有谋计之心,则虽正谊明道,亦功利而已。”[200]这也是道德修养的更高的境界,当还需要不断提醒自己按道德规范生活时,从行为来看固然也能做到不越规矩,但其思想深处还没有复其至善本体。他认为只有达到不思善不思恶而能发皆中节,这才是修养的极致。
其次,无善无恶是指不执着于具体的道德规范。具体的道德要求都有相对性,不能将其绝对化,当作死格,削足适履,不然就是理障。至善不是按条条框框刻板地生活。王阳明说：“中,只是天理,只是易,随时变易,如何执得?须是因时制宜,难预先定个规矩在。如后世儒者,要将道理一一说得无罅漏,立定个格式,此正是执一。”[201]圣人的言行当然是后人行为的典范,但不能当作刻板公式,人要按良知的指点生活,但良知也不是一堆教条。[202]
2.“知行合一”的良知体认论
在中国传统哲学中,特别是在儒家思想中,认识论和道德修养是有机地结合在一起的,所谓“行”是指人的行为、行动,并且主要是指道德践履。宋明理学中对于知与行关系有三种观点：第一是程朱的“知先行后”,第二是王阳明的“知行合一”,第三是王夫之的“行先知后”。这三种观点各有其理论特点。
王阳明37岁在贵州龙场大悟格物之旨,否定了朱熹“求理于物”的思想,而“求理于吾心”,创立了“知行合一”思想,以后又发展为“致良知”。知行合一主要是针对朱熹知先行后观点,强调道德与践履的合一,从广义上又包含着一切感觉、感情、认识与行为的直接合一,其宗旨是在“一念发动处克倒私欲”。因此知行合一包含心体用论的丰富内容。
不管王阳明是否把“知行合一”论当作他自己思想的核心,人们一般是把“知行合一”说看成代表王阳明思想特色的学说。就范畴的使用来说,王阳明与宋明理学中的其他学者对知行的理解有所差别：在其他宋儒那里,知与行不仅有知识与实践的区别,也可以指两种不同的行为(求知与躬行);在阳明心学中,知仅指主观形态的知,其范围较其他宋儒学者而言较小,而行的范畴则较宋儒的使用为宽,一方面行可以指人的实践行为,另一方面还可以包括心理行为。(https://www.daowen.com)
王阳明的知行观可以表述为以下几个提法或命题。
第一,知行本体。王阳明的学生曾问他,许多人知道对父当孝、对兄当悌,却不行孝行悌,知和行明明是分开的,怎么说知行合一呢?王阳明说：“此已被私欲隔断,不是知行的本体了。未有知而不行者,知而不行,只是未知。”[203]
在宋儒的知行讨论中,“真知”是一个较为常见的重要观念,真知指真切之知,这个观念表示,真知者必然会把他所了解的道德知识付诸行为,不会出现知而不行的问题。反过来说,知而不行,表示还没有达到“真知”。因此,在宋儒看来,“真知”的观念虽然并不直接包含行为,却包含了“真知”必能行这一性质。
宋儒这个思想是王阳明知行合一说的先导,王阳明认为“未有知而不行者,知而不行,只是未知”,正是把宋儒“真知必能行”的思想作为起点。“知行合一本体”是王阳明用来代替真知的概念。“本体”这里指本来意义,是说知与行就其本来意义而言,是互相联系、互相包含的,一切知行分裂的现象都背离了知行的本来意义。按知行的本来意义,知包含了必能行,这是知行本体。在这个说法下“晓得当孝悌而不能孝悌”的人就不是知而不行,而根本被认为是“未知”。
根据这个思想,王阳明认为,就其本来意义,知行是合一的,这个合一并不是说二者完全是一回事,而是强调二者是不能割裂的,知行的规定是互相包含的。
第二,真知即所以为行,不行不足谓之知。王阳明“知行合一”说的表述之一,即“真知即所以为行,不行不足谓之知”[204]。“不行不足谓之知”,首先是指对于道德行为的评判,当我们用知说明人的道德知识水平时,必然意味着这个知是与行联结的。他说：“就如称某人知孝,某人知弟,必是其人已曾行孝行弟,方可称他知孝知弟。不成只是晓得说些孝弟的话便可称为孝弟?”[205]对不行孝悌的人不能使用知孝知悌,所以道德评价上的知必然联系着、包含着行。
