钱德洪的生平与心学思想
当代阳明学专家钱明先生认为,钱德洪是“王门的实干家”。阳明的浙中弟子中缺的不是“理论家”,而是“实干家”。王畿、孙应奎、季本乃至后来的周汝登、张元忭等,均以理论见长,尤其是王畿,堪称阳明学派理论创新的发动机。然而,像江右、泰州王门中那种笃实于乡村建设、平民教化、宗法礼仪的学者,浙中王门则比较缺乏。钱德洪比较“笃实”,然其实干精神及其对王门的贡献,亦主要体现在对王阳明著作的整理编纂及钱氏世家的史实考辨上。[327]
(一)钱德洪的生平事迹
钱德洪(1496—1574),初名宽,字洪甫,因避先世讳,以字行,尝读《易》于灵绪山中,人称绪山先生。绍兴府余姚县(今宁波市余姚市)人。嘉靖十年(1531年)进士,出为苏州教授。补国子监丞,寻升刑部主事,稍迁员外郎,署陕西司事。
正德十六年(1521年)六月,王阳明在从江西进京候用途中,被辅臣所阻。王阳明知被权奸排挤,即乞便道归省,明世宗准令归家省亲。王阳明离职居家,就地讲授“良知”。钱德洪先前已闻王阳明讲学江右,早想拜师求学,至九月,即带领两侄钱大经、钱应扬及郑寅、俞大本等数十人,迎请王阳明在余姚城内龙泉山的中天阁,确立了师生关系。
嘉靖元年(1522年)二月,王阳明父亲王华病逝家中,王阳明守制居丧,遂讲学于余姚、绍兴两地。王阳明在中天阁开设讲堂,每月以朔、初八、望、廿三为期,形成一个较有声望的姚江学术团体,成为姚江学派的中坚力量。同年,钱德洪与徐珊、诸阳、王正思等俱中举。
嘉靖二年(1523年),王阳明归绍兴,讲学于越中书院。钱德洪与王畿同受业于王阳明,同为阳明的得意弟子。此后,在王门中,钱、王二人“受锻炼最久”“得证问最明”“所得最深”[328],为诸同门所公认。当时,全国各地来越投王阳明门下求学者甚众,阳明讲席盛时,先由钱德洪和王畿向四方来学者讲授“王学”大旨,回答提问,他俩被称为“教授师”,成为王阳明在教育上的得力助手。王阳明出征广西,钱德洪与王畿居守书院,遵循王阳明学旨,力排腐儒对“王学”的讪谤,不遗余力悉心传授“良知”之教。
嘉靖七年(1528年)十一月王阳明逝世。钱德洪与王畿正准备去北京参加会试,途中闻师病故,竟放弃科考机会,入江西贵溪料理后事,讣告同门,服心丧三年。王阳明灵柩归越后,王家“内讧外侮并作”,钱德洪与王畿“保孤宁家”。嘉靖九年(1530年)五月,王学弟子薛侃为了聚集王氏门人之心,拟在杭州城南天真山建天真精舍,纪念王阳明。钱德洪与王畿闻讯后,联合同志,集资建起了书院,且负责春、秋祭祀。直到嘉靖十一年(1532年),两人共应廷试,同中进士。王畿为南京兵部主事,而钱德洪则以亲老为由,主动出为苏州教授。
嘉靖十一年钱德洪中进士后,由苏州教授转国子监丞,升刑部主事,再迁员外郎。嘉靖二十年(1541年),明世宗的宠臣郭勋骄恣不法,举朝恨之,皆欲坐以不轨。其时,郭勋被世宗打击下狱,移部定罪,钱德洪据狱词以违敕十罪论郭勋当死,但世宗宠勋未衰,钱德洪因此触犯世宗,以抗旨之罪被捕入狱。在狱中,钱德洪仍学《易》不止。冬,郭勋死后钱德洪出狱,斥为民。隆庆初年(1567年),钱德洪复官,但他已无意仕途。
钱德洪晚年精力集中于整理王阳明的著述,宣传王学精神。早在嘉靖十一年廷试回南方,经过南京,与黄绾、闻人诠等议刻《王子文录》。为此,作《购遗文疏》,在江、浙、闽、广、直隶大范围内搜集王氏作品。嘉靖十四年(1535年)二月,《王子文录》刻于苏州。嘉靖二十九年(1550年),增刻《朱子晚年定论》二卷。嘉靖四十一年(1562年),商量编修《王子年谱》,四十二年(1563年)四月,《王子年谱》成。次年,又刻《王子文录续编》六卷,并《家乘》三卷。
