王畿的生平与心学思想
和钱德洪一样,王畿也是王阳明的同郡宗人。但他从学于阳明较晚。在王阳明平定江西归山阴闲居后,王畿始受学于王门。王畿从学阳明虽晚,但他聪颖明悟,因而特立拔群,在王门受到阳明的特别赏识,很快就成了阳明讲学的主要助手。王畿把一生精力全部贡献给了讲学活动,他致力于宣传“致良知”,到处主持讲会,足迹遍东南,吴、楚、闽、越皆有讲舍。他善谈说,讲学时听者云集。王畿是王学分化、演变过程中的关键人物。他上承王阳明,下启李贽,利用佛、道的思想资料,对其师王阳明的学说进行了大胆改造和发挥,在学派林立的王门后学中戛戛独造,自成一家[402]。
(一)王畿的生平事迹
王畿(1498—1583),字汝中,别号龙溪,浙江绍兴府山阴人。他是王阳明逝世后王学的重要传人之一。明武宗正德十四年(1519年)王畿二十二岁中举。正德十六年(1521年)九月,王阳明以南京兵部尚书任归里省祖墓,此后长期居留绍兴,讲致良知之说。王畿中举后会试不第,而性又落魄不羁,对阳明讲学颇不以为然。“一日,先生(阳明)与同门友投壶雅歌,龙溪过而见之曰：‘腐儒亦为是耶!’先生答曰：‘吾等为学,未尝担板,汝自不知耳。’龙溪于是稍相昵就,已而有味乎其言,遂北面阳明。”[403]当时王畿年仅二十四岁。
嘉靖二年(1523年),王畿再次赴京会试,仍不第。几次科举失意,加深了他对教条式的程朱理学的反感,更加认同阳明关于学习“要在得之于心”。从京城回来后,他终于“请终身受业于文成,文成为治静室居之”[404]。王畿为人“英迈天启,颖悟绝伦”,“逾年遂悟虚灵寂感、通一无二之旨”[405]。这说明,王畿已从哲理上彻底领会了阳明心学的宗旨。这是他一生的重大转机,决定了他今后的人生道路。从此,他再不以仕途为念,而一意于良知之学了。
此后,王畿在阳明门下很快崭露头角。嘉靖四年(1525年),他随阳明至余姚中天阁。嘉靖五年(1526年)二月又举行会试。阳明在这年冬命王畿与钱德洪赴京应试。这次会试他和钱德洪一同中试,但他俩都不就廷试,与同门友人黄弘纲、张元冲等同舟回绍兴。阳明听说他们回来,非常高兴,亲自前迎。此时,到绍兴就学于阳明之学的人日多,阳明不能一一指授,他令初入门者先由大弟子教导。他们被称为“教授师”。
嘉靖六年(1527年)九月初七,王畿与钱德洪往访张元冲,在舟中论为学宗旨,钱德洪认为阳明的“无善无恶是心之体,有善有恶是意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物”四句是定本,这就是所谓“四句教”或“四有说”;而王畿则认为：“心体是无善无恶,意亦是无善无恶,知亦是无善无恶的知,物亦是无善无恶的物”[406],这就是王畿著名的“四无说”。他认为钱德洪所说四句是权法,而非“究竟话头”[407]。二人争持不下,当晚即至阳明住处就正。阳明遂在天泉桥上做了解答,主张两者应相互取益,以“四句教”为本,这就是著名的天泉证道。天泉证道次日,阳明即奉命赴两广,征广西思恩、田州土官之乱。嘉靖七年(1528年),阳明平定思田及八寨,断藤峡之乱后,因病加剧告归,于十一月二十九日卒于南安(今江西大余县)。此时,王畿与钱德洪正赴京殿试,途中闻王守仁卒,他俩奔江西贵溪料理丧事,服心丧三年。
嘉靖十八年(1539年)二月,嘉靖帝册封皇太子为恭王。时宰相夏言当国,拟选庶吉士辅太子。夏言婿吴春,是王畿弟子,吴春首先推荐王畿,夏言同意了,但他提出一个条件,王畿须亲至相府向他请求。王畿是看世事若浮云的人,自然谢绝了。夏言大怒,认为王畿瞧不起他,但含怒不发。
嘉靖二十年(1541年),朝廷按例考察两京官员。王畿到京师述职。王畿到京师后,四月,恰好九庙发生火灾,嘉靖诏求直言,王畿的好友戚贤时任吏科给事中,推荐王畿等十余人可备用。夏言想起了往事,于是“票旨诋公(王畿)为伪学”[408]。结果戚贤罢官,王畿乃上疏要求解职归里。王畿从此结束了他的居官生涯,时年四十五。
王畿自谓“一归林壑,即为东南西北人,车不暂停,席不暇暖,八十年如一日”[409],到处讲学。他“善谈学,能动人,所至听者云集。每讲,杂以禅机,亦不自讳也”,“其后,士之荒诞不经者,卒自名龙溪弟子”。[410]由此可见,王畿也是比较放荡不羁的,对于活跃当时的学术思想,起了很好的作用。黄宗羲说：“先生林下四十余年,无日不讲学,自两都及吴、楚、闽、越、江、浙,皆有讲舍,莫不以先生为宗盟。”[411]王畿林下讲学时期,自四十六岁至六十九岁,共二十三年,是他一生中最重要的时期,在与聂豹、罗洪先为主的往复辩难中,他的思想逐渐丰富,形成了自己完整的思想体系[412]。
