季本的心学思想
季本(1485—1563),字明德,号彭山,会稽(今浙江绍兴)人。他祖上世代为官,可谓官宦之家,其曾祖季良佐、祖父季骏、父亲季翔都是朝廷命官。
作为阳明的“高弟”之一的季本,钱明先生认为他“在浙中王门中的地位非常特殊”。季本“精考索,务实践”[359],穷年治经,著书数百万言,他虽不热心开门授徒,因此得意门生很少,但出季本之门者,“多博洽执持奇俊之士”[360]。阳明去世后,其弟子学术旨趣相异,各有所张,“以自然为宗”的风气很盛。季本以为这种说法有背师门宗旨,别开生面地提出“龙惕说”,力主“贵主宰而恶自然”,并以此为中心形成了从性理到心性,直至功夫的独特的心学理论体系,在王门后学中自成一家。钱明先生还认为季本在阳明学派中所发挥的作用,不在于讲学传道,而在于诠释经典。他的著作考释颇繁细,除五经四书的疏释外,尚有庙制、乐律、蓍法诸书,有《易学四同》八卷及别录四卷、《诗说解颐》四十卷、《春秋私考》三十六卷、《四书私存》三十八卷、《说理会编》十六卷、《读礼疑图》六卷、《孔孟事迹图谱》四卷、《庙制考义》四卷、《乐律纂要》一卷、《律吕别书》一卷,合计经学书达一百五十六卷,季本成了代表当时王门的经学家。他的这些著述收录在《季彭山先生文集》等典籍中。性理方面的著作,主要是《说理会编》。《龙惕书》是季本的主要著作,但此书未见于他传世的各种著述中,可能已佚。后人所见的《龙惕书》是黄宗羲录辑于《明儒学案》中的。
黄宗羲说“先生(季本)之学,贵主宰而恶自然,……其议论大抵以此为指归”,又说“先生最著者为《龙惕》一书”[361],揭示了季本的学说主旨和代表著作,说明“龙惕说”是他学说的核心理念。他认为,龙有两个最主要的精神,一是变化,二是警惕;变化则不拘执,警惕则不放荡。警惕表示心有主宰,变化表示心应用无方。龙所体现的精神,最好地表达了王学的学术宗旨;以龙喻心体最为恰当,于是他提出了“龙惕说”,其说旨在强调主宰的作用,反对离主宰而言自然。他的这个说法跟当时尚自然的风气大相径庭,引起了争议和讨论。其实,强调主宰自然不仅是“龙惕说”的宗旨,也是他全部学说的宗旨。他的主要心学思想体现在以下几方面。
1.心之本体即“明觉”的心性论
人须贯彻什么样的修养功夫才能“致良知”?王畿等人根据王阳明“无善无恶心之体”的说法,主张“四无”说,他们提出了“悟本体即是功夫”,本体即主宰,不须别有主宰,主张本体即自然,不须另觅自然。针对王畿等人这种“以自然为宗”的思想,季本针锋相对地提出了“贵主宰而恶自然”的思想,他认为,流行中必须有主宰,无主宰则欲乘气机而杂入,有流荡失所之弊。他在心性论上将“心”“天理”“性”三者全起来说,强调“心也者,天理在中之名也”[362],“性也者,生理之主于心者也”[363],“心与性一也,心者性所聚之居,性者心所具之理”[364],认为性是生生不息之天理在人心者,性需要通过心现实地发挥其主宰作用,并将“心”“天理”“性”融会于自己的“心之本体”的思想之中,赋予其先天至善的道德明觉(良知和自觉),特别是赋予了其主宰、警惕和反省(“敛”)的先天特性,从而提出了“心之本体”即“明觉”的思想。并认为龙体现了“变化不拘执,警惕不放荡”的精神,以龙喻心体最为恰当,最能形象地表达他的学术宗旨,于是揭“龙惕”之旨、立“龙惕”之说,形成了他特独的心学理论。
为树立自己“贵主宰”的思想,首先季本对“心”的概念进行重新界定。在王阳明这里,“身之主宰便是心”,心对人身具有主宰义。王阳明说：
何谓身?心之形体运用之谓也;何谓心?身之灵明主宰之谓也;何谓修身?为善而去恶之谓也。吾身自能为善而去恶乎?必其灵明主宰者欲为善而去恶,然后其形体运用者始能为善而去恶也。[365]
