徐爱的生平及其心学思想
徐爱是阳明最早也最为器重的弟子,他对阳明学派早期发展和奠定阳明学派的组织基础做出了重要的贡献。徐爱英年早逝,他的学术生涯还主要处于接受师说时期,尚未进入形成自己独立思想体系的阶段。但由于徐爱“质敏性懿”,在接受王阳明的教育时,能够真正理解并且体会阳明的学说,并有自己的理解。因而,他的哲学思想比较真实展现了王阳明的早期思想。尤其是徐爱所编纂的《传习录》上卷对阳明学的传播更是功不可没。
(一)徐爱的生平事迹
徐爱(1487—1517),字曰仁,号横山,余姚横河马堰(现属慈溪市横河镇)人。南宋建炎年间(1127—1130),徐爱先祖徐琛由汴京扈从渡江,居余姚之屿墩,至徐琛曾孙徐良徙马堰,到徐爱曾祖父徐府君时,因家贫不堪冻馁,为了生存开始注重“治生”,家境由此逐渐开始发迹,同时也重才德之养成。此后,徐家子孙繁衍,人丁兴旺,仅徐爱这一代就有同辈兄弟17人。
徐爱“质敏而性懿,体弱才强,气温而言不媚于流俗,貌恭而行不比于常情”。[275]在王阳明的众多弟子中,徐爱才貌双全,十分出众,于是被回余姚选婿的王阳明的父亲王华一眼相中,成了王府的乘龙快婿,即王阳明的妹夫。于是,王阳明自然更是对他爱护、提携有加。徐爱曾两次参加乡试,在第一次乡试“秋战未利”后,阳明寄信于他,要他视科举及第为寻常之事,而唯看重举业之外的品行与学识。不过阳明并未看轻举业,声称：“家贫亲老,岂可不求禄仕?求禄仕而不工举业,却是不尽人事而徒责天命,无是理矣。但能立志坚定,随事尽道,不以得失动念,则虽勉习举业,亦自无妨圣贤之学。”[276]同时,要求徐爱认真复习,积极应考,正德二年(1507年)徐爱第二次参加乡试之前,王阳明特就“科场一事”,书《示徐曰仁应试》以赠之,传授自己应试经验,并提议让徐爱去京师接受指导,“其亲爱之情,自有不能已也”[277]。
正德二年秋,徐爱举乡试第29名,次年春又以会试第186名的身份荣登进士二甲第六。这年他才刚满22岁,赐进士出身的年龄比王华、王阳明要小得多。当时官场风气重京官而轻地方官,凡科举中第者皆欲在京城寻觅官位,以达到久居京师和快速升迁的目的,而地方官差则被中第者和京官视为畏途。此时,因权宦刘瑾当政,大忌余姚人,凡中第余姚人不得任京职,徐爱遂于正德四年六月出知祁州。尽管徐爱是受排斥去祁州上任的,但他并未因此玩忽职守、自暴自弃,丧失进取心和责任心,而是审时度势,为保一方平安而献计献策。在刘六、刘七作乱时,他虽“倥偬干戈,日不暇给”,但能处乱不惊,沉着应对;而在“遭值奸危”的生死关头,他又能大义凛然,不辱使命,因而受到当地百姓的爱戴。所以,在他“去之日,(祁)州人创生祠祀焉”,后其好友许相卿亦评价道：“祁州政绩,伟然度越,流辈上追,循良于此。见曰仁素学有用,同志者亦自增气。”[278]说明徐爱在当地的影响力非同寻常。正德七年(1512年)冬,徐爱升南京兵部车驾清吏司员外郎;正德十年(1515年),徐爱升南京工部都水司郎中。正德十二年(1517年)五月十七日,徐爱得痢疾暴卒于山阴家中,年仅三十一岁。去世后,明朝官员、学者,其同乡蔡宗兖评其政绩道：“曰仁为政十年,国有赖而民有利也。”[279]明代大儒,阳明大弟子薛侃则评其一生说：“子年三十有一,仕而在官者十年,从事于学而有闻焉者几二十年。子之学亦既有至矣,子之才亦既有用矣,而不使其大成大用而可为深惜者。”[280]
