刘基生平及其兼容陆学的理学思想
与宋濂同时的刘基,与宋濂同是明初开国时期的理学家。比较起来,宋濂佞佛,刘基近道,他们的理学思想不尽相同。[54]刘基的儒学思想融会理学诸派,又以儒道互补,体现了明初思想的特征,影响了明初学术思想的走向。
(一)刘基的生平及其理学思想渊源
当代有学者指出：“刘基为开国立政做的最重要的工作或者说难度最大的工作就是对‘王者’朱元璋的熏陶”,“为朱元璋‘奉天承运’君临天下奠定了思想基础”[55],对朱元璋后期治国思想的形成起了促进作用,“以至后世论刘基勋业者认为刘基之于明王朝的最大功劳是在为君治国上给予朱元璋诸多启迪”[56]。(https://www.daowen.com)
1.刘基的生平事迹
刘基(1311—1375),字伯温,处州青田(今浙江青田县,其故里现属浙江文成县)人,故称刘青田。他在世六十五年,有五十年在元朝度过。他是元末明初的军事家、政治家、文学家,与章溢、宋濂、叶琛并称为“浙东四先生”。在文学史上,刘基与宋濂、高启并称“明初诗文三大家”。《明史》称：“基虬髯,貌修伟,慷慨有大节,论天下安危,义形于色。”尤其值得称颂的是刘基在为官从政期间,无论是在元代还是明初,始终保持了一个廉洁奉公、执法如山、不徇私情、不畏权势的“廉吏”形象。
刘基天资聪明,由父亲启蒙识字,十分好学。12岁考中秀才,乡间父老皆称其为“神童”。元泰定元年(1324年),14岁的刘基入郡庠(府学)读书。他从师习春秋经。泰定四年(1327年),17岁的刘基离开府学,师从处州名士郑复初研习濂洛之学。元统元年(1333年),23岁的刘基赴元朝京城大都(今北京)参加会试,一举考中进士。由于兵荒马乱,战火连连,他在家闲居三年。至元二年(1336年),才被元朝政府授以江西高安县丞、江浙儒学副提举等职。他以廉直著称,因论御史失职事,遭忌被劾,弃官归里,虽复蒙起用,然终不得志,于元至正十七年(1357年)再度辞官。其时正逢农民起义高潮,他与宋濂一样,隐居著述,静观时变。作《郁离子》《天说》等,伤古悼今,谈天道,辟鬼神,寓言讥世。刘基在元朝曾有四仕四隐的官场经历,究其根源,从客观方面讲,这是元朝朝政混乱、官场腐败、扼杀人才所致;从主观方面讲,主要是因为刘基秉公办事的官道与刚毅廉洁的性格根本无法适应渐趋衰落的封建官僚体制。
元至正二十年(1360年),刘基与宋濂等一批浙东儒士,欣然应召。刘基向朱元璋陈《时务十八策》,“敷陈王道”,述“孔子之言”。当时,朱元璋正与群雄逐鹿,刘基向朱元璋密陈取天下之计,“受心膂之寄,柄帷幄之筹”,长于谋划,备受重用。曾被明武宗誉为“渡江策士无双,开国文臣第一”,堪称“帝师王佐”式人物,为大明王朝的建立立下了汗马功劳。他与宋濂比较,更接近朱元璋的权力中心。他以神机妙算、运筹帷幄著称于世,在朱元璋起兵倒元时期,深为朱元璋敬重,朱元璋常呼其为老先生而不名,称他为“吾子房也”。刘基为朱明王朝的建立屡建奇勋。
民间曾有“三分天下诸葛亮,一统江山刘伯温”“前朝军师诸葛亮,后朝军师刘伯温”的说法,但事实上,刘基与朱元璋之间的关系并不像三国时的诸葛亮和刘备：朱元璋有失刘备的宽仁而猜忌有余;而刘基也缺少诸葛亮的委婉而刚直有过。朱元璋对刘基不是言听计从,按朱元璋的说法是“审而用之”。在吴王元年(1367年)九月,作为朱元璋争夺天下的劲敌张士诚被消灭后,朱元璋对刘基的态度已趋疏远,与初时“称老先生而不名”的情形有霄壤之别。随着军事上的节节胜利,朱元璋对刘基的态度也逐渐倨傲。