钱德洪在野30年,讲学30余年,周游四方,传播阳明学说,无日不讲学,足迹遍布江、浙、宣、歙、楚、广等地,随处建立讲舍。每岁春秋,辄与东南同志相期聚会于天真学院,培养了大批王学中坚。至年70,始不出游,居家著述,于万历二年(1574年)病逝,年79岁。葬余姚胜归山玉屏峰下,由大学士徐阶撰墓志铭,大学士吕本撰墓表。墓碑题“大儒绪山先生之墓”。著有《绪山会语》《论学书》《平濠记》《阳明先生年谱》等,并与徐爱共同辑录成王阳明《传习录》。
钱德洪作为王阳明的高第,颇得“良知”学说之真谛。据钱德洪自述,其为学经历了“三变”过程：开始以“为善去恶”为“致良知”;中间又认为“良知”是无善无恶的,经历了一个“吾安得执以为有而为之而又去之”的自我怀疑阶段;最后归复到“吾惟即吾所知为善者而行之,为恶者而去之”。[329]钱德洪后期之学,重在一个“知”字。他认为,天地间只此灵窍,在造化统体而言,谓之鬼神;在人身而言,谓之良知。黄宗羲曰：“龙场而后,四方弟子始益进焉。郡邑之以学鸣者,亦仅仅绪山、龙溪,此外则椎轮积水耳。”[330]
王阳明曾把自己的及门之士分为两类,并曰：“朴厚者,未尽通解;颖悟者,未尽敦毅。”[331]若以此为标准来考虑钱、王二人,钱德洪可视为王门的“朴厚者”,王畿则可看成王门的“颖悟者”。而如果说王畿属于那种“颖敏异常”“条析详甚”的“慧辨之士”[332],那么钱德洪则可谓是不善论辩、端严纯笃的老实之人,他在相当长的一段时期内,把主要精力都投放到了阳明著述的整理和阳明年谱的编撰上。仅《阳明文录》就花了钱德洪等人十多年工夫。所以,钱明先生认为：钱德洪由于把过多的精力投放到阳明学的基础资料性工作上,加上王畿的不合作态度,所以在授业讲学、学派传承方面损失颇大,不仅他本人受到冷落,而且其门人后学也鲜有所获。钱德洪不仅在南方,而且在浙中甚至其家乡余姚,都未形成自己的学术圈和影响力。[333]
钱德洪与王畿关系不和所造成的另一个直接后果,就是削弱了曾在全国处于领先地位的浙江的讲学运动和学派传承。罗洪先在谈到阳明去世后其学说在各地的传播状况时曾不无自豪地说：“在吉有东郭、双江诸公,在抚则先生(指陈明水)为倡首,盖浙中所未有也。”[334]此言虽有褒扬江右而贬低浙中的嫌疑,但也道出了浙中王门在阳明去世后所面临的“窘迫”。而造成这种局面的责任人,钱、王二人虽皆难辞其咎,但主要责任,也许还得由钱德洪来负,因为他毕竟兼阳明同乡、远亲近邻、晚年高足、王府管家、著作主编、会讲主持等于一身,而这在同门中是无人能与其比肩的。[335]
(二)钱德洪的心学思想
钱德洪对阳明思想的整体把握比较切近,因而对王学的传播亦起到十分重要的作用。然其宣讲阳明之良知说,重点乃落实在“就事上磨炼”,主张从后天功夫入手,通过“磨镜去垢”的后天功夫去求得先天本体。钱德洪认为,虽然心体原是无善无恶的,但人有习心,故后天意念上便难免有善恶在,因此,就需要通过格物、致知、诚意、正心等功夫来复归无善无恶之心本体,反对良知当下呈现和直悟本体的主张,认为若不经过“磨炼”“擦拭”,难以从根本上或者说就不可能悟得本体,学问便会落于空处。“日来论本体处,说得十分清脱,及征之行事,疏略处甚多,此便是学问落空处。”[336]强调个体必须通过切实的为善去恶功夫以实证良知本体。他的心学思想以“事上磨炼”为主题,有三方面。
1.“至善无恶”的良知心本论
从对王阳明的“无善无恶心之体”理解中,钱德洪以“至善无恶”来诠释“心”的本体意义。对于为何说是“无善无恶心之体”,钱德洪从心是本体的意义上做了如此的阐述：
人之心体一也,指名曰善可也,曰至善无恶亦可也,曰无善无恶亦可也。曰善、曰至善,人皆信而无疑矣,又为无善无恶之说者,何也?至善之体,恶固非其所有,善亦不得而有也。至善之体,虚灵也,犹目之明、耳之聪也。虚灵之体不可先有乎善,犹明之不可先有乎色,聪之不可先有乎声也。目无一色,故能尽万物之色;耳无一声,故能尽万物之声;心无一善,故能尽天下万事之善。今之论至善者,乃索之于事事物物之中,先求其所谓定理者,以为应事宰物之则,是虚灵之内先有乎善也……虚灵之蔽,不但邪思恶念,虽至美之念,先横于中,积而不化已落将迎意必之私,而非时止、时行之用矣。故先师曰“无善无恶者心之体”,是对后世格物穷理之学,先有乎善者立言也。[337]