徐爱是王阳明的开山弟子,两人互相借重,徐认王是“朝有所闻,夕死可矣”的老师,王誉徐为“吾之颜渊”。早在正德二年,王阳明赴谪龙场驿途经钱塘时,时在省城应举的徐爱即拜王阳明为师。“其后与阳明同官南中,朝夕不离。学者在疑信之间,先生(徐爱)为之骑邮以通彼我,于是门人益亲。”[281]徐爱拜王阳明为师时,阳明学说尚未被学者所接受,而徐爱为之疏通辨析,对阳明学的传播做出重大贡献。对此,《明史》有记载：“良知之说,学者初多未信,爱为疏通辨析,畅其指要。守仁言：‘徐生之温恭,蔡生之沉潜,朱生之明敏,皆我所不逮。’”[282]黄宗羲说：“文成之学得曰仁而门人益亲。曰仁之亡,文成有丧子之恸。”[283]直到晚年,阳明仍时常念及他,每当讲学过程中碰到一些“酬答之间,机缘未契”的疑难问题,阳明就会感叹说：“安得起曰仁于泉下而闻斯言乎?”甚而时不时地会“率诸弟子至其墓所,酹酒而告之”。[284]正因为如此,钱德洪称徐爱为“师门之大儒”[285],邵廷采将他与钱德洪、邹守益一起视为王门的“有功传习”[286]。
王阳明对徐爱极为器重,称他“温文敏达”,“质美而淳”,寄予厚望,给徐爱信中说：“吾子年方英妙,此亦未足深憾,唯宜修德积学,以求大成。”[287]正德七年秋,“爱以知州考满入京师,即同穆孔晖等朝夕受业”于刚刚升任考功清吏司郎中的王阳明,钱明先生称这是徐爱第二次受业于阳明。[288]同年十二月,王阳明升南京太仆寺少卿,便道归余姚。徐爱升南京工部员外郎,遂与王阳明同舟归家。舟中讲授《大学》,胸中混沌复开。徐爱自述其师承阳明的经过,说：“先生于《大学》格物诸说,悉以旧本为正,盖先儒所谓误本者也。爱始闻而骇,既而疑,已而殚精竭思,参互错纵以质于先生,然后知先生之说若水之寒,若火之热,断断乎百世以俟圣人而不惑者也。”[289]黄宗羲称他：“先生始闻阳明之教,与先儒相出入,骇愕不定,无入头处。闻之既熟,反身实践,始信为孔门嫡传,舍是皆旁蹊小径,断港绝河矣。”[290]由此可见徐爱对阳明学说是经过反复体验之后才信从的,这是真正的学问。
由于徐爱悉心求教,学有所成,对阳明学说有较高造诣。黄宗羲曾摘录徐爱自己的话：
予始学于先生,唯循迹而行。久而大疑且骇,然不敢遽非,必反而思之。思之稍通,复验之身心,既乃恍若有见,已而大悟,不知手之舞、足之蹈,曰：“此道体也,此心也,此学也。人性本善也,而邪恶者客感也。感之在于一念,去之在于一念,无难事,无多术。”[291]
现行王阳明《传习录》首卷,皆徐爱备录南京之日所闻,于此可见徐爱对传播阳明学说之功。徐爱之所以要编纂《传习录》,即是他“以告同志门人”的,是因为阳明为救忠臣戴铣等而得罪宦官刘瑾,被谪“龙场”平反后,同门不能时时刻刻得到先生的教诲,四方“从游之士闻先生之教,往往得一而遗二,见其牝牡骊黄而弃其所谓千里者”[292]。由于徐爱及同门不能常在阳明先生左右,所以徐爱将先生所讲记录下来,“备录平日之所闻(教)”,编“(传习)录成”[293],以方便自己与同门学习。《传习录》首卷真实记录了阳明早期思想,使阳明学说得到较为准确的传播,对世人见识真正的阳明学说有极大的帮助。后学能得阳明先生所教深邃知识之一二而去实行,就不会白费功夫。