其次,“不行不足谓之知”也针对一般认识活动而言,王阳明说：
知痛,必已自痛了,方知痛。知寒,必已自寒了。知饥,必已自饥了。知行如何分得开?[206]
食味之美恶必待入口而后知,岂有不待入口而已先知食味之美恶者邪?……路歧之险夷,必待身亲履历而后知,岂有不待身亲履历而已先知路歧之险夷者邪?[207]
只有经历过痛才知道什么是痛,只有经历过寒冷才知道什么是冷,这些与我们的感受性直接相关的体验之“知”显然是和我们的亲身体验(行)相关的。食物是否好吃,道路是否平坦,也必须依赖实践活动才能为我们所“知”,所以“不行不足谓之知”。王阳明的这些说法,作为认识来源的讨论,强调人的认识来源于实践,这是正确的。
第三,知是行之始,行是知之成。王阳明在开始提出知行合一时,常常这样说：
知是行之始,行是知之成。若会得时,只说一个知,已自有行在,只说一个行,已自有知在。[208]
这个说法是从动态的过程来了解知行相互联系、相互包含的意义。意识属于知,若就意识活动是外部行为的开始来说,意识是整个行为过程的第一阶段,在此意义上,它是行为过程的一部分,从而可以说就是行。同理,行为属行,但就行为是思想的实现或实践是观念的完成来说,行可看成是整个知识过程的终结,即知识过程的最后阶段,从而可以说就是知。所以知中有行的因素,行中有知的因素,两个范畴的规定是互相包含的,知行是合一的。
第四,知是行之主意,行是知之功夫。王阳明说：“某尝说知是行的主意,行是知的功夫。”[209]这个提法是批评那种“说知行做两个,亦是要人见得分晓,一行做知的功夫,一行做有的功夫”[210]的主张,主张没有脱离行的独立的知的功夫,也没有脱离知的独立的行的功夫。
王阳明这个命题的重点是强调“行是知的功夫”,即知以行为自己的实现手段。这样,没有什么独立的、先于行或与行割裂的知,要达到知,就必须通过行。同时,行也不是一匹狂奔的瞎马,它有知作为指导。所以,行不能无主意,故行不离知;知不能无手段,故知不离行。知与行是不可分离的。
王阳明曾经这样说：
今人学问只因知行分作两件,故有一念发动虽是不善,然却未曾行,便不去禁止。我今说个知行合一,正要人晓得一念发动处,便即是行了。发动处有不善,就将这不善的念克倒,须要彻底彻根,不使那一念不善潜伏胸中,此是我立言宗旨。[211]所谓一念发动不善即是行,从“知是行之始”方面来说,是王阳明“知行合一”说的一个合乎逻辑的推论,既然意念、动机被看作整个行为过程的开始,在此意义上意念之动亦属行。
3.“致良知”的道德实践论
王阳明说：“吾良知二字,自龙场以后,便不出此意,只是二字点不出,与学者言,费却不少辞说。今幸见出此意,一语之下,洞见全体。”[212]“致良知”是王阳明晚年提出来的,是“知行合一”的发展,它主要是以良知为判断是非的标准,做到“致吾心之良知天理于事事物物”。对于致良知说,王阳明自认为是自己心血的结晶,是理论上的一大发明。这被他称作“孔门正法眼藏”,“圣人圣教第一义”[213]。在王阳明看来,“致良知”说是其心学体系的核心内容。
王阳明晚年明确提出：“致吾心之良知者,致知也。”[214]针对什么是致良知,他曾说：
致者,至也,如云“丧致乎哀”之“致”。《易》言“知至至之”,“知至”者知也;“至之”者致也。“致知”云者,非若后儒所谓充广其知识之谓也,致吾心之良知焉耳。[215]
《大学》提出“致知”,王阳明认为致知的知就是孟子所讲的良知,因而把致知发挥为“致良知”。致良知说是阳明心学思想在晚年更为成熟的一种形式。