王畿在民间讲学四十余年,足迹遍及东南各地,为传播王学,不顾毁誉荣辱。1572年至1577年,王畿与泰州学派的罗汝芳在南京讲学,结识了年轻的李贽。李贽曾面聆教益,备受启迪,自称“我于南都得见王先生者再,罗先生者一。……自后无岁不读二先生之书,无口不谈二先生之腹”,而且“谈必首及王先生”。[413]后来李贽又主持翻刻了王畿的《文录抄》,并为之作序。王畿死后,李贽还作《王龙溪先生告文》以祭之,足见李贽对王畿的推崇和倾倒。王畿的言论由其门人汇辑为《语录》,《四库全书总目提要》第177卷载有《龙溪语录》8卷。现存的《王龙溪先生全集》20卷,有明万历刻本、清道光重刻本和光绪重刻本。[414]
由于在《明儒学案》中王畿弟子多散于诸支脉之中,受黄宗羲此举影响,后世有学者认为王畿一生重在讲述,对门派经营不甚关注。但当代学者方祖猷先生则认为：其实,阳明弟子中对学派经营的用心莫过于王畿了,嘉靖四十五年(1566年),他就组织了一个以自己为盟主,有八人参加的天心盟约,这在王门其他学派中是很少见的。清万斯同作《儒林宗派》,其卷十五亦列有王畿学派表,有周汝登、陶望龄、陶奭龄、刘墒一系。
王畿是王阳明的重要弟子之一,他一生讲学,一生论战,是使阳明之学风行天下的关键人物;同时也是使王学蒙受诟病的有争议的人物。对于王畿在传播阳明心学过程中的重要作用,黄宗羲一方面对王畿学说有很高的评价,他说：“(王畿之学)虽云真性流行,自见天则,而于儒者之矩矱,未免有出入矣。然先生亲承阳明末命,其微言往往而在。象山之后,不能无慈湖;文成之后,不能无龙溪,以为学术之盛衰因之。慈湖决象山之澜,而后先生疏河导源,于文成之学固多所发明也。”[415]另一方面,黄宗羲也指出：“阳明先生之学,有泰州、龙溪而风行天下,亦因泰州、龙溪而渐失其传。泰州、龙溪时时不满其师说,益启瞿昙之秘而归之师,盖跻阳明而为禅矣。然龙溪之后,力量无过于龙溪者,又得江右为之救正,故不至十分决裂。泰州之后,其人多能以赤手搏龙蛇,传之颜山农、何心隐一派,遂复非名教所能羁络矣。”[416]
诚如当代学者蒙培元先生所言：“王阳明的良知说既确立了其在理学史上的重要地位,又宣告了理学已开始解体,而解体的帷幕是由他的大弟子王畿正式揭开的。”[417]
(二)王畿的心学思想
王畿虽从学阳明较晚,但他是师门中悟性天分颇高者,与钱德洪一起深受阳明的赏识,被称为“教授师”;又因学术上的建树,与王艮齐名,并称“二王”。他一生致力于宣传“致良知”学说,以良知立论。王畿自述：“余自闻阳明夫子良知之教,无日不讲学,无日不与四方同志相往来聚处。”[418]
在“天泉证道”时,王畿即主张“四无”之说,认为既然心体无善无恶,以及由“心之体”所决定的人的意念、知觉和行为都是“无善无恶”的。他的这种以心、意、知、物为无善无恶的“四无”之论,当时曾得到王阳明的首肯,认为这是接利根人之教。故黄宗羲概论王畿之学,认为王畿之论“大抵归于四无”：“以正心为先天之学,诚意为后天之学,从心上立根,无善无恶之心即是无善无恶之意,是先天统后天;从意上立根,不免有善恶两端之抉择,而心亦不能无杂,是后天复先天。”[419]其心学思想无论是从本体论上说,还是从致知论、修养论、知行论上说,都以贯彻“四无”为宗旨。
1.无善无恶、当下现成良知的心本论
阳明晚年对门人说过：“道即是良知。良知原是完完全全,是的还他是,非的还他非。是非只依着他,更无有不是处。这良知还是你的明师。”[420]又说：“人胸中各有个圣人,只自信不及。”[421]认为若能直下悟此良知,就能一了百当,即所谓“灵丹一粒,点铁成金”[422]。这是主张以良知为现成的论调。王畿的学说,就是以阳明的这个良知现成的观点为根据,把这种主体道德哲学发展到更彻底的地步。
(1)“良知是心之本体”
王畿多次指出：“良知是心之本体”,这样,他实际上是将阳明所谓的“无善无恶是心之体”的说法,彻底落实到良知上来说了,而不是像阳明那样,只是从“知善知恶”的意义上来说良知。那么,王畿是如何将良知与无善无恶联系在一起呢?他从良知作为本体,具有无形无声的虚寂性,从其处于“未发”状态上来做说明。