明初开国,刘基历任御史中丞、资善大夫、弘文馆学士,封诚意伯。刘基“性刚嫉恶,与物多忤”,自己也深知“嫉恶太深”,于洪武四年(1371年)告老还乡,后因受朱元璋的疑忌和左丞相胡惟庸的暗算,于洪武八年(1375年),因病忧郁而终,年65岁。明武宗正德九年(1514年),被追赠为“太师”,谥“文成”。
据《明史》记,洪武三年(1370年)十一月,朱元璋“大封功臣”,初八日,封李善长、徐达等六人为公爵,汤和等二十八人为侯爵;二十九日,封汪广洋为“忠勤伯”、刘基为“诚意伯”。《明太祖实录》载有敕封刘基诰文：“朕观诸古俊杰之士,能识真主于草昧之初,效劳于多难之际,终成功业,可谓贤知者也。汉之如张子房、诸葛亮独能当之。……特加尔为开国翊运守正文臣资善大夫护军诚意伯,食禄二百四十石。”[57]在朱元璋眼中,刘基可以与张良、诸葛亮相媲美,但是年俸仅二百四十石,不及开国丞相李善长年俸两千四百石的一个零头。尽管如此,刘基依然不计名位,不贪爵禄,一派廉者形象跃然纸上。洪武四年正月,已届风烛残年的刘基致仕,“归老还乡里”之后,不与人事,深居简出,“还隐山中,惟饮酒弈棋,口不言功。邑令求见不得,微服为野人谒基。基方濯足,令从子引入茆舍,炊黍饭令。令告曰：‘某青田知县也。’基惊起称民,谢去,终不复见。其韬迹如此”[58]。洪武八年四月,刘基病卒于家乡。其夏山墓仅为一抔黄土,昭示了他“坦坦荡荡做人,清清白白做官”的一生。
刘基幼即聪颖异常,史称“博通经史,于书无所不窥,尤精象纬之学”[59]。一生勤于笔耕,壮岁从郑复初受濂洛之学,闻濂洛心法,即得其指归。后来,他从元末到明初虽一直仆仆于仕途,但也讲儒道,谈心性,有述有作,留下不少理学方面的文字,并以理学名世。“所为文章,气昌而奇,与宋濂并为一代之宗”[60]。著述颇丰,传世之作有《郁离子》《复瓿集》《写情集》《犁眉公集》《春秋明经》《卖柑者言》《百战奇略》《时务十八策》等。这些文集和文章本来是单独刊行的,明成化年间有人将其辑为《诚意伯文集》20卷行世,收有赋、骚、诗、词1600余首,各种文体文230余篇。其文集中能反映理学思想的,主要有《天说》《春秋明经》《郁离子》和序、记等。今有四部备要本。归于刘基名下的还有不少天文数术之作,但多为伪托。
2.刘基理学思想的学统承接
刘基幼时即习《春秋》学,后又师从郑复初习濂洛之学,受理学的浸润较深。同时,家居青田,距永嘉不远,自然受到永嘉学派余绪的影响,佐命之后,朱元璋就曾追封刘基祖、父为永嘉郡公。当然,刘基有得于永嘉之学,不仅因为地缘之便,他还是永嘉学派的直接承绪者。可见,无论是濂洛之学还是事功之学,刘基年轻时期都有所承润,在他现存的著述中,更多体现了兼容理学诸派的特征。
宋代理学兴起,学派多元,北宋中期有周敦颐的“濂学”、邵雍的“象数学”、张载的“关学”、二程的“洛学”、司马光的“朔学”等;南宋时有朱熹的“闽学”、陆九渊兄弟的“江西之学”等。周敦颐是理学开山祖师,论学融摄儒道,刘基幼时从郑复初得“濂洛心法”之“旨归”[61],因此,可谓得其“心法”,但对周氏具体理论的师法并不见著。而“洛学”与“闽学”经历两宋的承祚演变而成理学正宗——程朱理学。可见刘基受朱学的浸润,而受张载的心性理论、邵雍的象数学及陆氏心学的影响也有迹可寻。