孟子说：“人之所不学而能者,其良能也;所不虑而知者,其良知也。孩提之童无不知爱其亲者,及其长也,无不知敬其兄也。”(《孟子·尽心上》)根据这个说法,良知是指人的不依赖于环境、教育而自然具有的道德意识与道德情感。“不学”表示其先验性,“不虑”表示其直觉性,“良”即兼此二者而言。王阳明继承了孟子的思想,他说：
知是心之本体,心自然会知。见父自然知孝,见兄自然知弟,见孺子入井自然知恻隐。此便是良知,不假外求。[216]
“自然”表示不承认良知得自外界,把良知看作主体本有的内在的特征。王阳明特别强调良知作为“是非之心”的意义：
尔那一点良知,是尔自家底准则。尔意念着处,他是便知是,非便知非,更瞒他一些不得。[217]
孟子云“是非之心,知也”“是非之心,人皆有之”,即所谓良知也。[218]
良知只是个是非之心,是非只是个好恶,只好恶就尽了是非,只是非就尽了万变。[219]
这表明,所谓“致良知”就是以良知为标准,评判一切是非,因此王阳明称良知为试金石、指南针：“这些事情看得透彻,随他千言万语,是非诚伪,到前便明。合得的便是,合不得的便非,如佛家说心印相似,真是个试金石、指南针。”[220]良知像规矩尺度一样能衡量无穷的方圆长短,应节目时变,所以“良知之于节目时变,犹规矩尺度之于方圆长短也。节目时变之不可预定,犹方圆长短不可胜穷也。故规矩诚立,则不可欺以方圆,而天下之方圆不可胜用矣;尺度诚陈,则不可欺以长短,而天下之长短不可胜用矣;良知诚致,则不可欺以节目时变,而天下之节目时变不可胜用矣”[221]。这就是说致良知是充分发挥良知的真理标准作用,评判一切节目时变的是非真伪,真理的标准就是真理本身,一切事物的是非都必须通过良知得到验证,具体事物是变化无穷的,而良知却有验证这无穷变化的能力。这显然是一种主观真理论。但是当他把这种主观真理论应用来评价学术思想和经典著作时,却产生了意想不到的效果。
王阳明认为一种学术思想即使大多数人赞同,也不应该盲从,更不能像矮子观戏一样随声附和,而应该通过良知加以鉴别,真正发现和判定其价值;一种学术思想即使大多数人反对,也不能随声附和,而应该通过良知加以分析,再得出结论。所以他说：“夫君子之论学,要在得之于心。众皆以为是,苟求之于心而未会焉,未敢以为是也;众皆以为非,苟求之于心而有契焉,未敢以为非也。心也者,吾所得于天地之理也,无间于天人,无分于古今。”[222]这里的得之于天地之理的心即是良知,致良知能破除习俗成见,发挥独立思考的能力,分辨学术的真伪,发现和获得真理。
王阳明还把这个标准应用到经典著作上,他说：“凡看经书,要在致吾之良知,取其有益于学而已,则千经万典,颠倒纵横,皆为我所用。”[223]圣人所作的著作被后人奉为经典,实际上是圣人心体良知的表现,只不过是一种节目时变,而不是良知本身。这种表现很难是完美无缺的,即使经典在文字上完美无缺,也不能代替良知。语言文字与其所表达的道,就像筌与鱼的关系或糟粕与酒的关系一样,要获得真正的道,就要通过圣人的语言文字来探究圣人的心,只停留在语言文字上而不得其心,那就只能获得筌与糟粕了。从另一方面说,我的良知与圣人的良知相通,所以“六经之实,则具吾心”,因此经典只是我心良知的“记载”,同样应该受到我的良知的检验。所以王阳明更大胆地说：“夫学贵得于心。求之于心而非也,虽其言出于孔子,不敢以为是也,而况其未及孔子者乎?求之于心而是也,虽其言出之于庸常,不敢以为非也,而况其出于孔子者乎?”[224]这种“千圣皆过影,良知乃吾师”[225]的思想将经典置于受良知重新检验的地位,甚至声称虽其言出之于孔子,也要求之于良知而定是非,明显地具有反权威的批判精神。因此,阳明心学具有了启蒙近代民主思想的理论意义。