对于良知本体的虚寂性,王畿是极其强调的。他据《礼记·曲礼》“听于无声,视于无形”和《中庸》“上天之载,无声无臭”句来说明良知本体没有声音,没有形体,没有气味的虚寂性。他多次说：“自然之觉即是虚,即是寂,即是无形无声”,“自然之良……即是寂,即是虚,即是无声无臭”[423]。他说：
寂然不动者,良知之体;感而遂通者,良知之用。常寂常感,忘寂忘感,良知之极则也。[424]
王畿说：“人心本来虚寂,原是入圣真路头。”[425]“空空者,道之体。”[426]所以他说：“何谓良知是心之本体?良知者性之灵,性无不善,故知无不良。良知即是未发之中。”[427]正因为如此,良知是心的本性,同样具有心的虚灵的特征,而心的本性是善的,所以人的“知”也是良的,“同一知也,良知者……德性之知也”[428]。这样,他给心的本然状态赋以道德伦理的意义：
良知是性之灵,原是以万物为一体。明明德于天下,原是一体不容己之生机,非以虚意见承当得来……是将此灵性发挥昭揭于天下,欲使物物皆在我光明普照之中,无些子昏昧间隔,即仁覆天下之谓也。[429]
对于良知的伦理意义,他也做了说明：
尽天下是非,不出好恶。良知者,好恶之机,是非之则也。随事致此良知,即是格物,实落致此良知,而无所期必,即是诚意、正心。[430]
于是,他把心本体的良知赋予伦理意义,并成了道德修养(格物、诚意、正心)的出发点,把良知认作世界的本原：
良知是造化之精灵,吾人当以造化为学。造者自无而显于有,化者自有而归于无。……吾之精灵,生天、生地、生万物,而天地万物复归于无。无时不造,无时不化,未尝有一息之停。[431]
显然,王畿在这里把心的道德属性(良知)提高到宇宙本体论的高度,具有普遍性和绝对性的意义,这样的良知,也就是天理。王畿的这个思想,是远承庄子的“神鬼神帝,生天生地”(《庄子·大宗师》),近继阳明的“良知是造化的精灵,这些精灵,生天、生地,成鬼、成帝,皆从此出”的观点发展而来的。[432]
(2)“良知知是知非,原只是无是无非”
“无善无恶是心之体”是阳明良知学说的一个重要观点,但他在主张人性无善无恶的同时,还强调“知善知恶是良知”,给“仁义礼智”等道德原则留下了“善端”的根芽,而且强调要精心培养和扩充这种“善端”,克服一切有碍于“善端”成长发育的邪恶意念。这样,阳明的人性论在理论逻辑上其实是矛盾的,他并没有在自己的良知学说中将“无善无恶是心之体”思想贯彻到底。
但王畿则从其师“无善无恶心之体”的说法中,进一步推论出良知是“无善无恶”的思想,从而将王阳明人性“无善无恶”的思想一贯到底,构建了自己的“四无”心学体系。王畿认为“无意无知,本孔门至教,知意且无,善恶安在!”[433]他不承认仁义是人性,也不承认情欲是人性,而认为一切知识意念都是有碍于人性的自然发展的,只要顺着人的本性“自然之流行”,“无思无虑”“无知无识”地生活下去,就能达到“无善无恶”的理想境地。他说：“先师良知之说,仿于孟子不学不虑,乃天所为自然之良知也。惟其自然之良,不待学虑,故爱亲敬兄,触机而发,神感神应。惟其触机而发,神感神应,而后为不学不虑自然之良也。自然之良,即是爱敬之主,即是寂,即是虚,即是无声无臭天之所为也。”[434]因此,在王畿看来,任何培养和扩充人性的修养功夫都是多余的。“良知本无知,凡可以知知,可以识识,是知识之知,而非良知也;良知本无不知,凡待闻而择之、从之,待见而识之,是闻见之知,而非良知也。”[435]王畿的这个看法,可以说是他心学思想的核心观念。[436]
王畿认为,良知本体是虚寂的,在这方面,他有很多论述。他说：“虚寂者,心之本体。良知知是知非,原只是无是无非,无即虚寂之谓也。即明而虚存焉,虚而明也。即感而寂存焉,寂而感也。即知是知非,而虚寂行乎其间,即体即用,无知而无不知,合内外之道也。”[437]因此,他还说：
良知是造化之精灵,吾人当以造化为学。造者自无而显于有,化者自有而归于无。……吾之精灵,生天、生地、生万物,而天地万物复归于无。无时不造,无时不化,未尝有一息之停。[438]
所以,在王畿看来,“良知原是无中生有,无知而无不知”[439]。这是因为,“良知惟虚才能集道,惟无才能生有”[440],同时,由于良知本体的虚无,决定了依本体而有之物的虚无性,因而没有任何具体的规定性,从而也无所谓善,无所谓恶,无所谓是,无所谓非。他说：“性无不善,故知无不良。善与恶,相对待之义。无善无恶,是谓至善。至善者,心之本体也。”[441]又说：“良知无善无恶,谓之至善。良知知善知恶,谓之真知。无善恶则无祸福,知善恶则知祸福。无祸福,是谓与天为徒,所以通神明之德也。知祸福,是谓与人为徒,所以类万物之情也。”[442]