徐爱师从王阳明后,虽然王门弟子与时俱增,但是阳明学还没有得到广泛的传播与认同,世人甚至将其视为“伪学”。徐爱在这样的环境下依然坚定地跟随阳明,坚持师说,努力传播阳明学说,希望有“豪杰”加入师门,并试图通过为这些“豪杰”立传的方式,“相与共室堂,朝夕切磋”,从而使“斯道复大明”。他侍阳明“自北来南,检简牍中,始观多皆未识者,乃重有感焉”,于是编撰《同志考》。[294]《同志考》是徐爱为王门制订的入门规则,它在一定程度上为阳明学派的发展奠定了组织基础。因此徐爱在创建阳明学派中的重要地位在王门后学中是无人可及的。[295]
由于徐爱英年早逝,存世著述很少。现今流传的主要是他编纂的《传习录》和其所著的《横山遗集》。《传习录》是阳明学的一部经典,是由王阳明弟子记录的王阳明与其弟子和朋友之间的对话,是一本语录体著作。现今流行的《传习录》中,徐爱所录只有十四条,这十四条只是徐爱原刻本中很小的一部分,而大部分已经遗失。徐爱所录的十四条中,包含了王阳明“龙场悟道”后,有关“心即理”和“知行合一”学说的论述,是王阳明早期思想的真实记录,同时,其中也反映了徐爱的思想。《横山遗集》是徐爱死后,其父徐玺搜检徐爱遗稿,托蔡宗兖正讹、补缺、作序,编成《横山遗集》上下两卷,附亲友哀辞一卷,嘉靖十三年(1534年)付梓印行。徐爱的主要著作保存在《横山遗集》中。[296]
(二)徐爱的心学思想
徐爱虽是王阳明最早也是最瞩望的弟子,黄宗羲称他得王阳明真传,但其三十一岁就因病去世,其学术思想还处于研习王阳明学说的时期,尚未进入自成体系的阶段,但没有承接王阳明晚年圆熟思想的可能。因此,他的心学思想还是不成熟的,也不能与其后的王门高弟的心学理论相提并论。但由徐爱编纂的《传习录》首卷,既是阳明早期心学思想的真实记录,更是展现徐爱理学思想在王阳明教导下,如何从朱学向王学转变的生动写照,从中也可见他在和王阳明学术互动中提出的一些独到见解。
在徐爱所作的《传习录》中写道：“爱因旧说汩没,始闻先生之教,实是骇愕不定,无入头处。”[297]可见,由于受传统的程朱理学的教化,徐爱在初始接受阳明心学之教时,颇存疑虑,“皆目以为立异好奇,漫不省究”,“既而疑,已而殚精竭思,参互错纵以质于先生。”[298]起初先以朱熹的说法向王阳明提出质疑,然而随着对于阳明心学理解深入,“渐知反身实践,然后始信先生之学为孔门嫡传,舍是皆傍蹊小径,断港绝河矣!”[299]真正开始相信先生的思想学问真正是孔子儒家的正宗嫡传。除此之外的其他各家门派都不过是旁门左道,就如无源之水没有生命力。“然后知先生之说若水之寒,若火之热,断断乎百世以俟圣人而不惑者也。”[300]才深切领会先生的学说思想,就像水性冰冷、火性炎热,历经百世之后,那时的圣人也不会怀疑。
徐爱的心学思想,主要体现于《传习录》中徐爱清除朱子学说的影响从而信奉阳明学说的记录中。他最突出的学术贡献就是在传习王阳明对朱熹学说的否定性的论述中,明确地揭示了王学与朱学的根本分野所在,从而树立和宣扬了早期阳明心学“心即理”“心外无物”“知行合一”等一系列重要的基本思想。作为王阳明在创立阳明心学初期的早期弟子,徐爱心学思想的主要特征表现为思想转型——从认同朱学转向信奉王学。
1.关于“天理”的体认：从朱学的“于事事物物求理”转向王学的“至善只求诸心”
人们之所以将宋明时期儒学的理论形态统称为“理学”,就因为在这个时期的儒学体系中,将“天理”作为决定世界万事万物的最高范畴,通过认识和把握“天理”而达到“止于至善”(实现“最高的善”)的人生境界,并以此作为求道问学的终极目标。