王阳明认为致良知必须落实到行动上,落实到具体事物上。因此他说：“所谓致知在格物者,致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物,则事事物物皆得理矣。”[226]这里的所谓事事物物皆得理,不能理解为事事物物在心外而没有理,良知把理普及到事事物物,这样理解就等于承认心外有物,是不符合王阳明心外无物思想的。应该理解为：在意念发动时就已经诚意正心,知行合一的事事物物当然就符合天理。反之若没有正心诚意,那么意念所产生的事物就不符合天理。这样理解才符合王阳明心体物用、知行合一、致良知的一贯思想。
张学智先生认为：王阳明晚年将“致良知”立为其学宗旨,是他一生哲学思想的总结与综贯,这三个字最好地体现了阳明学说的实践论精义。[227]对此,陈来先生也认为,王阳明的“致良知”思想,总体上说是强调道德实践,在王阳明看来,道德意识不需要到外面去寻找,人具有先验的道德知识,因而所谓为学功夫,关键在依此知识而践行之。为了实现这一点,他早年提出知行本体只是一个,认为在本体的意义上,“未有知而不行者,知而不行只是未知”。在这个意义下,知识不见诸实践就不能算作“知”,但在晚年的“致良知”说中,他把良知与致良知纳入知行关系,这个理论在出发点上也是强调人把良知所知贯彻到行为实践,而因这个学说强调区分良知与致良知,于是王阳明就不能像“知而未行只是未知”那样讲良知不致便不是良知。这样一来,他在晚年虽仍提倡知行合一,但反复强调的是良知人人本有,而不能致其良知。其重点不再强调知行本体的合一,而是强调知行功夫的合一,即知之必实行之。[228]
4.“万物一体之仁”的自然“取用”观
人与天地万物同体是自孟子以来儒家学说的一个重要观点,因为儒家不仅要在人与自然的关系中说明人的自我价值,而且主张人与自然协调统一,天人合一。即使主张天人相分的荀子,最后也要人们发挥智的作用认识天道,达到大清明的精神境界。王阳明从血气和道德精神上说明人与人相通,从“气”说明人与天地万物相通,从生生不息说明“仁”是万物的发端。
首先,人与人之间是血气相通的：“夫圣人之心,以天地万物为一体,其视天下之人无内外远近,凡有血气,皆其昆弟赤子之亲,莫不欲安全而教养之,以遂其万物一体之念。”[229]从道德上说人与人之间更是相通：“是故见孺子之入井,而必有怵惕恻隐之心焉,是其仁之与孺子而为一体也。”[230]因为“天之与我,德性是也,是为仁义礼智之根株”[231]。
其次,人与万物是心的灵明一气相通：“盖天地万物与人原是一体,其发窍最精处是人的一点灵明。风雨、露雷、日月、星辰、禽兽、草木、山川、土石,与人原只是一体,故五谷禽兽之类可以养人,药石之类皆可以疗疾,只为同此一气,故能通耳。”[232]而且更进一步,在道德上人与万物也是相通的：人见到孺子入于井有恻隐之心是人的仁德,人见到鸟兽哀鸣也有不忍之心,见到草木摧折有悯恤之心,见到瓦石毁坏有顾惜之心。这些都是人心仁德的表现,所以说仁者与天地万物一体。他说：
大人者,以天地万物为一体者也,其视天下犹一家,中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者,小人矣。大人之能以天地万物为一体也,非意之也,其心之仁本若是,其与天地万物而为一体也。[233]
这里必须注意,王阳明所说的心物同体,不是指的血气与天地、鬼神、万物的生理流通,也不是指气是万物的本原,他所谓的气是“心外无气”的气,即孟子所说的“浩然之气”,也就是我们现在常说的宏大精神的气魄。用王阳明的话说是良知的精神气魄,这个气魄是与天地、鬼神、万物相通的,而相通的原因在于感应之几。