王畿上述所谓“良知无善无恶”“良知本体是虚寂的”等说法,王阳明也曾说过：“性之本体,原是无善无恶的。”“良知之虚,便是天之太虚。良知之无,便是太虚之无形。日月、风雷、山川、民物,凡貌象形色,皆在太虚无形中发用流行,未尝作得天的障碍。”[443]王畿将阳明的这些思想大大发挥了。而且他的这些思想都与佛、道思想有明显瓜葛。实际是将孟子性善说与禅宗“性无善恶”说相会通,是儒佛思想融合的产物。其“虚寂空灵”论来源于佛、道。道家讲虚,道教尚灵。《老子》谓：“虚其心,实其腹。”(《老子·第三章》)佛教讲空、寂：“金刚三昧亦云：众生之心性本空寂,空寂之心体无色相。”(《大方广圆觉修多罗了义经略疏》卷二上)王畿是在汲取佛、道这些思想基础上,才造构出良知虚寂空灵论的。其实,王畿也并不讳言自己学说中儒、释、道三教学理的相互融汇。他认为,尽管儒学与佛、道有“毫厘”之差,但在心性问题上却有许多地方是相同或相通的。他说：除虚寂问题之外,良知二字即三教之所同。“吾儒所谓良知,即佛所谓觉,老所谓玄。但立意各有所重,而作用不同。”[444]
(3)“良知当下现成,不加工夫修证而后得”
王阳明为了弥合程朱理学“析心理为二”即外在道德本体和道德个体的分离状态,把良知扩充为先天地存在于每个人心中的最高本体。这样,在王阳明那里,良知既作为事物的最高本体,同时也是人人所共具的先天的道德意识,但是,王阳明认为这种先天的道德意识并不必然转化为道德行为,由于环境的影响,良知在发用流行过程中会被人的情欲习染所掩蔽,要使良知体现在日常生活中就需要消除这些障碍,“明复”良知本体,“区区格、致、诚、正之说,是就学者本心日用事为间,体究践履,实地用功”[445],这也就是王阳明致良知说的核心。王畿继承其师把良知作为天赋道德意识的观点,他说：
良知在人,不学不虑,爽然由于固有,神感神应,盎然出于天成,本来真面目,固不待修证而后全。[446]
所谓“爽然固有”“盎然天成”等都说明良知是先天圆满自足的本体。然而王畿的良知观与王阳明良知观的根本不同之处,在于它摒弃了王阳明关于良知“受蔽”和“明复”的理论,而认为良知是一种不加功夫修证而当下具足的现成良知,王畿说：
良知是无中生有,即是未发之中,……当下现成,不加工夫修证而后得,致良知原为未悟者设,信得良知过时,独往独来,如珠之走盘,不待拘管,而自不过其则也。以笃信谨守,一切矜名饰行之事,皆是犯手做作。[447]
所谓“当下现成”,按他自己的话来说,就是“一悟本体,即见工夫,物我内外,一齐俱透”[448]。也就是说在人们体察明觉到良知的同时,存在于人内心深处的一脉真纯就自然流露出来了。它不带任何功夫,是“循天则之自然”,就如饥来吃饭困来眠那样,自然而然,不犯做手。对这种“天则自然”的功夫,王畿又称“无工夫中真工夫”[449]。相反,后天的功夫和修为只会阻碍真性的自然流行,因为良知本来就是现成自在的。他说：
良知是天然之灵窍,时时从天机运转。变化云为,自见天则。不须防捡,不须穷素。何尝照管得,又何尝不照管得?[450](https://www.daowen.com)
良知的本然就是良知的现象,它既没有内外之分,也没有先后之分,它本身就是一种现实而又不可规定的存在,是一个自然的过程,因此说现成良知是一种可能性和现实性的真正统一。这样,王畿就否定了良知本体的道德属性。与王阳明认为“良知是是非之心”相反,王畿认为“良知原只无是无非”[451],“恶固本无,善亦不可得而有也”[452]。由于强调良知的现成性和无定质的存在,良知本体也就不可能为外物所掩蔽,“明复”良知本体的功夫也就成为多余的了。这样,王畿的体认良知之功,既不同于程朱理学在性外别求物理“物格致知”,也不是如其师王阳明的“正心”“诚意”“致知格物”。王畿认为,致知之功正在于抛弃一切功夫,“在万欲纷纭中,反之一念独知”,“使一念生生不息,直达流行”,即充分发挥现成良知作为本体对意欲的主宰、统摄作用,使良知之真纯畅达流行。就本体与功夫关系而言,王畿反对脱离本体而谈功夫。他指出：
若果信得良知及时。只此知是本体,只此知是工夫,良知之外,更无致法;致良知之外,更无养法。良知原无一物,自能应万物之变。[453]