那么,如何通过认识“天理”而达到“至善”的境界呢?朱熹与王阳明为人们提供了完全不同的学理路径,一是主张从通过事事物物去认识天理,一是主张从人的自身心中去识天理。对此,徐爱在《传习录》中作了重点述说：
爱问：“‘知止而后有定’,朱子以为事事物物皆有定理,似与先生之说相戾。”
先生曰：“于事事物物上求至善,却是义外也。至善是心之本体,只是明明德到至精至一处便是。然亦未尝离却事物。本注所谓‘尽夫天理之极,而无一毫人欲之私’者得之。”
爱问：“至善只求诸心,恐于天下事理有不能尽。”
先生曰：“心即理也。天下又有心外之事,心外之理乎?”[301]
朱熹主张通过对外部世界事事物物的考察来体认天理,而王阳明认为：
身之主宰便是心,心之所发便是意,意之本体便是知,意之所在便是物。[302]
即心主宰人身,意是由心生发出来的,意的本体被称为知,而意所客观显现处便是物。因此,人的行为活动受“心”的规定与指导,人的认知也由“心”决定,物的存在也依据“心”。从具体的事物上去探求最高的善,那是外求义。王阳明告诉徐爱：最高的善是心的本体,只要体察明德之义到唯精唯一的程度,就是探求到最高的善了。只有那些最大限度地发挥心中固有的天理,而心中又不夹杂丝毫个人欲望的人,才能追求到最高的善。徐爱在深入领会王阳明“至善只求诸心”的思想基础上,提出了自己关于“心外无理”,“求道”即“反之本心”的重要的心学思想：
道果在我,何事外求?学果在独,何事博取?故不知三才合之道者,不可以言理;不知理者,不可以言性;不知性者,不可以言心;不知心者,不可以言知;不知知者,不可以言行;不知行者,不可以言学。故知学则可以穷理,穷理则可以尽性。能尽其性,则可以尽人之性、尽物之性,则可以参两间、赞造化,此岂依仿名迹私智小儿者所能也?[303]
所谓“三才”是指天、地、人,徐爱认为只有明白天地人合一之道,才能明白理;不明白理就不能谈性;不明白性就不能谈心;不明白心就不能谈知;不明白知就不能谈行;不明白行就不能谈学。徐爱这段话虽然涉及了“知与行”关系的问题,似乎带有朱学“知先行后”的思想痕迹,但是徐爱在这里是在确定“道果在我,何事外求”的思想前提下来说知行问题的,并且是将“知心”放在“知知”之前,这就和朱学“知先行后”的知行观有根本区别,也即最终是为了说明“吾心即理”的问题。在这段话中,将所谓“心”“理”“性”“知”“行”的问题统一于“道果在我”,并认为天、地、人合一,“何事外求?”其实是对王阳明“以外无理、心外无物”思想进一步发挥。
2.关于“穷理”致知：从朱学的“物格知至”转向王学的“致知格物”
格物致知是中国古代儒家思想中的一个重要概念,是指人们通过探究事物的原理而获得知识的途径和方法。在宋明理学中,主要是指人们认识天理的基本路径问题。朱学认为天理存在于世界的事事物物之中,因此主张通过研究和掌握外部世界各种事物的原理来体认天理,即所谓“物格知至”。而王学认为天理本来就存在于每个人的心中,因此主张只要有“正心”的诚意就能按照天理处世行事,即所谓“致知格物”。对此,徐爱在《传习录》中有充分说明：
爱问：“昨闻先生‘止至善’之教,已觉功夫有用力处。但与朱子‘格物’之训,思之终不能合。”
先生曰：“格物是止至善之功,既知至善,即知格物矣。”
爱曰：“昨以先生之教推之格物之说,似亦见得大略。但朱子之训,其于《书》之‘精一’,《论语》之‘博约’,《孟子》之‘尽心知性’,皆有所证据,以是未能释然。”