因此,钱德洪把阐发“致良知”作为主要课题,他曾说：“天地间只此灵窍,在造化统体而言,谓之鬼神;在人身而言,谓之良知。”[338]“充天塞地间只有此知,天只此知之虚明,地只此知之凝聚,鬼神只此知之妙用,四时日月只此知之流行,人与万物只此知之合散,人只此知之精粹也。”[339]他不仅把这个“知”作为“心”之本体,更扩大为宇宙万物的本体了。在钱德洪看来,作为“心”的本体的“良知”是“至善”“无杂”的。“心之本体,纯粹无杂,至善也。良知者,至善之著察也,良知即至善也。心无体,以知为体,无知即无心也。知无体,以感应之是非为体,无是非即无知也。”[340]但“人有习心”要受到后天“气拘物蔽”的影响,就会“有善恶在”。有善恶,就得时时戒惧,“戒惧即是良知,觉得多此戒惧,只是工夫生”[341]。“人要为恶,只可言自欺,良知本来无恶。”[342]
2.“为善去恶”的修养论
在钱德洪看来,人的心之本体是纯粹无杂至善的,但因为每个人“习”有所不同,所以意之所动会有善有恶。他说：
此心从无始中来,原是止的,虽千思百虑,只是天机自然;万感万应,原来本体常寂。只为吾人自有知识,便功利嗜好,技能闻见,一切意必固我,自作知见,自作憧扰,失却至善本体,始不得止。须将此等习心一切放下,始信得本体自性原是如此。[343](https://www.daowen.com)
作为个体存在之终极性的心本体,就其自相而言原是至善的,但个体在经验境域的现存及其现实活动却使人人都不免有“习心”,故而产生了种种物欲及一切意必固我之私见,遂使心体不能呈现其止的自相。就心体本身而言,它原本无分于动静,故能寂然而常在,终古而不泯;本体虽寂,然其流行发用却使宇宙间一切品物得以流行,发育万物,故又为至善。心体即为良知,原为纯粹至善之体,故谓“心之本体,纯粹无杂,至善也。良知者,至善之著察也,良知即至善也”[344]。而所谓至善,则同样是就心本体之本来自相,亦即本体处于尚未发用的自存状态而言的。这种自存相状作为一种纯粹存在则超越于一切善恶之相对的别相,因而为绝对的价值中立,是价值的本体或善本身。本体之自我实在的自相既被归结为止而常寂,则其“至善”的价值属性实质上便为一种理念而不可等同于经验上的任何相对的“善”,因此之故,“人之心体一也,指名曰善可也,曰至善无恶亦可也,曰无善无恶亦可也。……至善之体,恶固非其所有,善亦不得而有也。至善之体,虚灵也,犹目之明、耳之聪也。虚灵之体不可先有乎善,犹明之不可先有乎色,聪之不可先有乎声也”[345]。在止寂至善之心体乃是个体之“本来自性”的意义上,人的终极的存在性便被规定为价值的绝对,这是一方面;另一方面,个体在经验世界的现实处境乃决定了心体与事物发生“感应”的必然性,正是个体之生存处境的这种现实规定及其交往的必然性决定了意念的生起,而既起意则必有意之见,因此就“感应之几”而言,意念遂不可避免地落于相对的善恶差别之相。心体无分于动静,故为止寂之至善;意念必流于动静,故乃有善有恶;无分于动静故能超越于善恶而无善无恶,既流于动静则必染着于相对价值而有善有恶。
心体之无善恶与意动之有善恶,亦即谓心体纯然至善,为“未发之中”,而意动则是已发,未必为“中”,因此如何使意动从其未必“中”到必然“中”,从其可能善可能恶到必然善或“止于至善”,便成为个体在经验世界复还其“本来自性”的关键所在。按照钱德洪的理解,这就正需个体在现实的经验活动中“就事上磨炼”,落实为善去恶功夫。
为善去恶功夫在钱德洪那里实包含两个层次的含义。