王阳明把“知”作为“心之本体”,这种知觉的灵明性对人为善去恶起主宰作用;同时,王阳明还说“无善无恶心之体”,“知善知恶是良知”,“盖良知,只是一个天理自然明觉发见处,只是一个真诚恻怛,便是他本体”[366]。据此,王畿提出本体即“自然明觉”,“悟本体即是功夫”,即是主宰,便是“天理”,便是知善知恶,从而主张以“自然为宗”。季本竭力反对王畿的“自然为宗”的说法,他认为,人性的流行必须有主宰,无主宰则欲乘气机而杂入,有流荡失所之弊。因此,他对“心”及其“心”的主宰义进行了自己的论说。他说：
心也者,天理在中之名也。以其洞然四达、不倚于偏故谓之虚灵。盖仁义礼智,德之所以为实也;聪明睿知,虚之所以为灵也。恻隐、羞恶、辞让、是非之心,当其浑然在中,是为仁义礼知之德,实有此理,非实而何?聪无不闻,明无不见,睿无不通,知无不受。聪主魄而发窍于肺,明主魂而发窍于肝,睿主神而发窍于心,知主精而发窍于肾。谓之窍则至虚之体而皆统于心者也。视听思藏有何形迹?故视则无所不见,听则无所不闻,思则无所不通,藏则无所不受。少有不虚,则隔碍而不能通万物矣,乌得谓之灵我?……聪明睿知惟圣人能之,然不必言生之之资也,人能一于恭敬,则聪明睿知皆由此出,是学者也可以有此德也;未至于圣者,其聪明睿知亦发于见闻通受,然不能无所不闻,则不得谓之聪,不能无所不见,则不得谓之明,不能无所不通,无所不受,则不得谓之睿知,而虚灵之本体未可以为全也。[367]
这里,季本从“虚”与“实”两个方面来解“心”,他认为“心”之所以能有“天理”之“仁义礼智”之德之“实”,是因为“心”有“聪明睿智”之“虚灵”;认为心之所以“洞然四达、不倚于偏”,是因为“心”之“聪明睿智”;是因为“聪明睿智”发窍于人体的“肺、肝、心、肾”,并皆统于“心”之“虚灵”,如果“少有不虚,则隔碍而不能通万物矣”,所以才能“视、听、思、藏”落实在“仁义礼智”之德之实上,才能“洞然四达、不倚于偏”而达于“天理”。同时,他还认为并非只有圣人之心才能做到“聪明睿智”,“人能一于恭敬,则聪明睿知皆由此出,是学者也可以有此德也”。就这样,季本将“心”与“天理”与人的日常的“视、听、思、藏”与“仁义礼智”之德、与人的日常主敬修养都联系在一起。季本关于心的论说,可以说是其“贵主宰而恶自然”学说的理论依据。
季本关于“心”之虚灵的说法,既来源于阳明学说,又有别于阳明的说法。王阳明也说“心”之虚灵：“虚灵不昧,众理具而万事出。心外无理,心外无事。”[368]但王阳明的这个“虚灵”是落实在良知上来说的,“盖良知,只是一个天理自然明觉发见处,只是一个真诚恻怛,便是他本体”[369]。在王阳明看来,这个虚灵即是“真诚恻怛”,能发见这个“真诚恻怛”的真情即能体认天理,即能达到“至善”的境界,这就是良知;所以,“良知”即是天理,人不能发见这种“真诚恻怛”之真情而达于“至善”是由于心存“私欲”,去除“私欲”即能体认天理。季本也说“心”之虚灵,但在季本这里,心之“虚灵”是指人身感知“仁义礼智”之德的“聪明睿智”本性,他认为从人心的这种“聪明睿智”本性上来说是能完全知道“天理”的,所以他说“心也者,天理在中之名也”。但人之所以不能知“天理”而达到“至善”境界,是因为人心中的“聪明睿智”不能得到发挥,从而使人心与天理有了“隔碍”,也就不能“通万物”,而要去除这种“隔碍”,关键是在“人能一于恭敬”,即日常的主敬修养,心须明“主宰”。因此,同样认为心具“虚灵”可以直达天理,在阳明是讲发见“知善知恶”本心,所以是“良知”即天理;而在季本是讲发挥心之“聪明睿智”,不使其有“隔碍”而认知“天理”,所以是“明觉”通天理。
同时,季本又将自己所说的这个“虚灵”和朱熹所说的心之“虚灵”做了区分：
朱子以虚灵知觉言心,亦足以尽心之妙类。夫本体洞然无所隔碍谓之虚,惟虚则神明不测;感应无方则谓之灵,惟灵则明主于内而为知,客于是而为觉,此心体之得正也。然朱子以人心道心分而为二,于人心曰生于形气之私,道心曰原于性命之正,则应灵知觉尚有未得正者也。[370]
他指出：