王阳明的万物一体境界是泛爱万物和合理取用万物的统一。既泛爱万物又合理取用万物,这在中国文化中是源远流长的传统。孔子提出“仁”,把它作为人的道德品质最基本的方面。“仁”的极致是将爱心推及万物。孔子说：“丘闻之也,刳胎杀夭则麒麟不至郊,竭泽涸渔则蛟龙不合阴阳,覆巢毁卵则凤凰不翔。何则?君子讳伤其类也。”[234]这是说合理地取用万物,并不会造成生态失衡,只有杀鸡取卵式的暴虐的掠夺方式才会破坏生态平衡。孟子的仁政学说的重要方面是“不违农时,谷不可胜食也;数罟不入洿池,鱼鳖不可胜食也;斧斤以时入山林,材木不可胜用也”(《孟子·梁惠王上》),亦主张合理取用万物。这些思想,对《礼记·月令》参物候以观时变,及时调节人的行为以合乎天地的变化的观念产生了积极影响,并以国家法典的形式颁布,对后世影响至深。此后的儒家基本上遵循了这个方向。
王阳明对万物有一体之爱又有合理取用,其价值差等的裁夺标准在自己的良知,即他所说的“良知上自然的条理”。良知的体是“一体之仁”,它的用是孝悌等行为。儒学的原则是爱有差等,这个差等是推行和实践仁爱原则为具体行为时必有的结果,并且符合经验事实和人的心理倾向。儒家批评爱无差等为笼统、为知体而不知用,就是认为它违背了“用”的多样性、差别性。王阳明把裁夺的标准放在良知,就是认为良知是体与用的统一,是一体之仁和差等之爱的统一。
把取用的裁夺标准放在良知,就是要以良知规定哪些可以取用,取用是否合理的判断标准在哪里?王阳明以理学的自律道德特质为自己规定了,裁夺不能有外在标准。外在标准很容易逸出“一体之仁”。具体到环境伦理,在对周围的事物进行善恶判断时,王阳明有两个标准：一个是一体之仁视野中的万物,它们无善恶可言;一个是经验中满足了个体特殊需要的事物,它们有善有恶。王阳明认为“天地生物,花草一般”,是从天地生物之自然无私意处着眼,万物没有价值上的善恶。此可谓一体之仁。“子欲观花,则以花为善,以草为恶。”是从个体的特殊需要着眼,事物就有了价值上的善恶。此所谓“躯壳起念”。“无善无恶理之静”便是自一体之仁之价值平等说,“有善有恶气之动”便是自个体需要的价值差等说。但王阳明认为,就人的现实存在说,就儒家所希望的“裁成辅相”说,必然会有对万物的取用,也必然会发生善恶的判断。这是儒家与佛家最大的不同之处。躯壳起念而有目的取用万物,亦可以循天理,这就是“草有妨碍,理亦宜去”。但何谓循理?其判断的标准是什么?王阳明认为在是否合于“周茂叔窗前草不除”所显示的一体之仁,当对环境的取用和一体之仁不相悖时,此行为不算作恶。[235]
王阳明充分发挥了主观感觉论说明心体物用的观点。王阳明以良知为天地之心的观点,不仅为他的后学所坚持和发扬,而且还影响到近现代学者,近代改良主义者谭嗣同的“仁—通—以太—平等”的理论观点、现代新儒家梁漱溟和熊十力的所谓“宇宙的心”的理论观点,显然都受王阳明这个思想观念的影响。
5.“天下一家”的政治理想观
王阳明的“万物一体”说是“致良知”这个思想总纲的扩展,与他对于儒家政治伦理学说的经典《大学》的理解相联系。《大学》有所谓“三纲领”“八条目”。三纲领是：“在明明德,在亲民,在止于至善。”王阳明把致良知的思想与《大学》的政治伦理学说结合在一起,提出了自己的“明明德”在于“亲民”的政治思想学说,成为其“万物一体之仁”学说核心理念。
王阳明将《大学》定义为“大人之学”,故视为“大学问”。他解“大人”为“以天地万物为一体”之人,以为“大人”即圣人,圣人以万物为一体,天下为一家,国家为一身,而不“间形骸”“分尔我”,产生了“天下一家”“中国一人”的理想政治观。他在这里所表述的正是儒家自孔子以来的以“仁”为核心的社会理想。王阳明的“天下一家”的理想政治观主要有以下这些内容。