其一,善恶生起于意之动,意动则形着于感应之几;意若不动则善恶无起,意既不起则心体便得如其本相的呈现。因此在钱德洪看来,不起意乃是复还心体之功夫的落实处,其所谓“吾惟无动,则在吾者常一矣”[346],正谓不起意而体用一如,乃是真性流行,粹然至善。不过他同时又认为,不起意之教只适合于习染未深且具利根之人,对于习染既久者,“不起意”本身便往往因成为执着的对象而成为另一种意见,乃至于以意见当作本体,本心反遭陷溺。“真性流行,莫非自然,稍一起意,即如太虚中忽作云翳。此不起意之教,不为不尽。但质美者习累未深,一与指示,全体廓然;习累既深之人,不指诚意实功,而一切禁其起意,是又使人以意见承也。久假不归,即认意见作本体,欲根窃发,复以意见盖之,终日兀兀守此虚见,而于人情物理,常若有二,将流行活泼之真机,反养成一种不伶不俐之心也。”[347]
其二,作为在经验中可以普遍有效的道德体履功夫就必须落实于意念既发之后的为善去恶,使意念之有不正而归于正,有不善而归于善,是为诚意之实功,亦是致良知的实功。“致知之功,在究透全体,不专在一念一事之间。但除却一念一事,又更无全体可透耳。”[348]“格物之学,实良知见在功夫。……见在功夫,时行时止,时默时语,念念精明,毫厘不放,此即行着习察,实地格物之功也。于此体当切实,着衣吃饭,即是尽心知命之功。”[349]实际上,钱德洪所真正强调的正是这种“行着习察实地格物之功”,尽管他认同“无善无恶心之体”之说以及以此为前提的以“不起意”为本体功夫的直契顿入。正由于就个体之生存的经验处境立论,他更为重视意之动于经验上必落于善恶的理论诠释,而强调于已发之机实施克己为善之功的必要性,因为“未发寂然之体未尝离家国天下之感”[350],故若离已发而求所谓未发则必不可得,必欲离已发而求未发,则不免养成一种枯寂之病,认虚景为实得,拟知见为性真。要克服此种“枯寂之病”,便不得离已发而求未发,而须就已发处实用体履之功,就事上磨炼以致得其心体之性真。如此才是格物致知的实功,才是圣人尽性之学。
在承认良知本体为粹然至善的前提下,要求在有善有恶的意念发动处落实窒欲惩忿的克己功夫而实践为善去恶,以此作为复还心体之本然至善的必要途径,从而要求个体在经验世界的现实交往过程中扩充本然良知之至善于事事物物,以实现天地万物一体之仁,乃是钱德洪之学说的最终归结。
3.“后天诚意”的功夫论
钱德洪禀学在王阳明平濠归越之后,故习闻阳明晚年致良知之语。但钱德洪资性笃实,功夫路向与王龙溪不同。钱德洪主后天意念上为善去恶,以此回复先天之性。王龙溪则主不起念,以保任先天至善在心中流行。龙溪功夫静,德洪功夫动;龙溪重先天,德洪重后天。
如何致良知,在阳明弟子中,钱德洪信从一种既承认先天良知,又加格致诚正后天功夫的中道。他反对两种弊病,一是有见于功夫而无见于本体,其弊在禁锢本体,窒塞其流行。功夫本身亦不自然,劳而无功。二是有见于本体而无见于功夫,其弊在养成虚狂之见。所以他对王龙溪笃信良知本体这个方面是赞许的,但对王龙溪脱略功夫这个方面则痛加锥责。他自己的功夫路向,是既承认心之本体在整个功夫体系中的重要性,又着重后天克治私欲习气,以格致诚正功夫回复本体之善。他说：
心之本体,纯粹无杂,至善也。良知者,至善之著察也,良知即至善也。……性体流行,自然无息,通昼夜之道而知也。君子之学,必事于无欲,无欲则不必言止而心不动。[351]
钱德洪之学,以后天诚意为主,他认为后天诚意是王阳明全部学术的重点所在;他的后天诚意之学,得王阳明真传,他说：