先生曰：“朱子格物之训,未免牵合附会,非其本旨。精是一之功,博是约之功。曰仁既明知行合一之说,此可一言而喻。尽心、知性、知天,是生知安行事;存心、养性、事天,是学知利行事;夭寿不贰,修身以俟,是困知勉行事。朱子错训‘格物’,只为倒看了此意,以‘尽心知性’为‘物格知至’,要初学便去做生知安行事,如何做得?”[304]
徐爱认为朱熹按照《尚书》《论语》《孟子》中相关说法做出“格物”的解释还是有一定依据的。王阳明则对他说：“是朱子错误地理解了格物,颠倒了格物的意思,认为‘尽心知性’就是‘物格知至’。要求初学者做生而知之的人所做的安行之事,他们怎么能做得到呢?”(https://www.daowen.com)
王阳明还进一步对徐爱解释说：
知是心之本体,心自然会知。见父自然知孝,见兄自然知弟,见孺子入井自然知恻隐。此便是良知,不假外求。若良知之发,更无私意障碍,即所谓“充其恻隐之心,而仁不可胜用矣”。然在常人不能无私意障碍,所以须用致知格物之功,胜私复理,即心之良知更无障碍,得以充塞流行,便是致其知。知致则意诚。[305]
在王阳明看来,“格物就是像孟子所说的‘大人格君心’的那个‘格’,是去其心之不正,以全其本体之正”[306]。人只要保持内在本心的纯正德性,就能认识天理,从而达到认识天下万事万物的境地,所以在格物致知的问题上,王阳明是主张先“致知”后“格物”的,即知心中的良知,就能知道天下万事万物之理,这与朱熹的先“物格”后才能“知至”正好相反,所以王阳明说朱熹“颠倒了格物的意思”。
对于王阳明的此种说法,徐爱起初仍有疑问,便举侍奉父亲、辅佐君王、朋友交往的具体事情来请教阳明。徐爱认为侍奉父亲讲求孝、辅佐君王讲求忠、与朋友交往讲求信、治理人民讲求仁,这里边有许多不同的理,只是从心来说恐怕很难把握。听了徐爱这些想法,阳明对徐爱解答说：侍奉父亲不能在父亲身上寻求孝的理;辅佐君王不能在君王身上寻求忠的理;交往朋友,治理人民,不能在朋友、人民身上寻求信与仁的理。孝、忠、信、仁的理都在事父、事君、交友、治民的行为主体的心中,而不是在作为行为对象的客体身上。本心即是天理。这个心不被私欲所遮蔽,就是天理。不须外面添任何东西。用这个至纯的天理之心,去侍奉父亲便自然是孝,去辅佐君王便自然是忠,去交往朋友、治理人民便自然是信与仁。只在这个心上面做去人欲存天理的功夫。得先生的谆谆教诲,徐爱对于其师“致知格物”的思想有了深刻理解。《传习录》中记载：
爱昨晓思,格物的“物”字,即是“事”字。皆从心上说。[307]
同时,徐爱遵循阳明的教导,将“格”字解做“正”义,即去不正,全其正,使心体之正完全彰显,不被遮蔽。天理就是明德,穷理就是使明德明白、彰显。由此说来,人们“致知”的关键在于“正心”,因此,徐爱以“以镜照物”来比喻人们认识事物的问题,他说：
心犹镜也。圣人心如明镜,常人心如昏镜。近世格物之说,如以镜照物,照上用功,不知镜尚昏在,何能照!先生之格物,如磨镜而使之明,磨上用功,明了后亦未尝废照。[308]