认为体认或信得良知,就是知此良知即本体即功夫。人们终日去学习思虑的也只是要去恢复那不学不虑的良知本体,因此,王畿还继承和发展了王阳明的“独知”论,把“独知”视为本体与功夫的合一。他说：
良知即是独知,独知即是天理。独知之体,本是无声无臭,本是无所知识,本是无所粘带拣择,本是彻上彻下。独知便是本体,慎独便是工夫,只此便是未发先天之学。[454]
照王畿的理解,从体悟良知本体的当下性来说,独知既是本体,也是功夫,其原本就是贯通“彻上彻下”的本体与功夫的合一。他进而把独知诠释为人们“先天灵窍”具有的清净本心,将“慎独”功夫说成是保护或复归此先天灵窍所具有的“清净”本心。[455]王畿认为要达到这一点的关键是对现成良知的信念和“在先天心体上立根”,并把这种本无所谓功夫的体认良知的方法称之为“先天正心之学”。
2.“以良知致良知”“先天正心”的致知论
如上所述,王畿所理解的良知本体如此,则他的格物致知功夫可一言以蔽之,曰“以良知致良知”[456],即本体与功夫合一,任此本有之良知自然流行,遇后起之意念,即消融、荡灭、改正之,使此良知本体时时充满形下之心。因为此种功夫乃一自然而然之过程,出自良知本身之驱迫力,故不用纤毫人力。一有人力勉强,即成犯手做作。这种功夫是以先天本正之心为主,是合正心与诚意为一的,此即“以良知致良知”。此意王畿反复提起,如：
千古圣学,只从一念灵明识取,只此便是入圣真脉路。当下保此一念灵明,便是学;以此触发感通,便是教;随事不昧此一念灵明,谓之格物;不欺此一念灵明,谓之诚意;一念廓然,无有一毫固必之私,谓之正心。直造先天羲皇,更无别路。此是易简直接根源,知此谓之知道,见此谓之见易。千圣之密藏也。[457]
此中一念灵明即先天良知,全部学问功夫,即在识取此良知。格物、诚意、正心诸功夫,皆收摄于保任良知使其自然流行中。其流行中之改恶为善,即格物,即诚意,而改恶为善同时亦即保持此良知之本来面目。此流行之自然而然即正心,而自然而然即良知之本来样态。故致良知即格物、诚意、正心,三事一时并了,可谓简易直接。[458]
因此,王畿在格物致知的道德功夫上,大力提倡直接在“心上立根”,直悟本体的先天之学;而把钱德洪等提倡具道德修养的“诚意”功夫称之为后天之学。他说：
正心,先天之学也;诚意,后天之学也。良知者,不学不虑,存体应用,周万物而不过其则,所谓先天而天弗违,后天而奉天时也。人心之体,全无不善,动于意始有不善,一切世情见解嗜欲皆从意生。人之根器不同,工夫难易亦因以异。从先天立根,则动无不善,见解嗜欲自无所容,而致知之功易;从后天立根,则不免有世情之杂,生灭牵扰,未易消融,而致知之功难,势使然也。颜子不远复,才动即觉,才觉即化,便是先天之学。其余频失频复,失则吝,复则无咎,便是后天之学,难易之机,不可不辨也。[459]
在王畿看来,个体的“明觉”就是良知,由良知对具体事物所做的区分即是识,所以识虽本于知,但不是知,如果对外物有所分别,就会产生好恶,这就是意,意可以被看作人心的一种倾向,意如果拘滞于物相,就会产生一种取舍感,这就产生了欲望。王畿的逻辑在于因为有识,就产生了意欲,有意欲则偏离了本心良知而“意象纷纭”,这便使内心妄念迭生,如果相信心体本正,能从心上立根,绝意去识,堵塞“万恶之源”,则为先天正心之学,而针对离心而起之意,需加以裁抑,使其返于本心直发之意,并于此意上立根,则为后天诚意之学。
同时,王畿所说的“正心”并不包含一种具体的手段。“心体本正,才正心便有正心之病,才要正心,便已属于意”[460],这种“正心”只是顺着我们的至善本体而使之自然流行,并不是如王阳明所注重的有一个致知格物、正心诚意的过程。所谓“在先天心体上立根”,就是指在我们一切意念未生,善恶未萌之前,根绝一切世情嗜欲,红尘凡情,只顾着内心的一脉真纯,去应对所经历的事物,即所谓“先天而天弗违,后天而奉天时”者也,这种过程犹如“梦中得醒”“一觉便化”,没有一定的程序可寻,没有一定的手段可依傍,它只是一种内心的体悟和真情的流露。因此,可以说王畿把王阳明具体的“致良知”功夫转变成了“良知致”,因此,王畿认为只有“悟”才能体认、把握良知本体。他说：“君子之学,贵于得悟,悟门不开,无以征学。”[461]并且认为,要掌握现成良知的“活泼之机”,保护“一脉真纯”,只能通过澄明内心的彻悟,他说：