在天道观和人性论等主要问题上,刘基继承了张载的气化宇宙说,提出形而上的理作为气的规则,并认为此理凌驾于“形而下”的气之上,是本体。刘基在《天说》中首先提出构成天的基本材料是茫茫之气,又云“有元气乃有天地,天地有坏,元气无息”,顺此逻辑,他紧接着提出“理为气之心”,也就是其主宰,是最高的善。由于与有形质、形而下的气相接触,故而有“恶”的出现,引出人性的二分,提出了人间善恶的依据。刘基以理为本的天道观,来论证封建伦理纲常合理性,从而说明维护封建纲常的道德修养的正当性。
在心性论问题上,刘基受张载和朱熹之学的影响较深。在论及人性时,刘基曰：“人也者,天之子也,假乎气以生之,则亦以理为其心。气之邪也,而理为其所胜,于是乎有恶人焉,非天之所欲生也。”[62]这基本继承了张载的“天地之性”“气质之性”与朱熹人性论的思想。如朱熹说：“人之性皆善,然而有生下来善底,有生下来恶底,此是气秉不同。”[63]朱熹依据各人禀于气质的不同,将人分成四等,这种气质之异,决定了人的一生。而张载认为“气质之性”,“善反之”便会回复到“天地之性”。因此,朱熹的人性论思想比张载更具有先天决定论的色彩。刘基虽然认为恶人是秉邪气所生,但他看到后天对人性的影响,提出“性迁于习”的观点。因此,他的心性论更接近于张载。
在道德修养的问题上,刘基秉承了程、朱之论。但是,程、朱所说的持敬涵养功夫并不完全一致。程颐所谓“敬”就是“主一”“无适”,就是内求而不外骛。朱熹论“敬”则有所不同,朱熹虽然也说过“只收敛身心,整齐纯一,不凭地放纵,便是敬”[64],要唤醒那光辉炯炯的心,使之常惺惺然,但这是“死敬”,除此之外,还有“活敬”。他说：“敬有死敬,有活敬。若只守着主一之敬,遇事不济之以义,辨其是非,则不活。若熟后,敬便有义,义便有敬。静则察其敬与不敬,动则察其义与不义。……须敬义夹持,循环无端,则内外透彻。”[65]朱熹强调内外兼顾的功夫,程颐则以“主一”“无适”为要。刘基论“敬”与程颐更为贴近。他所谓“立乎大,不遗乎细;严乎内,不驰乎外”[66]即是此义。他所说的“克臧自我,否臧自我”[67],“克念作圣”强调的都是绝外心虚、自我修为。但是,刘基的敬内之论不是对前人的简单重复,是他在一定的社会、政治氛围中所秉持的人生态度,空疏的理学道德论并没有冲淡其经世情怀,这就形成了他道德修养理论的另一个侧面,即道德是经世治国的政德。同时,刘基的持敬理论与程颐的思想有所不同还表现为：程颐的持敬首先是一种精神状态,是体认天理的方法,即他所谓“涵养纯熟,其理著矣”[68]。而刘基论敬,首先是一种道德修养功夫,是驱除庸俗杂念,以求成圣的手段,所谓“敬以一之,仁以行之”[69]。因此,刘基的敬内说,是一种道德修养论。
刘基的思想中亦不乏心学的色彩,注重“求诸心”之于体认万物的根本作用。他在登清远楼时曾说：“楼之名,子与之也,我安能知子之意哉?且盈目皆山水也,我不知其孰为清孰为远也。今夫天清而望远,无远之弗见也。及其云雨晦冥,则所谓远者安在哉?请无求诸目,而求诸心。”[70]刘基抛弃了感性知识,“无求诸目,而求诸心”。他强调“心志”在认识过程中的作用,曰：“夫志,道之正也,立乎其大,而小者不遗焉。”[71]他以大海喻心志,大海可“浮天地、纳日用、汗漫八极”[72],无不包容,心志亦当如此。这与陆九渊所谓“切己自反”、推求本心的认识方法颇为相似,陆九渊也“屡言先立乎其大者”。当代学者侯外庐、唐宇元等先生也指出,刘基强调了元气在天理中的作用,且认为由物求知不是真知,迳求诸心方能彻见真知。[73]