第一,“圣凡同等”的政治人格观念。王阳明“万物一体之仁”的思想是建立在孔孟及前辈理学家思想基础上的。他将“万物一体”的观念与自己的“致良知”思想结合起来,认为,“大人”(圣人)能以天地万物为一体,视天下如一家,中国如一人,并不是由于外在的“理”对他提出这种要求,而是他的心本来就具有“仁”的本质。“大人”具有视人如己的崇高情怀和“博施济众”的社会责任感,这出于他的“良知”。不只“大人”之心有这样的良知,即使平民百姓,“小人”之心也有这样的良知;天下人都有良知,良知人人所同,所以心是息息相通的。这就是“万物一体之仁”的根据。王阳明说：
大人之能以天地万物为一体也,非意之也,其心之仁本若是。其与天地万物而为一体也。岂惟大人,虽小人之心亦莫不然,彼顾自小之耳。是故见孺子之入井,而必有怵惕恻隐之心焉,是其仁之与孺子而为一体也,孺子犹同类者也;见鸟兽之哀鸣觳觫,而必有不忍之心焉,是其仁之与鸟兽而为一体也,鸟兽犹有知觉者也;……是其一体之仁也,虽小人之心亦必有之。[236]
他把“一体之仁”的思想建于良知为天下所同的根据之上,这样,就在道德人格的意义上缩小了圣人与平民的差距。王阳明说：“良知、良能,愚夫、愚妇与圣人同;但唯圣人能致其良知,而愚夫、愚妇不能致,此圣、愚之所由分也。”[237]他又说：
心之良知是谓圣。圣人之学,惟是致此良知而已。……愚不肖者,虽其蔽昧之极,良知又未尝不存也。苟能致之,即与圣人无异矣。此良知所以为圣愚之所同具,而人皆可以为尧舜者,以此也。[238]
在王阳明看来,圣人原与凡人一样,并没有全知全能的天赋,他们也只是能够发现自己的良知;圣人也不一定没有过失,只不过他们能够兢兢业业,勤求去私而已。因此,“良知、良能,愚夫、愚妇与圣人同”,也就是说,圣人和凡人只有一步之隔,就看能不能致得自己的良知。若能“致良知”,即便一字不识的“愚夫、愚妇”,也同样做得圣人。
王阳明在“良知”的基础上,把圣人与平凡的百姓放到同等地位,这种良知平等的思想对于否定圣人权威,解放人的思想无疑是个进步;然而,“致良知”否定知识才能的重要,排除一切成圣的客观条件和规范,这又容易从另一个方面导致思想的蒙昧和学术的空疏。“万物一体之仁”的理想建在这样一种带有二重倾向的理论支柱上,王阳明的思想主旨却只有一个,就是调和封建社会的一切矛盾,把它们都归之于人心本体的道德性,而他所提出的唯一的救世方案,也就是改造人心,恢复人人所本有的良知善性。在《大学问》中他这样说：“夫为大人之学者,亦惟去其私欲之蔽,以自明其明德,复其天地万物一体之本然而已耳;非能于本体之外而有所增益之也。”
第二,“政在亲民”的为政德治观念。“在明明德,在亲民,在止于至善”是《大学》中的“三纲领”。王阳明用“万物一体”的思想解释这三者,他认为“明明德”就是恢复人所本有的仁心,“亲民”即把此仁心施之于百姓和物,而“止于至善”是明德、亲民所应达到的最高理想,是明德、亲民的“极则”。
王阳明说：“明明德者,立其天地万物一体之体也。亲民者,达其天地万物一体之用也。故明明德必在于亲民,而亲民乃所以明其明德也。”[239]“明明德”和“亲民”在他看来是一个问题的两个方面,就像知与行,“心身之灵明主宰”与“身心之形体运用”一般是不可分割的。“亲民”本是在为政的时候对百姓施以“仁爱”,而这种“仁爱”发自为政者的“仁心”,是由父子之亲、兄弟之爱这些最基本的道德品质推广而来的。他举例说,你知道敬自己的父母,这就是你的“明德”。但是你只有由爱自己父母,进而扩展到爱他人父母,爱天下人的父母,才能实现你的“孝”之明德。同样,你知道亲自己的兄长,这也是你的“明德”。但是,你只有由敬自己兄长,进一步推广到敬他人的兄长,并且敬天下人的兄长,你的“弟”之明德才能实现。“君臣也,夫妇也,朋友也,以至于山川鬼神鸟兽草木也,莫不实有以亲之,以达吾一体之仁,然后吾之明德始无不明,而真能以天地万物为一体矣。”[240]人在扩充自己的仁爱之心时,实现了自己的“明德”,同时也就达到了亲天下人的目的。可见“明明德”必须落实于“亲民”之政上,而“亲民”之政的实行,有赖于“大人”的“明明德”。所谓“明明德于天下”,就是《大学》中所讲的“家齐而后国治,国治而后天下平”的意思。