性本能生,未尝离感,性岂有未发之时哉?以后事未主而言则谓之未发耳,后事之主正是初动之机,此处明不为主,为物所牵,即是有所忿愧、恐惧、好乐、忧患也,心着于此则为不正,不正则物夺虚灵之本体……大体不立,视而不见,听而不闻,食而不知甚味,何由得以虚应哉?……[371]
人的道德明觉不能为主,则不能不受欲望诱引,而生不正之情,此对认识而言,也是不虚,使人不能洞然通受,无所不应。达到“虚”的方法是“恭敬”。恭敬其实是一种慎重的认识态度,怀着这种态度去接物,既能防止自己主观上有偏见,又能避免情感不正。他又认为“虚(灵)”的境界为我心本有,所以他说“虚灵本体”,心不“虚灵”只是因为物欲牵引而丧失了其本然态,基于这种观点,他反对朱子把人心说为“生于形气之私”,这样等于认定先天就有偏见、私欲,先天就不“虚灵”了。
正因为如此,季本把“明”放在很高的位置上,他说：
知者,天理之明,心之主也。知不为主,则静而昏,动而散。其昏与散者,气也,所以散者,物物交引而己。由于心之官不思,是心不为主则知昏,知昏则物扰。[372]
“知”即“明”(“良知”和自觉)或“独知”。他还说：
诚、神、几皆因天命本明之体而异名：诚是明之聚精处,几是明之不息处,神是明之往来不测处。[373]
在季本看来,心之本体自然能明善明恶,此天之所与我者也。但为外诱牵引,此“明”被物欲所蔽,则不“明”了。他说：
独知之所知,天命本明之体也。本明之体何所加慎于其上哉?其所慎者,惧外诱之为障蔽也。凡有障蔽,皆本体之知不明,失于照管故耳。此知常明,时时照管,则外诱之来,乌能障蔽?故慎独者,照管外诱而已。[374]
由此看来,季本所谓“心”的“明觉”有两层含义：一是指先天至善的心之本体有辨别善恶的能力,此称为“觉”或“知觉”等;二是心之本体有自觉和警惕的倾向,这个他也称为“明”,时时自觉,时时警惕则心体不失。[375]
2.“龙惕”说与“理主气从”的心本论(https://www.daowen.com)
季本与王畿的“贵主宰”还是“贵自然”之争,其起因在于对王阳明提出关于的“无善无恶是心之体”这句话的不同理解。王畿将阳明致良知学说的“心”之本体的“无善无恶”理解为“自然无欲”,认为本体之应物如水镜之照物,他说：“致良知只是虚心虚物,使从各得尽其情,能刚能柔,触机而应,迎刃而解,如明镜当台,妍媸自辨,方是经纶手段,才有些子才智伎俩与之相形,自己光明反为所蔽。”[376]他把心比作镜,就如以镜鉴物,只要保持镜(心境)的干净,镜中所照观事物也就清清楚楚,所以对于人如何知善知恶的问题,他主张“悟本体即是功夫”,本体即主宰、本体即自然,只要在悟这个知善知恶的本体上下功夫就行了,即以“自然为宗”能“为善去恶”,无须另觅主宰,这就是他所说的“四无”之说。而季本则认为王畿如此言本体,失去了道德实践中应有的警惕义,他认为心之本体之所以“无善无恶”,是因为心之本体有一主宰,时时保持着“为善去恶”的警惕心,因此,他主张以龙言心,而不以镜言心,认为龙有两个最主要的精神：一是变化,二是警惕;警惕表示心有主宰,变化表示心应用无方。龙所体现的这两种精神,最好地表达了“心之体无善无恶”的宗旨;故主张以“龙惕”言本体。以龙言心则主宰常在,时时警惕;以镜言心却无所裁制,一任自然。其说旨在强调主宰的作用,反对离主宰而言自然。他说：
夫心之为龙也,言乎其惕也。龙起则惊,惊则惕,惕则天理初萌,未杂于欲之象。盖即《中庸》戒惧不睹,恐惧不闻之几也,是谓良知。此非主健何以能之?故《易》曰：“乾以易知。”乾之知自能知,无待于外,何难之有,所谓自然也。自然以乾知为主,岂复有流于欲者哉?此龙惕书之本旨也。[377]
圣人以龙言心而不言镜。盖心如明镜之说本于释氏,照自外来,无所裁制者也。而龙则乾乾不息之诚,理自内出,变化在心者也。予力主此说,而同辈尚多未然。然此理发于孔子居敬而行简是也。敬则惕然有警,乾道也;简则自然无为,坤道也。苟任自然而不以敬为主,则志不帅气而随气自动,虽无所为,不亦太简乎?至孟子又分别甚明,彼长而我长之,非有长于我也,犹彼白而我白之,从其白于外也,此即言镜之义也。行吾敬,故谓之内也,此即言龙之意也。告子仁内义外之说,正由不知此耳。[378]