同时,刘基学术还具有该洽“鄙事”(所谓“鄙事”,是指各种技艺与耕种等体力劳动。《论语·子罕》：“吾少也贱,故多能鄙事。”),淹通“九流”的经世特色。刘基不但具有浙东学派“俱以读书经济为事,嗤黜空疏随人牙后谈性命者,以为灰埃”[74],以期“开物成务”的学术精神,而且广赡群科,家学便有博洽的传统,幼时即“凡天文兵法诸书,过目洞识其要”[75]。现存署名刘基的著作及著作目录,涉及天文堪舆、阴阳卜筮、六壬遁甲、医农兵法、刑名律历等方面,虽然其中不乏托名讹作,但刘基仰观乾象、勘地定都、参订律历、筹谋军机等很多史籍都有确载,并非妄谈。尤其是辑成《多能鄙事》一书,更反映了浙东学派致用的学术精神。刘基博洽的学术,与浙学淹通“九流”的学术传统是一脉相承的,虽然其中不免有迷信的成分,但比形而上的心性、理气之学更贴近生活,便于实用。[76]
(二)刘基理学思想中的心学观念
在天道观和心性论等主要问题上,刘基用“以理为本”的天道观,论证封建伦理纲常的合理性,从而说明维护封建纲常的道德修养的正当性。他关于天道观与心性论的论说,将程朱理学的基本观点和张载的气化宇宙说结合起来,提出构成天的基本材料是茫茫之气,紧接着提出“理为气之心”,认为此理作为天地之心,凌驾于“形而下”的气之上,并且认为由于与有形质、形而下的气相接触,故而有“恶”的出现,引出人性的二分,他由此找到了人间善恶的依据。但刘基在论及如何体认这个作为“天地之心”的理并以此来加强道德修养时,他强调“敬以一之,仁以行之。立乎大,不遗乎细;严乎内,不驰乎外”[77]。其所谓“立乎大”,就是立心,重内而不骛外,这就与朱熹所主张的“格物致知”有别,而与陆九渊相通了。
1.以“理”为“天地之心”的天道观
为了把封建社会的礼义纲常抬高到天理的高度,中国哲学家特别重视“性与天道”问题的探讨。尤其在宋明时期,这个问题成了理学家们讨论的中心问题。“性”主要是指人性,也指物性,天道即理,刘基的理学思想也不例外。
对于什么是天的问题,刘基似乎觉得不大好论说,他曾说“六合之外,圣人不言”[78],他还说“天道幽微,非可臆也”[79]。但他要谈心性,要谈伦理道德和道德修养,又不能回避这个问题。在他看来,天是一团浑浑然的气：
夫天浑浑然气也,地包于其中,气行不息,地以之奠。今而动焉,岂地之自动乎?……然则地之动也,非其自动也,由其所丽者有所不恒而使之然也。犹舟之在水,其动也由乎水,非舟之动也。[80]
这是说,由于天弥漫着气,不息地流动着,又由于它包围着地,地也就动起来,犹如船随着水的流动而流动。同时,刘基又说浑浑茫茫的天之气,附丽于地的时候,这个气也就化生人与万物。他说：“天以其气分而为物,人其一物也。天之物异形,则所受殊矣”;“人之得气以生”[81],“物受天之气以生”[82]。这也就是说,在天地之间,人和万物皆为气化所生。他概括说：“天下之物,动者植者……出出而不穷,连连而不绝,莫非天之气也。”[83]刘基还认为,在浑浑茫茫的天之气当中,还存在一种起主要作用的元气。那这种元气是什么呢?他接着说：“故物之大者一,天而无二。天者,众物之共父也。神仙,人也,亦子(即天之子)之一也,能超乎其群,而不能超乎其父也。夫如是,而后元气得以长为之主,不然则非天矣。”[84]这里他是说,天是“众物”即万物之父,包括神仙在内都是天之子。只有这样,才可以说是元气“长为之主”,即天之主是元气。那么,元气本身又是什么?他说：
有元气乃有天地,天地有坏,元气无息。[85]
元气未尝有息也。[86]
元气不汩。[87]