王阳明这样强调“明明德”和“亲民”的关系,一方面是强调“致良知”的修养;另一方面,他也把“致良知”说用于社会政治活动中,主张一种“政在亲民”的思想。王阳明54岁任南京兵部尚书,于家中赋闲讲学时,越郡郡守南大吉向他问政,他回答：政在亲民。他应南大吉之请为其“亲民堂”作记,曰：明德、亲民“一也”,“明明德必在于亲民,而亲民乃所以明其明德也”。[241]他提出：“人者,天地之心也;民者,对己之称也;曰民焉,则三才之道举矣。”[242]他把“民”与“己”对称,要统治阶级从这种观点出发实行“仁政”,关心天下大事和百姓疾苦,致力于封建道德秩序的稳定及封建社会的长治久安。他说：
吾之父子亲矣,而天下有未亲者焉,吾心未尽也;吾之君臣义矣,而天下有未义者焉,吾心未尽也;吾之夫妇别矣,长幼序矣,朋友信矣,而天下有未别、未序、未信者焉,吾心未尽也。吾之一家饱暖逸乐矣,而天下有未饱暖逸乐者焉,吾心未尽也;其能从亲乎?义乎?别、序、信乎,故于是有纪纲政事之设焉,有礼乐教化之施焉,凡以裁成辅相、成己成物,而求尽吾心焉耳,心尽而家以齐,国以治,天下以平。故圣人之学不出乎尽心。[243]
他认为,所谓“纪纲政事”的设立,“礼乐教化”的实施,都有赖于执政者的不昧良知、推己及人、“成己成物”的仁心。
王阳明以“明明德”作为为政的出发点,反对“功利霸术”之学,在这点上他与朱熹是一致的。但是关于《大学》的“亲民”一条,他与朱熹又存在着重要的分歧。朱熹在修注《大学》时,将原本的“亲民”改为“新民”,以此强调用封建“天理”对人民进行教养的重要性,但王阳明不同意这种改法。他认为,说“亲民”已兼有教养之意,说“新民”,便觉意思偏了。王阳明坚持按《大学》原本讲“亲民”,表面上的理由是反对私改经书,并坚持“亲”“新”字意的不同,而在这背后,却有着更深层的理论上的原因。这就是他在《大学问》中提到的“先儒之说,是盖不知明德亲民之本为一事,而认以为两事,是以虽知本末之当为一物,而亦不得不分为两物也”[244]。王阳明以为,如以木之干为本,木之梢为末,则因其为一物,所以才有本末。“明德”和“亲民”也是如此。“大人”之明的“明德”与使百姓之“明德”本是一事,因“大人”与“小人”的良知本是一样的,不应分本末内外。而如果单提“新民”,把教养人民置于“大人”自身的“明明德”之外,就是承认“大人”的良知与“小人”有所不同了。所以“亲民”与“新民”之辨析,在王阳明这里主要还是表达了良知一律平等的意思。
“明明德以亲民”,就其源于王阳明的政治实践活动来讲,表达的是一种用感化手段调和矛盾,而不事威刑的政治思想。例如王阳明在从龙场获赦,任江西庐陵知县时,于莅任之初,就首询里役,了解民情,并按明初旧制,慎选里正三老,处理民事纠纷,又多次告谕父老乡亲,训诫子弟,抓紧农时力耕,息争向化,不事严刑。后来任江西巡抚时,他又在用兵之余,到处兴学,多次奏请宽租养民。他因此而对统治集团的成员寄予希望,企盼人人都能坚持个人的道德修养,并进而扩展到“仁民爱物”,以实现“一体之仁”的封建社会秩序。
第三,“圣、愚各安其所”的等差秩序观念。王阳明通过“明明德以亲民”所要实现的“万物一体之仁”究竟是一种什么样的社会形态呢?他在《答顾东桥书》中曾有这样的描述：