徐爱以镜子喻心,指出只有心明才能清楚观照万事万物,对于王阳明的“致知格物”说有自己深刻的理解,指出朱熹的物格说的缺陷：圣凡处事待物的差别在于他们的“心”不同,朱熹的物格说其实只是在“心”外做工夫;因此,虽然做了功夫,但是并不能指导使一般人的“心”上升到圣人之“心”。这样,凡圣之间的差别没有转化,那么处事待物的差别自然也不会有变化。徐爱赞同其师“致知格物”之说,强调在“心”上做功夫,恢复本心的光明正大,才能真正得到德性之知,才能穷尽天理。显然,这不仅在修养论上贯彻了“心外无理、心外无物”,同时,也在认识论上彻底贯彻了“心外无理、心外无物”的王学宗旨。
3.关于“心”与“性”的问题：从朱学“道心”与“人心”两分的观念转向王学“心一也”的“精一”之说
王阳明提出“身之主宰便是心,心之所发便是意,意之本体便是知,意之所在便是物”[309]的理论,并以此认为“知是心之本体,心自然会知。见父自然知孝,见兄自然知弟,见孺子入井自然知恻隐。此便是良知,不假外求”[310],为自己“心外无理、以外无物”的基本观念奠定了理论基础。对于先生的这个重要思想,徐爱依据程朱“道心”与“人心”有区分的说法存疑,因此再次向王阳明请教：
爱问：“‘道心常为一身之主,而人心每听命’,以先生精一之训推之,此语似有弊。”
先生曰：“然。心一也,未杂于人谓之道心,杂以人伪谓之人心。人心之得其正者即道心,道心之失其正者即人心,初非有二心也。程子谓人心即人欲,道心即天理,语若分析而意实得之。今曰道心为主而人心听命,是二心也。天理人欲不并立,安有天理为主,人欲又从而听命者?”[311]
在此,王阳明以自己“唯精唯一”的思想,对于“道心”和“人心”做了新的解释,他认为人“心”只是一个东西,没有掺杂人欲的“心”即是道心,而掺杂了人欲的“心”的便称为人心。人心得其正者便是道心,道心失其正者便是人心。人心与道心实际是一个东西,并非有两个心存在。如程子说人心即是人欲,道心即是天理,人心与道心实际上是一心的理欲两面,提出了“一心两面”之说。而朱熹说道心为主,而人心听命,则是认为有两个心存在。在王阳明看来,天理与人欲不是两个独立的存在,怎么能说天理是主宰,人欲顺从听命于它?
同时,王阳明还进一步指出“至善是心之本体”[312],就是说作为精神实体的“心”的根本属性是至善。而“心”是人身的主宰,“心”决定人的活动,“性”与“心”本质上是一致的。性是心的本然状态。天是性的本原,良知是心的本体：
性是心之体。天是性之原。[313]
知是心之本体,心自然会知。见父自然知孝,见兄自然知弟,见孺子入井自然知恻隐。此便是良知,不假外求。[314]
因而人“性”的本质属性自然也是至善的。根据其师的教导,由此徐爱形成了自己“人性本善”的思想。他在《赠薛子尚谦序》中明确提出人性本善,认为邪恶的存在是由于外在的感应,而不是由于人的本性是邪恶的。而去除邪恶的方法也只在一念之间：
人性本善也,而邪恶者客感也。感之在于一念,去之在于一念,无难事,无多术。[315]
对于虽然人性本善,但是现实世界却有恶的存在的问题,徐爱认为之所以会有恶的存在,是因为私欲作祟。他说：
夫人之所以不宜于物者,私害之也。是故吾之私得加以诸彼,则忮心生焉。忮心,好胜之类也,凡天下计较、忌妒、骄淫、狠傲、攘夺、暴乱之恶,皆从之矣。吾之私得以藉诸彼,则求心生焉。求心,好屈之类也,凡天下阿比、谄佞、柔懦、燕溺、污辱、咒诅之恶,皆从之矣。二私交于中,则我所以为应感之地者,非公平正大之体矣。[316]