这里可以看出元气的特征：一是“有元气乃有天地”,元气先于天地即已存在。所谓“天地”,指星云霜露和山川草木,也就是万物。天地万物的形成,是茫茫的天之气所形聚,而元气则是茫茫的天之气所以能够化生万物的原因,故称“有元气乃有天地”。二是所谓元气“无息”,“未尝有息”,“元气不汩”,不是仅指运动不息,而是指不熄长存的意思,“不汩”,是说元气虽动但有规则性。因而,元气是浑浑茫茫的天之气当中的“正气”,它“在天之气”到天地万物的化生过程中也就是有主使者的意义。所以他前面那一段话才说“有元气乃有天地”,元气“长为之主”。
照这样说,刘基的元气在他的天道观中,是不是就是理或道这种东西呢?那也不是的。
从上面所引的材料来看,元气虽然是同“理”的性质相接近的一种精神,具有“理”的一些特征,但与“理”还不一样。元气在刘基的天道观中并不是绝对本体的“理”或者“道”。他天道观中的绝对本体还是“理”。他在《天说·上》提到：
天之质,茫茫然气也,而理为其心,浑浑乎为善也。善不能自行,载于气以行。[88]
这是他讲“理”的善性载于气以行时,而提到的理是心。所谓“心”,即本质、主宰的意思,但“理”并不能直接生出万物。而“元气”能反映或代表理的意志,使茫茫浑浑的天之气得以化生二气五行以至万物。所以元气在他这里,既有理的某些特征而接近理,又靠近气,成为气中的“正气”,在气中“长为之主气”。也就是说,在刘基这里,这种元气是理与万物之间的中介物。
不过,可以看出,在刘基那里,元气还不是绝对本体。绝对本体是理。按刘基的意思理解,元气与理的性质很接近,具有理的特征。在刘基的心目中,是把理当作绝对的主宰,茫茫天之气也在其主宰之下。但理只是天地万物的“所以”、道理,它并不能生化万物。而元气与理的性质接近,比起理来说,它又有能动能生的具体性。故其使茫茫浑浑的天之气得以化生万物。因此,元气是物的世界中理的体现者。总之,在刘基那里,元气既有理的特征而接近理,又靠近实在的天之气,成为气中的“正气”,而“长为气之主”。
在刘基的天道观中,他既不像程朱那样将“理”直接等同于天,认为“宇宙之间一理而已”;也不像宋濂直接说“心”是“天地最大”,而是将“理”作为“天地之心”。它通过主宰“元气”的运行而化生天地万物,说“天之质,茫茫然气也,而理为其心,浑浑乎为善也。善不能自行,载于气以行”,“气”是刘基哲学本体论中最活跃的因素,刘基曰：“人也者,天之子也,假乎气以生之,则亦以理为其心。气之邪也,而理为其所胜,于是乎有恶人焉,非天之所欲生也。”这其实是为人的主观能动的“心”在天地中发挥“根本”作用留下了理论述说空间,体现了宋元以后的学者经历了“朱陆和会”之后,在一些基本理论观点上兼容朱学与陆学的思想倾向。
刘基的这种“理”依于“气”而化生万物的思想,在以后刘宗周及黄宗羲的心学思想中得到进一步的发挥,他们提出了“盈天地皆心”的思想,同时又认为“盈天地皆气”;他们认为“心即理”,但作为“理”的“心”依于气,认为气的运动变化导致四季循环和万物兴衰,气是宇宙存在的根本形态。在宇宙观上也提出了诸如“盈天地皆气也”[89]“天以气化流行而生人、物,纯是一团和气”[90]等重要观点。
2.“格物”“求心”的修养论
刘基认为“理”为天之心,它随着气化而流行于万物。所以万物,也包括人在内,是“一体而毫分,莫不有道”[91]。尧、舜、周、孔善体天道,成为圣人,能“包天地,括万物”[92]。他们的心能够与天之心合一,与天地万物为一体。但一般的学道者是不能像圣人那样善体天道,因为人的禀受不同。