吾人欲当下承当,更无巧法,惟从心悟入,从身发挥,不在凡情里营窠臼,不在意见里寻途辙,只在一念独知处默默改过,彻底扫荡,彻底超脱,良知真体,精融灵洞,纤翳悉除,万象昭察,缉熙千百年之绝学。[462]
王畿以顿悟为核心的先天正心之学,与传统儒家所主张的诚意去欲、省治克己及惩忿窒欲、扫荡廓清等一套持敬涵养功夫相去甚远,倒与禅宗的顿悟说如出一辙,与宣称“吃饭担水,无非妙道”的禅风相一致。[463]
3.去欲绝意、顿渐悟修并重的修身论
王畿提出良知当下现成,主张本体与功夫合一,那是不是说不要功夫了呢?不能这样简单地说王畿心学的修身思想。方祖猷先生在其《王畿评传》中认为：就从先天立根来说,如果只看到他在《天泉证道纪》中所说“若悟得心是无善无恶之心,意即是无善无恶之意,知即是无善无恶之知,物即是无善无恶之物”[464]的话,确很容易得出这即本体为功夫之学,实是无功夫可言,一任其无善无恶的心自然流行就成了。所以,方先生认为：王畿在当时确也受人误解,张元忭曾向王畿提出：“自良知之说一出,学者多谈妙悟而忽戒惧之功,其弊流于无忌惮而不自知。”[465]王畿有鉴于此,嘉靖四十四年(1565年),他与耿定向讨论本体功夫时,提出悟与修、顿与渐相结合的思想,这种提法在天泉证道中是没有的。“修中有悟”“渐中有顿”显指中根以下人以功夫复本体。对上根人来说,他也讲“悟中有修”“顿中有渐”的渐修功夫,只不过处在顿悟的前提下和不执着于功夫而已。由此可知,王畿的整个思想体系来说,他并不全盘否认功夫的必要性。王畿在《颖宾书院会纪》中说：
心无形体,无方所,孰从而正之?才要正心,便有正心之病。正心之功,只在诚意上用。心无不善,意方有善有不善,善真好,恶真恶,谓之诚意。[466]
在王畿看来,对上根人来说,心体本正,悟得心体后,时时保任缉熙就行,不必去“正心”。对中根以下的人,才需要正心。然而,心作为纯粹的精神现象,没有形体,没有方所,看不见,摸不着,所以单纯正心无从入手。不过,心有所向便是欲,心有所发便是意。意欲混杂,就有不善。善与不善,不仅心中自知,而且可以表现出来。这样,“善真好,恶真恶”的后天诚意功夫就必须了,所以“正心之功,只在诚意上用”。诚意的目的是“意统于心,心为之主,则意为诚意,非意象之纷纭矣”[467]。意诚心正,这就是后天的用功夫以复先天本体。[468]
王畿认为：“夫良知在人,圣愚未尝不同。”[469]无善无恶、虚寂空灵的良知,是人人天生就有的。“良知不学不虑,本来具足。众人之心与尧舜同。”[470]无论圣人或凡人,都同样具有此至善之良知。但是因为世人时常被“世情嗜欲”所牵扯,并不是每个人都能时时保持至善之良知的。特别是人的私欲,更是蒙蔽良知不能发明的最大障碍。“良知即天,原无限量,才为私欲障碍,便失了天之本体。良知即渊,原无穷尽,才为私欲壅塞,便失了渊之本体。”[471]他说：“人心本一,有欲始二。”[472]他对心之私欲做了这样的比喻,说：“心之有欲,如目之有尘,耳之有楔也。”[473]遂使耳不聪,目不明。又像顽石之封闭真金,使真金不能显现光彩：“吾人本来真性,久被世情嗜欲封闭埋没,不得出头。譬如金之在矿,质性混杂,同于顽石。”[474]要使良知得到发明,复现其虚寂空灵至善之本体,就须除去心中私欲。正像洗去目中之尘,拔掉耳中之楔以复耳目聪明一样,也如炼矿冶金一样,“不从烈火急烹猛炼,令其销熔超脱,断未有出矿时也”[475]。所以,“吾人之学,只时时致良知,不为私欲所蔽,则光明自显,本体自复”[476]。
王畿指出,障碍良知发明的私欲并不仅仅指淫邪,它包括更广的内容。他说：“尝闻忿不止于愤怒,凡嫉妒偏浅,不能容物,念中悻悻,一些子放不过,皆忿也。欲不止于淫邪,凡染溺蔽累,念中转转贪恋,不肯舍却,皆欲也。”[477]又说：“古人云：所欲不必声利富贵,只心有所向,便是欲。苟审于所向而窒之,以禁于未发之豫,是谓复其心之本体,以达天德。斯为不悖于见一之训耳。”[478]他说：“圣人自然无欲,是即本体便是工夫。学者寡欲以至于无,是做工夫求复本体。”[479]“自然无欲无妄者,圣人也。勉强以求至于无欲无妄者,学者之事也。”[480]还认为,致知功夫与求知识不同。求知识是愈多愈好,用的是加法;致知功夫用的是减法,是减担(负担),而不是增担。“良知不学不虑。终日学,只是复他不学之体;终日虑,只是复他不虑之体。无工夫中真工夫,非有所加也。工夫只求日减,不求日增。减得尽,便是圣人。”[481]人若能把私欲减尽,便是圣人了。