这就是说,人性本为善,但是不正当的欲望妨碍到本心本性,本心被私欲蒙蔽,生出忮心、求心,忮心、求心不是实体的心,而是两种心理活动,有了这两种不正的心理活动,一切恶行便有了产生的根源。但是正大公平的本心并没有消失,依然存在,只是不能得以显现。所以,徐爱说：
故学莫要于收放心,涵养、省察、克治是也,即培灌其根源也。读书玩理,皆所以溉疏之也。故德心者,人之根源也,而不可少缓;文章名业者,人之支流也,而非所汲汲。学者先须辨此,即是辨义利之分。既能知所抉择,则在立志坚定以趋之而已。某所闻于吾师,大略如此。[317]
由此可见,徐爱对于王阳明人心本善,以及“至善只求诸心”的思想也有独到理解,钱明先生将徐爱的这些思想概括为“德心”说[318]。
4.关于“知”与“行”的问题：从朱学的“知先行后”转向王学的“知行合一”
在宋明理学中,知行关系也是一个重点关注的问题。程朱主张“知先行后”,认为知和行是可以分开来的两个环节;而在王阳明的学说中,是主张“知行合一”的,知而不行非真知。徐爱早期受朱子学的影响,知行观上也认为是“知而后行”。他见现实中有人明明知道孝、悌的道理,却没有行孝、没有行悌,于是也认为,知与行是两件事,因此徐爱便向王阳明发问：
如今人尽有知得父当孝、兄当弟者,却不能孝,不能弟。便是知与行分明是两件。[319]对于徐爱的疑问,王阳明做了这样的回答：
此已被私欲隔断,不是知行的本体了。未有知而不行者。知而不行,只是未知。圣贤教人知行,正是要复那本体。不是着你只恁的便罢。故《大学》指个真知行与人看,说“如好好色”“如恶恶臭”。见好色属知,好好色属行。只见那好色时,已自好了。不是见了后,又立个心去好。闻恶臭属知,恶恶臭属行。只闻那恶臭时,已自恶了。不是闻了后,别立个心去恶。如鼻塞人虽见恶臭在前,鼻中不曾闻得,便亦不甚恶。亦只是不曾知臭。就如称某人知孝,某人知弟。必是其人已曾行孝行弟,方可称他知孝知弟。不成只是晓得说些孝弟的话便可称为知孝弟。又如知痛,必已自痛了,方知痛。知寒,必已自寒了。知饥,必已自饥了。知行如何分得开?此便是知行的本体,不曾有私意隔断的。圣人教人,必要是如此,方可谓之知。不然,只是不曾知。此却是何等紧切着实的工夫。如今苦苦定要说知行做两个,是什么意?某要说做一个,是什么意?若不知立言宗旨,只管说一个两个,亦有甚用?[320]
王阳明在向徐爱说明“知行合一”的理论中,提出了“知行本体”的概念。他认为知与行在本体即“心”上是合一的,本体只有一个,知行的状态自然也应该是合一的。而徐爱所说的孝、悌中所谓“知”和“行”是两件事的问题,是由于心之本体被私欲隔断,从而产生了知与行看似分开了的问题。王阳明告诉徐爱,没有知而不行的人,如果有人知而不行,那么实际上他并没有真正的知。圣贤教人知行的问题,关键是要恢复知行的本体,即“心之本体”。在论证“知行本体”的时候,王阳明举了“好好色”与“恶恶臭”的例子。他认为“见好色”属于知的范畴,而“好好色”属于行的范畴。在见到好色的同时,便自然有了“好好色”的行,而不是在见到好色之后,又另外立个心去“好好色”。“恶恶臭”也是如此。同时,王阳明还进一步以人鼻塞不闻臭为例,说明如有鼻塞的人虽然看见恶臭,但是没有闻见恶臭,便没有厌恶的行为,是因为他不知道臭。所以,称某个人知孝、知悌,肯定是他已经行孝、行悌,不是只说些孝悌的话就可以称他知孝悌了。又比如知道痛必然是自己体会到痛了,知道寒冷必然是自己体验到寒冷了,知道饥饿必然是自己已经饥饿了。知与行不能分开,这样才是知行的本体,不曾被私欲隔断。
