周汝登的心学思想
周汝登(1547—1629),字继元,别号海门,嵊县(今浙江省嵊州市)人。万历五年(1577年)进士,历仕南京工部屯田主政,督税芜湖;升南京兵、吏两部郎官,广东按察佥事,云南参议;后升南京尚宝卿、太仆寺卿、光禄寺卿、通政使、户部右侍郎。崇祯二年(1629年),起为工部尚书,以病未任,谥文昭,赐葬。据《嵊县志》记载,周汝登一生“有《东越证学录》《圣学宗传》《圣学宗系》《四书宗旨》《程门微旨》《王门宗旨》《助道微机》《杨邵诗微》《语录》《或问》各一卷,并修《嵊县志》”。他的十八卷本《圣学宗传》、十四卷本《王门宗旨》、十六卷本《东越证学录》和十二卷本《周海门先生文录》皆已编入四库全书存目丛书。
周汝登是王阳明的大弟子王畿的弟子,也即王阳明的再传弟子。王畿卒后,浙东的王学盟主是王畿的衣钵弟子周汝登及周汝登弟子陶望龄。周汝登作为阳明后学中的著名弟子之一,他和佛门中的高僧交往密切,其佛学水平甚至在一些著名的高僧之上。周汝登对儒学和佛学皆不偏废,认为要合儒释而会通之,而不可执滞于儒释名称上的差异。周汝登的心学理论承袭王畿“无善无恶”之思想,并且多有发明,毕生致力于心学的传播。日本当代著名王学专家冈田武彦认为：王畿的四无说在明末思想界的广泛流行,实际上是多亏了周汝登之力。[511]我国当代专家钱明先生说：“周汝登可以说是万历年间王门之‘宗主’。”[512]
黄宗羲在《明儒学案》中将周汝登归于“泰州学案”中,但他在《南雷集》中又将周汝登列入“浙中王门学案”：“浙河东之学,新建一传而为王龙溪(畿);再传而为周海门(汝登)、陶文简(望龄),则湛然澄之禅入之;三传而为陶石梁(奭龄),辅之以姚冱之、沈国谟、管宗圣、史孝咸,而密云悟之禅又入之。”[513]当代学者彭国翔先生以各种相关原始文献为据,详细考证《明儒学案》中周汝登学派归属的失实,指出无论从地域、思想传承还是自我认同来看,周汝登都应当作为王龙溪的弟子而归入浙中王门。[514]他还认为“作为龙溪的门人弟子,周海门是龙溪身后晚明浙东地区善于发扬龙溪之学的一位思想领袖”[515]。当代清史专家陈祖武先生肯定了周汝登《圣学宗传》对于中国传统学术史的编写具有承前启后的意义,他说：
周汝登的《圣学宗传》,虽存门户之见而未脱以史昌学的窠臼,但无论就所涉时限、人选,还是所载内容,都较朱熹之《伊洛渊源录》有所前进。其编纂形式,亦使《渊源录》得到充实、发展,在中国学案体史籍的形成过程,《圣学宗传》的承先启后之功是不可抹煞的。[516]
虽然周汝登是王学传承中比较重要的人物,也留下了数量很多质量亦并不低的学术作品,但是自20世纪50年代以来,在我国大陆“中国哲学史”的权威论著中,提及周汝登的不多,对他的心学思想作专门论述的更少。周汝登毕生致力于心学的传播,一生学问以坚持和维护王畿“四无”之说为归旨,并因此对王学多有发展,其主要的心学思想如下。
1.“有、无本于一体”的“无善无恶”心性论
周汝登对于王畿“四无说”的坚持和发扬,集中表现在“南都讲会”时与许孚远的辩论中。万历二十年(1592年)壬辰,明隆、万时代一个比较重要的学术人物,甘泉学派的许孚远在南都讲会上作“九谛”以非难王畿的“四无说”。当时,周汝登作为王畿的弟子,为维护师说,特撰“九解”与之抗衡,此为有名的“九谛九解”之辩,周、许两人在会上所辩难的核心是对于阳明“无善无恶心之体”一语如何理解的问题。许孚远力主心体为“有善无恶”,性无不善,故知无不良。他认为若以无善无恶言心体,则心与性与知,俱是无善无恶,如此,则良知之良便无从说起。他在《九谛》之“谛八”中称：