在王畿学说中,与私欲相联系的还有“意”。[482]“意”也是蒙蔽良知不能发明的障碍。他说：“夫心本寂然,意则其感应之迹。知本浑然,识则其分别之影。万欲起于意,万缘生于识。意胜则心劣,识显则知隐。故圣学之要,莫先于绝意去识。”[483]“人心之体,本无不善。动于意,始有不善。一切世情见解嗜欲,皆从意生。”[484]又说：“良知原无一物,自能应万物之变。有意有欲,皆为有物,皆为良知之障。”[485]因此,在王畿学说中,为致良知,既要去欲,又要绝意。这是致良知的两个着力点。
用什么方法去欲绝意,以复至善之良知呢?王畿认为,根据人们根器的利钝,也即对于良知觉悟的程度不同,在修身的功夫上要按不同的路径来进行,认为这无非是顿悟和渐修两条路线,“此可两言而决,顿与渐而已”[486]。他指出：
本体有顿悟,有渐悟;工夫有顿修,有渐修。万握丝头,一齐斩断,此顿法也;芽苗增长,驯至秀实,此渐法也。或悟中有修,或修中有悟;或顿中有渐,或渐中有顿,存乎根器之有利钝,及其成功一也。[487]
根据方祖猷先生的看法,王畿文集中对顿与渐、悟与修的关系,大体上有四种观点：一是顿悟顿修,这一功夫,王畿认为只有“上上根”人才能达到;二是顿悟渐修,悟中有修,或顿中有渐,这是属上根人的致知功夫;三是渐修渐悟,这种功夫,是对中根以下人、学者,或众人而言的致知功夫;四是渐修顿悟,顿悟以启渐修,渐修以征顿悟,两者相辅相成。他说：“根有利钝,故法有顿渐,要之,顿亦由渐而人,所谓上智兼修中下也。”[488]从顿与渐而言,无论悟也好,渐也好,王畿认为都不能执着。如果执于渐,就有“忘”之病;执于顿,就有“助”之病。[489]
静坐也被王畿认定为是去除私欲的有效方法。他说：“夫主静之说,本于濂溪无极所生真脉路。”[490]“人心未免逐物,以其有欲也;无欲,则虽万感纷扰,而未尝动也。从欲,则虽一念枯寂,而未尝静也。”[491]“盖缘平时此心做主不定,未免向外驰散,未免借此以为收摄,时时求慊于心,方是集义所生,方是达本穷源。”[492]他认为静坐并不容易：
学非专于静坐,静坐亦甚难。方坐时,念头作何安顿?有所守即落方所,无所著即坠顽空。不守之守,无着之着,此中须有活泼之机,存乎心悟。[493]
这是说,要在静坐中既不散乱,又不昏沉,有而不滞,无而不空,做到不守之守,无着之着,这是相当不容易的。
同时,王畿还指出,静坐这只是修身的“权法”,而不是唯一的方法。这是“先师所谓因以补小学一段工夫也。若见得致知工夫下落,各各随分做去,在静处体玩也好,在事上磨察也好。……盖良知本体原是无动无静,原是变动周流。此便是学问头脑,便是孔门教法。若不见得良知本性,只在动静二境上拣择取舍,不是妄动,便是着静,均之为不得所养”[494]。他说：“孔门教人之法,……未尝有静坐之说。静坐之说起于二氏,学者殆相沿而不自觉耳。”[495]静坐功夫源于佛老,非孔门的教法。程门的静坐,即是阳明所说的“因以补小学一段工夫”,这仅仅是“方便法门”而已,如以静坐为“了手”,就脱离了孔孟提倡的经世精神。要去欲绝意、正心修身,若不从事上磨炼,就不能消除欲根。在王畿看来,将静坐看作是“补小学一段工夫”,还是将静坐看作修养的“了手”,这是儒佛教法的区别所在。故他反对动静分离,力主事上磨炼,他指出,从静坐而入的悟,浊根尚在,一遇风波,易于淆动,而“从人情事变练习而入者”,“比之湛体冷然,本来晶莹,愈震荡,愈凝寂,不可得而澄淆也”[496]。他又有一个比方：“如所谓如龙养珠,非专在蒲团上讨活计,亦只从人情事变上深磨极炼,收敛翕聚以求超脱,此便是养珠之法。”[497]人情事变上磨炼是动,收敛翕聚属静,养珠之法为动静结合。他认为不懂这一“养珠”之法,那就是二氏之学,是不可能致良知的。[498]
4.良知“范围三教”“复性为宗”的道释之儒论
王畿是阳明心学的主要宣扬者,一生讲学,以其师“致良知”说为依归,对良知本体和致知之法做了很多阐述。其说虽本于其师王阳明,但又对阳明学说特别是对阳明的融会佛、道之处做了进一步发展。这突出地表现在他将阳明的“致良知”落实到宗教信仰的意义上来理解,他说：
若信得良知及时,时时从良知上照察,有如大阳一出,魑魅魍魉自无所遁其形,尚何诸欲之为患乎?此便是端本澄源之学。[499]
又说：