一般来说,心学不太关注理气关系问题。心和理、心和性才是心学本体论的重点。季本虽然是王门弟子,却比较注意理气关系问题,这跟他“贵主宰而恶自然”的思想宗旨有关。他为了强调“心之本体”的自觉和警惕,以“龙惕”强调功夫不可缺失,为了论证这些主张,他诉诸本体论,通过讨论最一般的理气关系,说明理对气的主宰,进而具体到心性论说明心和性对情、欲的主宰,再由此到功夫论上,主张“心之本体”的明(良知)和自觉、主宰、警惕以及反思(敛),强调功夫的不可缺失。在季本看来,“龙惕”,变化即流行,警惕即主宰,就如理与气的关系一样,它们是一物之不可分的两个方面。他说：
理者阳之主宰,气者阴之包含。时乎阳也,主宰彰焉,然必得阴以包含于内,而后气不散。时乎阴也,包含密焉,然必得阳以主宰其中,而后理不昏。此阴中有阳,阳中有阴,所谓道也。……主宰之应于外也,虽当纷扰而一贞自如;主宰之藏于内也,虽入杳冥而一警即觉。此为阴阳合德者能之。[379]
对于季本的这个说法,当代学者张学智先生认为：季本把他的功夫论上的贵主宰恶自然上升到天道的高度来论证。天道为万类变化之流行,万物莫不有两个方面,以其形体运动言,为存在,为流行;以其形体之有属性,运动之有律则言,为主宰。或套用阴阳一体两面不离不杂的关系说,阳为主宰,阴为流行,阳为主时主宰显而流行隐,阴为主时流行显而主宰隐。虽有阴阳隐显之不同,而无主宰流行之或失。时时主宰,此气之理也;时时流行,此理之气也。时时主宰,时时警觉。这就是天道上所体现出来的龙惕。
季本还认为,理气虽体用一源而不可分,但理的地位更重要。阳为主时理自显,此时理的作用是主宰;阴为主时理藏于内,此时理的作用是警觉。理的这种作用若用《易传》的话,就是“乾知(主宰)太始,坤作成物”。即是说,流行永远是主宰管辖下的流行。他说：“夫坤,自然者也,然以承乾为德。则主乎坤者,乾也。”(《说理会编》)先儒之言,“天命之谓性”,天为命之主宰;“率性之谓道”,性为道的主宰;“发而中节为和”,中为和的主宰。在他看来,流行若无主宰,则必过其律则。所以,无论天人,皆贵主宰而恶自然。[380]
具体到人而言,性应该主宰气质。他说：“程子谓‘生之谓性,性即气也,气即性’,非谓性即是气,气即是性也。盖以人生而静言之,生则气感而有形矣,静以上则理常为主,不动于气,故气即性也,若形着之后,随气所动,而理不为主,则性即气矣,此告子以生为性,而孟子辩其不然,正恐认生为性,而理不为主,则动于欲而不知耳……”[381]正因为如此,“自然者流行之势也。流行之势,属于气者也。势以渐而重,重则不可反矣。惟理可以反之。故语自然者,必以理为主宰可也”[382]。所以,他说“心也者,天理在中之名也”。将心归结到“天理”上来讲,以此来强调“心”的“主宰”意义。由此建构了季本独特的以“龙惕”命名的,或者说是“理主气从”的心本理论。
季本开始提出“龙惕说”的时候,因为迎合了王学批评派,所以遭到王门中坚力量的反击,然而,浙中王门的重要传人张元忭则称季本的“龙惕说”有功于阳明之门：
其(季本)在吉安,讲学于青原山。时讲学者多以自然为宗,而厌拘检。先生惧其浸十师门之旨,因为“龙惕说”,以挽其敝。大都以龙喻心,以龙之警惕而主变化,喻心之主宰常惺惺。其要归乎自然,而用功则有所先。间以质诸同志,或然或否。先生亦自信其说,不为动。[383]
当代学者钱明先生指出：虽然季本的“龙惕说”在提出时显得有点不合时宜,但他能在几乎孤立无援的时候,坚持向当时的四位王学大师(邹守益、聂豹、钱德洪和王畿)做工作,虽“再三往复而说未定”,但仍能“自信其说不为动”,最终使他们改变态度赢得赞许,为王学留下了又一个“自我修正”的成功案例。[384]
3.以慎独为圣人功夫的修养论