“无善无恶心之体”一语,盖指其未发、廓然、寂然者而言之,而不深惟《大学》止至善之本旨,亦不觉其矛盾于平日之言,至谓“有善有恶意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物”,则指点下手工夫,亦平正切实,而今以心、意、知、物俱无善恶可言者,窃恐其非文成(即王阳明)之正传也。[517]
对于许氏的责难,周汝登在“解八”是这样回应的,说：
致良知之旨与圣门不异,则无善恶之旨岂与致良知异耶?不虑者为良,有善则虑而不良矣,“无善无恶心之体”一语,既指未发、廓然、寂然处言之,已发后岂有二耶?未发而廓然、寂然,已发亦只是廓然、寂然,知未发已发不二,则知心、意、知、物难以分析。而四无之说,一一皆文成之秘密。非文成之秘密,吾之秘密也,何疑之有?于此不疑,方能会通其立论宗旨,而工夫不谬。不然,以人作天,认欲为理,背文成之旨良多矣。夫自生矛盾,以病文成之矛盾,不可也。[518]
周汝登以良知为无善无恶之善,以反驳许氏以良知为善的主张。他认为王阳明所说的“无善无恶心之体”一语,既指未发,同时亦指已发。若知未发已发实为一事,则王畿所说的“心、意、知、物”乃统为一物,无分内外,浑然一体,亦为一事。如此“未发而廓然、寂然”与“已发亦只是廓然、寂然”,这就是阳明所说的“彻上彻下功夫”。因此,对许孚远“四无”之说“非文成之秘密”的责难,周汝登针锋相对地反驳道“四无之说,一一皆文成之秘密”,而怀疑“四无”之说非王门正传之论。
“四无”论反对派认为只有心体“有善无恶”,性无不善,故知无不良,都有知善知恶之良知。为了回答反对派对于心、知、意、物都是无善无恶,则至善之良知从何而来的责难,周汝登还以道家“有无本于一体”的哲学思想,对“无善无恶”的心性论作本体论的诠释,以此说明心之本体只能是“无善无恶”的道理：
问本体。先生(周汝登)曰：汝见虚谷乎?呼之则响应,谷中何有?又不见橐钥乎?动之则风生,橐中何有?能生响生风,则决不断灭。然虚而无有,则无可形容。周子言“无极而太极,以明无而不灭也”,言“太极本无极”,以明有而无物也。孟子言“乍见孺子”之心,只说得响与风,以上难说。[519]
这段话,周汝登依据王畿“虚谷之响”和老子的“橐籥(风箱)之风”的比喻来说明“自无生有”及“有而无物”乃本体的基本特质。王畿曾说：“此易简直截根源,譬之空谷之声,自无生有,一呼即应,一应即止,前无所来,后无所往,无古今,无内外,炯然独存,万化自此而出。”[520]这是说“心”这个无善无恶的本体,就如无声无息的空谷,没人呼唤就没声响,但一有呼唤就有回响;人之无善无恶的本心对于知善知恶的良知的关系也是如此,这就如“无极而太极,以明无而不灭也”,它作为本体存在,是“虚而无有,无可形容”,也是“有而无物”,所以说它“无善无恶”;但一即事即物,就“自无生有,一呼即应,一应即止”,“万化自此而出”,能从中见善见恶,包括知善知恶的良知。这就如老子说的：“天地之间,其犹橐籥乎!虚而不屈,动而愈出。”(《老子·第五章》)风箱不动时无风无响,就不好说其有风有响,只有在拉动才能显示出有风有响的事实。人心善之本性也是如此,孟子之所以以“乍见孺子”来说人心善良,就如风箱拉动时才能听风见响一样,如果在“乍见孺子”之前,就不见“恻隐之心”,人们所见是人心无善无恶的本体,即所谓“以上难说”就是难说有善有恶。因此,周汝登在《四书宗旨》一书中申明：“孟子道性善,此门人所记,必公都子辈也。孟子不曾道性善。”由此可知,周汝登认为孟子不曾言性善的理由,实在于他以性为“无善无恶”之故。为此,周汝登得出了公都子所谓性善说与告子所言“性无善无恶”“性可以为善,可以为不善”“有性善,有性不善”之三种说法皆为摸象之见的结论。[521]