在他看来,一般人的可作所为虽然有理的流行而为其心,但往往又被邪气所胜而成为不善的人。他看到后天对人性的影响,提出“性迁于习”的论点,发展了孔子“性相近,习相远”的思想。他举例说,鱼在狭小池中竟觉得悠游自乐,这是鱼被物(池)牢笼,久之成习,改变了本性,而自以为乐。[93]又如鸟的本性是野飞高翔,但被人置于笼中,久而驯之,“惯而乐生”,“既习而耽之矣”[94]。他由此提出人性与环境,即人性与外物有关系,说明人性能惑于物,“蛊于物”,“其(指人性)守不固,而物得以移之矣”[95]。而物能否移其性,则又在于自我。他说：“人心之贪与廉,自我作之,岂外物所能易哉?”[96]在他看来,归根到底,不是环境的原因;环境之所以起作用,还是要通过自我之心,即“心志”的抉择。
所以,刘基将“固其心志,养其心志”作为道德修养的出发点。在道德修养的方法上,他也按照朱学的说法讲格物。他说：“观其著以微,察其显而见其隐,此格物致知之要道也。不研其性,不索其故,梏于耳目而止,非知天人者矣。”[97]他又说：“儒者之道,格物以致其知,贵能推其类也。故观水而知学,观耨田而知治国,善推之而已。”[98]这种由外及内,由物而推其知,是沿承朱熹“格物致知”的观点。但是,刘基认为这只是认识事物的表面途径,不能真正把握作为事物内在本质的“理”。因此,他认为由物求知往往不是真知。如前文所说,他以登清远楼一事为例对人说：
楼之名,子与之也,我安能知子之意哉?且盈目皆山水也,我不知其孰为清孰为远也。今夫天清而望远,无远之弗见也。及其云雨晦冥,则所谓远者安在哉?请无求诸目,而求诸心。[99]
在他看来,命名此楼清远,也只能是从人的心境上来说的,如果是风雨天登楼,在云雨晦冥的天气里,单凭视觉并不能解释其为“清远”的原因的,因此,需要分析推理,即感觉由于受到种种因素的局限,并不能获取对事物本质、全面的认识,这个说法有合理性。但刘基走到了另一极端,完全抛弃了感性知识,“无求诸目,而求诸心”。这与陆九渊“切己自反”、推求本心的认识方法颇为相似,陆九渊也“屡言先立乎其大者”。但认识的内容稍有不同,陆九渊认为：“万物森然于方寸之间,满心而发,充塞宇宙无非此理而已。”[100]宇宙间的万事万物都统摄在一心,心外无物、心外无理。而刘基认为：“人也者,天之子也,假乎气以生之。”[101]人心、万物是一气流行而成,而理是载气而行的,人心、万物都统摄于一理,因此,心外有物,心外有理。
由此而论及人的道德修养功夫,他特别强调“敬”对于澄心守志的作用。他主张：“敬以一之,仁以行之。立乎大,不遗乎细;严乎内,不驰乎外。”[102]所谓“立乎大”,就是立心(古心、志通用),重内而不骛外。为什么要立心?刘基说,因为心如海洋一样是无限广大的：
夫志,道之正也,立乎其大,而小者不遗焉,斯得之矣。是故天下惟海为大,求其大而不于海,非知大者也……是故知学,斯知之矣。[103]
他强调的“敬以直内”“严乎内,不驰乎外”,实质是要人们不要被颓败的世风浸染,持节不移。
那么,这种“敬以直内”“严乎内,不驰乎外”的修养方法,其具体要求就是自我“克念”[104],就是不断克除私欲,不为物诱,使心静无物。这叫虚其心,虚心才能纳理,心能纳理就实在。[105]据刘基说,人的学道功夫能到这个地步其心也就“臧之渊渊,出之虔虔,俾中不偏,有握不勿(“勿”即四勿,是指遇到“非礼”之事,能勿听、勿视、勿言、勿动),既悠既坚”[106],能拥有这种精神状态,也就是道德修养达到理学家所说的“圣人气象”了,有这种“气象”的人,当然是已经体验到天道,也就是获得了“真知”,即其心与天之心合一,万物与我一体了。[107]