昔者吾师之立教也,揭诚意为大学之要,指致知格物为诚意之功。门弟子闻言之下,皆得入门用力之地。用功勤者,究极此知之体,使天则流行,纤翳无作,千感万应,而真体常寂。此诚意之极也。故诚意之功,自初学用之即得入手,自圣人用之精诣无尽。吾师既殁,吾党病学者善恶之机生灭不已,乃于本体提揭过重,闻者遂谓诚意不足以尽道,必先有悟而意自不生。格物非所以言功,必先归寂而物自化。遂相与虚臆以求悟,而不切乎民彝物则之常。执体以求寂,而无有乎圆神活泼之机。希高凌节,影响谬戾,而吾师平易切实之旨壅而弗宣。师云：“诚意之极,止至善而已矣。”是止至善也者,未尝离诚意而得也。言止则不必言寂,而寂在其中;言至善则不必言悟,而悟在其中,然皆必本于诚意焉。何也,盖心无体,心之上不可以言功也。应感起物而好恶形焉,于是乎有精察克治之功。诚意之功极,则体自寂而应自顺,初学以至成德,彻始彻终无二功也。是故不事诚意而求寂与悟,是不入门而思见宗庙百官也;知寂与悟而不示人以诚意之功,是欲人见宗庙百官而闭之门也。皆非融释于道者也。[352]
钱德洪这一长段话,是对后天诚意之学的详尽解释。他认为后天诚意,自初学以至圣人,皆是此功夫。后天诚意非专为中下根人而设,这实际上已经否定了王阳明所说后天诚意之学是为中下根人立教的说法。钱德洪对于王龙溪先天正心之学在理论和实践两个方面造成的弊病,也有痛切的指陈,他指出,格物与诚意是目的与手段的关系。以先天为重心,必然忽略后天格物功夫。这与王阳明“格物就是致良知”“致知在于格物”之义背离,更重要的是,心作为认识主体,应感无方,活泼健动。王龙溪的有无不立,善恶双泯是强行禁绝本自健动活泼的心,窒塞人最宝贵、最具活力的东西。在心所起意念上省察克治,到功夫圆熟时,心体自能寂,性体自能显。此即阳明所谓“诚意至极,止至善而已”之意。
钱德洪与王龙溪有一点是一致的,即他们都认为良知先天完足,良知本身着不得功夫。他们都对江右学派在先天心体上归寂主静的学说有所批评。钱德洪曾致书聂豹,辩论这个问题：
吾心之斑垢驳杂,由人情事物之感而后有也。既由人情事物之感而后有,而今之致知也,将于未涉人情事物之感之前,而先加致之之功,则夫所谓致之之功者,又将何所施耶?[353]
钱德洪对聂豹的批评,与王龙溪稍有不同,王龙溪认为先天本足,着不得功夫。功夫唯在保任先天。钱德洪认为先天虽然完足,后天意念上有恶之杂入,须加为善去恶之功回复心体。故功夫不离后天。聂豹所认为的主静功夫可离已发,是割裂先天与后天,寂与感。钱德洪指出：
先师曰：“无善无恶心之体。”双江即谓：“良知本无善恶,未发寂然之体也。养此,则物自格矣。今随其感物之际,而后加格物之功,是迷其体以索用,浊其源以澄流,工夫已落第二义。”论则善也,殊不知未发寂然之体,未尝离家国天下之感,而别有一物在其中也。即家国天下之感中,而未发寂然者在焉耳。此格物为致知之实功,通寂感体用而无间,尽性之学也。[354]
钱德洪主张体用寂感一如,但功夫须在感上用,在后天诚意上用。感时的诚意,就是寂时的澄明,此即“通寂感体用而无间”。他指出江右学派在未发寂然上用功可能造成的弊端：
未发之中,竟从何处觅耶?离已发而求未发,必不可得。久之则养成一种枯寂之病,认虚景为实得,拟知觉为性真,诚可慨也。故初学者入手时,良知不能无间,善恶念头杂发难制,或防之于未发之前,或制之于临发之际,或悔改于既发之后,皆实功也。[355]
这里不仅批评了江右学派在未发上归寂主静的错误,而且申明了他的诚意之学：只要以良知为指导去用为善去恶之功,则未发、将发、已发皆为实地。可以说,王龙溪是阳明后学中的狂者,江右学派是狷者,钱德洪则得中道。其学既抑龙溪又抑江右,庶几阳明真传。可惜他留传于世的文字太少,不足以见其大。阳明弟子中惟浙中王门顾应祥学术与之相近。[356]从总体上说,钱德洪的心学思想对后世的影响不大,但他的“见在功夫”论在心学史上有其贡献,他说：
格物之学,实良知见在功夫,先儒所谓过去未来徒放心耳。见在功夫,时行时止,时默时语,念念精明,毫厘不放,此即行着习察,实地格物之功也。于此体当切实,着衣吃饭,即是尽心至命之功。[357]
此说经王艮—王襞而影响于李贽,演变为“穿衣吃饭,即是人伦物理”的说法,成为对后人深有影响的“百姓日用即道”的光辉命题。[358]