若果信得良知及时,不论在此在彼,在好在病,在顺在逆,只从一念灵明,自作主宰,自去自来,不从境上生心,时时彻头彻尾,便是无包裹;从一念生生不息,直达流行,常见天则,便是真为性命;从一念真机,绵密凝翕,不以习染、情识参次其间,便是混沌立根。良知本无起灭,一念万年,恒久而不已。[500]“一念”就是禅宗中所说的无念,即不着一念。假若人们持定于一念良知,那么这就是心体光明的圣人之学。因为,在王畿看来,良知一点灵明“便是作圣之机”,人们只要时时“保任此一点虚明”,使其日日不致桎梏亡灭,便是“致知”。因此,王畿进而倡导君子之学,“以无念为宗”,主张“无念”就是“一念”。他说：
圣狂之分无他,只在一念克与罔之间而已。一念以定,便是缉熙之学。一念者,无念也,即念而离念也。故君子之学,以无念为宗。[501]
因此,王畿又特别强调人们在为学中对“一念之际”范畴的认识和把握,以凸显“良知”即体即用、当下现成在格物致知中的作用和意义。他说：
千古圣学,只从一念灵明识取。当下保此一念灵明,便是学;以此触发感通,便是教;随事不昧此一念灵明,谓之格物;不欺此一念灵明,谓之诚意;一念廓然,无有一毫固必之私,谓之正心。[502]
正是基于这样的认识,王畿在如何看待三教关系的问题上,提出了他独到的以良知“范围三教”的主张,他说：
良知者,性之灵,以天地万物为一体,范围三教之枢。不狥典要,不涉思为。虚实相生而非无也,寂感相乘而非灭也,与百姓同其好恶,不离伦物感应,而圣功征也。学佛老者,苟能以复性为宗,不沦于幻妄,是即道释之儒也。[503]
他认为,在对人的道德修养上,只要有利于启发人克制私欲,复明本善之性,是用不着一定要在学理上将儒、释、道三家区分得一清二楚的,他指出：“三教之说,其来尚矣。老氏曰虚,圣人之学亦曰虚;佛氏曰寂,圣人之学亦曰寂;孰从而辨之?世之儒者,不揭其本,类以二氏为异端,亦未为通论也。……人受天地之中以生,均有恒性,初未尝以某为儒、某为老、某为佛而分授也。”[504]因为人一生下来,本来就没有谁是属于三教中哪家的,所以,要以“复性为宗”,不能认为用儒家的说法就是应当的,不用儒家的说法就是不应当的。因为虚寂是儒释道三教共有之内涵,不能一见说虚说寂即指为异端。因此,王畿竭力主张三教在学理上的通融,突破门户之见。“为吾儒者,自私用智,不能普物而明宗,则亦儒之异端而已。毫厘之辨,其机甚微。吾儒之学明,二氏始有所证。须得其髓,非言思可得而测也。”[505]
正因为王畿以三教通融的观念来理解阳明良知学说精髓,所以他在构建自己的学说时,以其师王阳明的致良知说为核心,形成其独具特色的心学体系。其显著特点是既援道入儒又援释入儒,融摄了更多的佛、道思想,主张“三教归一”,倡导学者做融和三教的“道释之儒”。对此,他十分自信地宣称：“先师提出良知两字,范围三教之宗,即性即命,即寂即感,至虚而实,至无而有,千圣至此骋不得一些精彩,活佛活老子至此弄不得一些伎俩。同此即是同德,异此即是异端。”[506]
但是,王畿这种在学理语言上十分接近佛、道的心学理论,遭到当时许多严守儒家壁垒学者的批评。刘宗周的批评尤为激烈：“先生独悟其所谓无者,以为教外之别传。而实亦并无是无。有无不立,善恶双泯,任一点虚灵知觉之气纵横自在,头头明显,不离着于一处,几何而不蹈佛氏之坑堑也哉!……直把良知作佛性看,悬空期个悟,终成玩弄光景,虽谓之操戈入室可也。”[507]
黄宗羲也条举王畿之学弊端说：“夫良知既为知觉之流行,不落方所,不可典要,一著功夫,则未免有碍虚无之体,是不得不近于禅。流行即是主宰,悬崖撒手,茫无把柄,以心息相依为权法,是不得不近于老。虽云真性流行,自见天则,而于儒者之矩镬,未免有出入矣。”[508]黄宗羲还在《泰州学案》前言中说：“阳明先生之学,有泰州、龙溪而风行天下,亦因泰州、龙溪而渐失其传。泰州、龙溪时时不满其师说,益启瞿昙之秘而归之师,盖跻阳明而为禅矣。”[509]黄宗羲承其师刘宗周,惩王门后学“猖狂自恣”“鱼馁肉烂”之弊,欲从根本上救正王学,对从高明一路悟入,直承本体而讳言功夫者,皆痛加惩创。他们认为,王畿之四无,代表“超洁者荡之以虚玄”,其流弊将导致“夷良于贼”,即四无只余空寂心地,夷灭、否定良知之存在,背叛孟子以来儒家性善之基本立场。不过当代儒学大家汤一介先生等认为：“刘宗周、黄宗羲师弟纠正王学之用心可谓独苦,但对龙溪的批评未必切当。”[510]