刘基的修养论包括格物致知和主敬两方面。格物致知的关键在于内证之于心性,而不能仅局限于对外在知识的认识,以体认应然为准的,这与程朱所强调的“今日格一物,明日格一物”[108],最终达到自然—人事“一旦豁然贯通”的方法一脉相承。
3.“必有见于行”的知行观
刘基曾长期生活于浙东比邻永嘉地域的青田地区,早年又曾师从处州名士郑复初学程朱理学,接受儒家通经致用的教育。因此,他的学术思想明显浸染了永嘉之学的传统。永嘉学派的最大特点,就是与当时朱熹的“理学”、陆九渊的“心学”大讲身心性命之学相异,他们强调功利,注重事功,对此,黄宗羲曾明确指出：“永嘉之学,教人就事上理会,步步着实,言之必使可行,足以开物成务。”[109]刘基学术思想中这种永嘉学派的传统,主要体现在其“必有见于行”的知行观和所谓的“成人之道”上。
(1)“必有见于行”的知行观
刘基有关知行关系方面的思想,与空谈性理的理学家有明显不同,他提出了“行”是人们知行观的核心。他说：
圣人作经以明道,非逞其文辞之美也,非所以夸耀于后世也。学者诵其言,求其义,必有以见于行。言之无不通也,验之于事,则偭然而背驰,揭揭然不周于宜,则虽有班、马、扬、韩之文,其于世之轻重何如耶?[110]
夫学也者,学为圣人之道也,学成而以措诸用,故师行而弟子法之……今之学主以文墨为教,弟子上者华而鲜实,下者习字画以资刀笔官司,应酬廪粟之外,无他用心,其亦异乎予之所欲为者乎?[111]
刘基的上述言论,在知行问题上提出了三个重要的观点。
其一,行是测验一切“言”“义”的根本标准,即使对于作经明道的圣人亦是如此。虽然刘基并未明说圣人经论的正误,但以之“见于行”,足见其并非笃信不疑。圣人的言行是判断是非的标准。朱熹则曰：“道理,圣人都说尽了……须是一一理会过方得。”[112]汉代著名思想家王充以殊堪惊人的勇气在《论衡·问孔篇》中对圣人的言论提出质疑,但大多揭露孔子之言“上下多相违,其文前后多相伐”[113],着重批寻孔子言论的矛盾处,其实并没有找到判断是非的标准。刘基虽然没有王充那样的惊世骇俗之论,但他提出了判断真理的方法、标准——“必有以见于行”,又说：“物有甘苦,尝之者识,道有夷险,履之者知。”[114]并作诗曰：“莫见干藤道是香,莫见白石道是羊。布帘卖酒齐夸好,甜辣须还到口尝。”[115]说明真知需亲历后方可得。
其二,提出了学习的目的是“措诸用”。学与用的关系当是学以致用,但在中国古代却有以学为目的的倾向,乃至文士们孜孜趷趷、皓首穷经为尚,为学与致用严重脱节。尤其是中国的科举、铨选制度长期以来以“四书”“五经”为绳墨,只要饱饫坟籍,烂熟于心,不论其是否具有济世才秉,照样仕途通达,结果只能是害民误国。刘基批评一些道学君子的行为与道德之间是了不相顾,指责他们是“呼朋命徒,左跄右趋,谈无用之空言,强相名曰儒”[116]。又说,“今夫世俗之人,类以善自名也,观其行,而不掩道之不明也久矣”[117]。于是,他提出知德易、行德难的问题：“人之于道,知足以知之,而行弗逮者,无勇也。”[118]
其三,他特别强调践履,认为不仅要落实在行动上,还要有内在思想、情感的自觉与主动。他曾以百行之先的孝为例指出,不能仅以饮食供奉等物质方面的孝为满足,还要有情感上的关怀,不能悖逆父母的情感,要“戚其戚、欣其欣”[119]。刘基提出道德践履需要有“勇”,“勇”的前提是要知仁、知“中道”以顺应时势,不能“惟其情之所循”,不能像荆轲、聂政那样不顾客观形势去蛮干;“勇”还含有注重道德践履之是非判断的意味,反对当时空疏无用的学风,主张学贵致用。刘基本人则堪称一个将思想与实践相结合的典范人物,其政治经历与经世之业正表现了他以身证学,可以说在实践层面上较好地体现了原始儒学修齐与治平相结合的理想。