当是之时,天下之人熙熙皞皞,皆相视如一家之亲。其才质之下者,则安其农、工、商、贾之分,各勤其业,以相生相养,而无有乎希高慕外之心。其才能之异若皋、夔、稷、契者,则出而各效其能。若一家之务,或营其衣食,或通其有无,或备其器用,集谋并力……[245]
又说：
学校之中,惟以成德为事;而才能之异,或有长于礼乐,长于政教,长于水土播植者,则就其成德,而因使益精其能于学校之中。迨夫举德而任,则使之终身居其职而不易。用之者惟知同心一德,以共安天下之民,视才之称否,而不以崇卑为轻重,劳逸为美恶;效用者亦惟知同心一德,以共安天下之民,苟当其能,则终身处于烦剧而不以为劳,安于卑琐而不以为贱。[246]
王阳明以为,在这样的社会里,首先是要有圣人的出现,像古时代的唐尧、虞舜、夏禹一样;而“圣人之心,以天地万物为一体,其视天下之人,无外内远近”[247],都像是“昆弟赤子之亲”,都要耐心地安顿之、教养之。教养的核心内容是“父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序”的伦常关系,教养的依据是人人都有的“良知”之心。
其次,他提出,每一个被教养的人,“下至闾井、田野,农、工、商、贾之贱”都要安于卑琐,恪守职分,“无有乎希高慕外之心”,因为人们的各有分职,只是由于“能力”的不同。王阳明在他设计的理想社会中,不仅对贤明君主的出现以及忠于职守的官吏寄予希望,更重要的是对居于市井以及从事农、工、商、贾的百姓提出了“各安其所”的要求。他以为这正是维持和稳定以“五常”关系为基础的封建社会秩序的重要条件。这样,“万物一体之仁”的理想就透露出它所包含的儒家“仁”学思想的另一个核心问题,即“爱有差等”的原则。人生于世,为了维持生命总要吃饭穿衣,为此,就需摘取草木,喂养牲畜,又要宰杀禽兽,供养生活。这本是最简单的人生道理,而王阳明用这一道理作类比,说明人与人之间的伦理关系必然有亲疏等差,因而儒家爱有差等的原则是不可悖逆的规律,是“良知上自然的条理”。
王阳明“万物一体之仁”的境界,是带有很浓的理想主义色彩的,而“爱有差等”的原则又是立足于社会现实的。譬如王阳明在赣南平息农民暴动时所发布的《告谕浰头巢贼》中有这样一段：
岂知我上人之心,无故杀一鸡犬尚且不忍,况于人命关天……尔等今虽从恶,其始同是朝廷赤子;譬如一父母同生十子,八人为善,二人背逆,要害八人。父母之心须除去二人,然后八人得以安生。均之为子,父母之心何故必欲偏杀二子?不得已也。吾于尔等,亦正如此。[248]
他在这里用“先后厚薄”的说法表明自己镇压农民是出于迫不得已。在他看来,既然社会是个大家庭,那么杀戮一两个危及大家庭的“悖逆者”以保全家的安全,也是理所当然的事。这样用“爱有差等”的理论来为镇压农民起义做解释,即说明了所谓“万物一体之仁”的理想本来不是空想,而是以哲学家所面对的现实社会关系为蓝本勾画的。当王阳明在设想这个社会的和谐、安定、没有纷争时,他可以闭眼不看这个社会的种种社会矛盾和阶级冲突;而一旦要设计实现理想社会的方案和措施时,就必须面对所处社会的现实了。
王阳明的“万物一体之仁”,是他根据儒家经典《大学》所阐发的一种政治伦理思想,其中表现出其时代和阶级的局限。但放开了看,就他所继承的儒家“仁爱”理想,“明德”“亲民”的德治观念,天人合一的“万物一体”的理论学说,“民胞物与”的“大我”境界,以及将这些思想融于“致良知”体系所推衍出的“圣贤平等”观来看,这种以和谐为价值取向的整体观,在历史发展进程中产生过巨大的影响,对于中华民族的形成、发展和凝聚,都起过积极的作用。在当代,对中华民族传统整体观加以扬弃,剔除其封建宗法的糟粕,弘扬其强调整体、和谐、统一的合理内容,仍有重要的现实意义;而它还将超越国界,在世界文明范围内愈来愈引起人们的重视。这也是中华政治文化对世界人类文明做出的杰出贡献。[249]