在听了先生关于“知行合一”的解释后,徐爱还是不甚理解,他对阳明说：古人将知与行分为两个,是要使人明白有两种功夫,一是获得知的功夫,一是行为实践的功夫。王阳明认为这样的说法实际上失去了前人关于既讲知又讲行问题的真正意义：
此却失了古人宗旨也。某尝说知是行的主意,行是知的功夫,知是行之始,行是知之成。若会得时,只说一个知,已自有行在;只说一个行,已自有知在。古人所以既说一个知,又说一个行者,只为世间有一种人,懵懵懂懂的任意去做,全不解思惟省察。也只是个冥行妄作。所以必说个知,方才行得是。又有一种人,茫茫荡荡,悬空去思索,全不肯着实躬行,也只是个揣摸影响。所以必说一个行,方才知得真。此是古人不得已,补偏救弊的说话。若见得这个意时,即一言而足。今人却就将知行分作两件去做,以为必先知了,然后能行。我如今且去讲习讨论做知的工夫。待知得真了,方去做行的工夫。故遂终身不行,亦遂终身不知。此不是小病痛,其来已非一日矣。某今说个知行合一,正是对病的药。又不是某凿空杜撰。知行本体,原是如此。今若知得宗旨时,即说两个亦不妨;亦只是一个。若不会宗旨,便说一个,亦济得甚事?只是闲说话。[321]
这是说,在王阳明看来,知行关系准确的表达应该是知识是行动的指导,行动是知识的实践,知识是行动的开始,行动是知识的完成。如果领会了这个意思,只说知,实际上已经有行存在了,只说行,也有知存在了。古人之所以说知又说行,是因为世间存在这样一种人,他们懵懵懂懂地任意地做事,不反思、不省察。所以必须说知,强调知对行的指导,才能使行为得当。世间还存在另外一种人,他们整日思考想象,却完全不亲自实践,所知道的都只是靠揣摩猜测,所以必须强调行是知识付诸实践,才能得到真知。古人说知行有两种功夫,实际上是为了补偏救弊不得已的说法。实际上,知行只一个功夫。当今的人误解了古人的说法,将知行的功夫分为两个,以为先要知了才能行,导致了终身不行,也终身不知。而“知行合一”正是针对这一弊病。所以,王阳明强调“知行本体”是一个本体,“知行功夫”也只是一种功夫。
经王阳明的教导,徐爱接受了“知行合一”的学说,知道了“知行功夫”实际只是一种功夫。知与行是处在同一个过程中的,是这一个过程的始与成。从功夫层面来看,在这个过程中,行是功夫实践,知也是功夫实践,因而知行只是一种功夫。知与行在功夫论意义上是合一的。所以,他对于如何读书“求道”的问题,提出了“实学”之说,提出了“素学有用”的原则：
夫道非恍惚杳冥之物,而学非捕风捉影之事。古人谓：“未知学,须求有个用力处;既用力,须求有个得力处。”此见道乃实道,而学乃实学。[322]
他还认为,“世之懵然訾议”阳明之学者,实际上是不了解阳明的“实学”本质,所以不免有“自蹈虚无茫昧之失”。[323]
以上可见,徐爱虽然因为英年早逝,他的心学理论还处于传习师说的阶段,尚未自成学说体系,但在阳明学说传播之初,许多人还不知阳明学说之真谛,即便是作为阳明的弟子,也有不少人“茫然未有所得”,而徐爱对于阳明心学中的“心外无理”“心即理”“致知格物”“良知不假外求”“知行合一”等重要思想已有清晰掌握。据《余姚县志》记载：“良知之说,学者多未信,爱为疏通辨析,畅其指要,门人日益亲。”[324]正因为此,钱德洪称他是“师门之大儒”[325];黄宗羲也对其有极高评价,认为他“是故阳明之学,先生为得其真”[326]。