(2)“仁”“勇”兼济的“成人之道”
程朱理学与浙东事功学派,尤其是永康之学的重要分歧之一在于各自具有迥然不同的“成人之道”,即不同的立身处事的人生态度。朱熹认为达到“圣人”的境界,当是“从事于惩忿窒欲、迁善改过之事,粹然以醇儒之道自律”[120]。这种“醇儒之道”就是要人们安坐冥会先验的道德观念,印证于历史,便是冥悟尧、舜、周、孔所传的三代王道,而贬斥汉唐的所谓“霸道”。而陈亮则认为汉祖、唐宗则是“禁暴戢乱,爱人利物”[121]的“大功大德”之人。陈亮反对做“以积累为功,涵养为正,邵面盎背”的醇儒,而应该成为“推倒一世之智勇,开拓万古之心胸”[122]的英雄豪杰。与朱熹笃守仁义的谦谦君子不同,陈亮主张智勇仁义“交出而并见”[123],舍“勇”无以成仁义。
刘基的“成人之道”基本承继了浙东事功学派,他在《大勇斋记》中全面论述了“仁”“勇”兼济的人格标准。何以求“勇”?刘基认为要以“孔子之训”“颜子之事”(以“克己”为“大勇”)、“曾子之言”(“可以托六尺之孤,可以寄百里之命,临大节而不可夺也”)为典则。所谓“孔子之训”“颜子之事”,还是依循传统儒学思想,仍以仁德为首要[124]。如孔子曰：“仁者必有勇,勇者不必有仁。”(《论语·宪问》)值得注意的是,刘基以“曾子之言”为“大勇”,这显然有悖于兀自端坐的谦谦君子的人格标准,而带有明显的经世色彩。因此,“勇”不纯粹是道德践履的精神力量,而且还指完成政治行为的精神状态。这种“大勇”精神,在他一生的立身行事中随处可见,虽然他时常“哀时事之异常”而“欲振迅以高举”[125],但这仅是“忠有蔽而不昭”时的一时之念,因此他的《吊诸葛武侯赋》《吊祖豫州赋》《吊岳将军赋》的基调悲怆但不颓靡。“男儿抱志气,宁肯甘衰朽。”“英雄一怒天可回,肯使赤子随鲛鲐。”“安得壮士斡地轴,为拯斯民涂炭忧?”[126]英武烈烈的气概使刘基既不同于理学先哲,又不同于同辈挚友宋濂。他论仁德与大勇相结合的成人之道,不是将仁德高悬于上,而是“仁智不能自行而驾勇以行”[127],重在仁知与勇的互融互济：“及其成功,则勇亦得参乎仁、智,同为达德。”《大勇斋记》开篇明志：“勇,天下之达德也!”因此,刘基详为“大勇”之论,目的也和陈亮一样,要做“志在天下”“推倒一世”的英雄。[128]
对于刘基理学在宋明理学史上的重要贡献,当代学者周群先生曾做过这样的评说：刘基的儒学思想突出地表现了兼综众说且以入世致用的特质。刘基本于儒学而以“措诸用”为旨归,对明初的学风产生了直接的影响：明初的学风是致用的,空疏的理论没有蔚成风气;刘基的思想是兼综的：既融会理学诸派而以“朱陆和会”为主,同时又儒道互补。这也是明初思想多元的重要体现,并影响了明初学术思想的走向。更重要的是,明初朱子之学特盛,据《明史》记载：“原夫明初诸儒,皆朱子门人之支流余裔,师承有自,矩矱秩然。曹端、胡居仁笃践履,谨绳墨,守先儒之正传,无敢改错。学术之分,则自陈献章、王守仁始。”[129]但是,明初的刘基对于陆学的兼容,显示了与当时不尽相同的学术走向,刘基没有胶着于朱子一说,而兼采陆学,为心学在明代打开了发展的空间,为其后阳明学的兴起埋下了一个重要的理论伏笔。从这个意义上说,刘基是元明之际一位承传统而又具有开新之功的重要思想家。[130]