季本的心性论以“贵主宰而恶自然”为宗旨,而主宰又存于心。心之本体的自觉之“明”还意味着一种本然的谨慎,就是说心之本体也有警觉的本性。故季本特别重视慎独,他说：“盖心体之贞,本自收敛,收敛则自能照管,在圣人则兢兢戒谨于独知之地,惟恐其或有失耳。”[385]心之本体自有一种内省警惕的倾向,他认为在这种天性的支配下,人人都怀着警惕之心,即使圣人也不是“不思而得”“全无所思”,“优所事于求(心体)”“本体之兢兢”,从没有任何疏忽松懈之时。[386]并认为：“圣人之所以为圣只是肯学,……戒谨恐惧即是圣人之学也。”[387]他说：
圣人之道不于用上求自然,而于体上做工夫……工夫只在戒慎不睹,恐惧不闻上做。不睹不闻,盖人所不知最微之处也,微则不为闻见所牵而反复入身,其入身者,即本体之知也。故知为独知,独知处知谨,则天理中存,无有障碍……[388]
“圣人之论为学工夫只是独知之地。”[389]在他这里,慎独俨然是圣人功夫,是功夫的最高境界,并指出在这一点上圣人和众人没有差别。人人皆须作功夫,圣人也不例外。那什么是“谨独”?它为何如此重要?按季本的说法,“谨独”的完整表达是“谨于独知之所知”。
“独知”能知天命本明之体,就是天理在我者,即是性。从本体的意义上讲,同时即是心,性理本来彰显明白,所谓“独知”指能知道我的本性即是天命,即是天理,“谨独”或慎独,只是要在这独知所知的本明的性上戒慎恐惧。在季本看来,慎独是主宰常精常明的根本功夫。因为：
凡人所为不善,本体之灵自然能觉,觉而少有容留,便属自欺,欺则不惺惺矣。故戒慎恐惧于独知之地,不使一一毫不善杂于其中,即是惺惺而为敬也[390]。
所谓慎独,所谓敬,所谓惺惺,皆心中主宰不昧之意。主宰一昧,则气顺其自然之势,无撙节统御,随其势而偏矣。但人良知时时精明,主宰昧时良知亦知得,只要不自欺,使主宰恢复其本有的澄明,则中有主而无过。
《中庸》说：“戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻,莫见乎隐,莫显乎微,故君子慎其独。”意思是自己心中意念和动机的善恶只有自己才能知道,君子要注意修养别人没法察觉而只有自己清楚的内在,这才是最根本、最重要的。季本“独知”之说也强调了这个意思。他说：
圣人之学只是谨独,独处,人所不见不闻最为隐微,而己之见显莫过于此……乃于人所见闻处掩不善而著其善,虽点检于言行之间一一合度,不遐有愆,亦属作伪,皆为自蔽其知也……[391]
这是说,在季本看来,自己心中的真实动机,别人不见,只有自己明白,所以不能有一点自欺,自欺就是掩盖了本明之心,故意从恶了。他还强调说：“盖道能自觉,才一照破,即外诱去矣,故曰：修道以仁,仁非天性之自觉者乎?”[392]自觉是天性,一旦自觉其至善的心之本体,外诱就消除干净,人就莫不合道了。所以,“独知”固然于独处必能知,但尚属自然自发,自然自发即易流失。所以季本认为“独知”还要有自觉、警惕、主宰的意思,要时时照管,使我之独知常明常照闻见思行,则“天理中存无有障碍”[393],所思所感所行莫不中道,这样“独知”又有了“良知”意。[394]
季本又以慎独言知行合一,他说：
慎于独知,即致知也。慎独之功不已,即力行也。故独知之外无知矣,常知之外无行也。功夫何等简易耶![395]
他认为,此意与王阳明的知行合一相合。阳明之“知”是良知,“行”是将良知所知为天理者推行于事为之中。知以明觉言,行以实地践履言,知行本来合一。以慎独言,独知即是良知,慎之不已之功夫即是行。故慎独也就是知行合一。慎独无有知行先后可分,即知即行,知行同时发动。季本的知行合一与王阳明的知行合一貌似而实不同。阳明所谓行主要是将良知所知之善推至于事亲事君等具体事为,功夫主要在实行。而季本的慎独,其行只是“常惺惺”,即主宰不昧之义,其功夫主要在心有主上,故季本的知行合一仍不出其“龙惕”之旨。[396]