周汝登以“有无本于一体”的哲学思想对“四无论”做出了本体论上的说明。他认为“有以成无,无以成有,实处是空,空处是实”,而“有”“无”“空”“实”四者本于一体,就是周敦颐所谓的“无极而太极”,推而广之,即是心,即是良知,所以说：“良知者无知而知,犹无极而太极也。”[522]从而将“四无”之说,在心学理论上从修养论提高到本体论。
2.“学问只在心悟”“心明境练”的致知论
程朱理学和阳明心学在致知论上的根本区别在于一讲“格物致知”而一讲“致知格物”。王畿将王阳明致知格物论的思想更往“心上用功”的方向推进,提出“以良知致良知”,即本体与功夫合一,任此本有之良知自然流行,遇后起之意念,即消融、荡灭、改正之,使此良知本体时时充满形下之心。因此,王畿说：“千古圣学,只从一念灵明识取,只此便是入圣真脉路。……此是易简直接根源,知此谓之知道,见此谓之见易。千圣之密藏也。”[523]在格物致知的道德功夫上,大力提倡直接在“心上立根”,直悟本体的先天之学。
周汝登在致知论上,赞成王阳明、王畿将人分为中人以上与中人以下两种,中人以下者语之以下学上达,中人以上则语之上达在下学里,对“妄用工夫,戕贼本体者”及“窥见本体影响,便任情无惮,谓工夫无有力者”,则大加责难。他说：
凡可用功可告语者,皆下学;上达只在下学里,区区亦正有见于此耳,故凡知末而不知本者,此支离之学,如种木不知生意自然而为之装枝缀叶,固是大病;若求本而以为外于末者,如种木舍却根株枝叶,而别言生意,此其为病亦自不小,故知本者必于此了然,方为知本。[524]
他认为心是本体,其工夫亦总不离心悟,故大力标榜率心工夫的重要性,如他所说：“有志于学者今但当信此一心,力自反求,随事随时察识磨练;遇声色货利,莫随之而去;伦理上率践,性情上调理,不要好高骛奇;虚其心,不先主一物,莫落情识窠穴;廓之闻见,以触发此心,资之师友,以夹持此心：有过即觉,一觉便改;绵绵密密,如此做去,总不离心。”[525]
周汝登曾以云庵上人为例来说明学问在心悟：
学问只在心悟,全不由见闻帮凑。云庵上人者,自陈历履,说己萧山人,不识一字,家贫佣工。后入郡,与人舂米为活。因在苦中起修行之愿,止知念佛,过一二年,有教之拜莲经者,遂日舂米,夜拜经。凡五年,拜至七十余部,一日心开,晏坐楼头,微微自笑。有道友见其独坐,问曰：“子得些什么耶?”庵曰：“有何可得?”友曰：“何故笑嘻嘻耶?”庵亦自笑,从此身心泰然。老来不能舂米,在市中化饭盏度日,今十余年矣。予与之语,见其潇洒自在,承当直截处,虽积学饱参不能远过。眼见僧人如是者绝少,学问果从外得从内得耶?观此僧可省矣。[526]
云庵上人和六祖慧能一样不识字,不过却能领悟禅理,即使那些饱读佛经禅籍之士也不能胜过,说明了悟解确实不在闻见,而在心悟;不在积学,而在瞬时顿悟。
周汝登一再强调功夫总不离心,故持循功夫就是要率此本心,勿使本心受习气所蔽,又进一步主张先虚其心,使之莫落情识窠穴,继而扩大闻见之知,以触发本心,最后藉着与师友的讨论,以挟持此心,使“不失此心”,方是“终身持循”[527]之法。因此,做率心功夫还是要决信自心,常常体验自心,便是大道。
由此,周汝登认为圣凡的区别,只在于信不信、知不知本性的一致。“人人本同,人人本圣,知而信者谁?信则同,不信则异,圣凡之分也。”[528]因为在本性上认同圣凡一致,因此周汝登认为学术只在反归自己,不须外求：“学问只在自反,孔子曰‘反求诸其身’,孟子曰‘皆反求诸己’,此是第一关键,不但人有拂逆,即雨旸寒暑之不调,昆虫草木之不遂,俱须反归自己。”[529]反归自己且要自信：“学问用力,究竟在自信,自信不过,终难语学。”[530](https://www.daowen.com)
可见,周汝登虽强调“学问皆在心上悟”,但也没忽略外在功夫。他认为其时学者强分“内心”与“外境”为二,离心而言学,故犯了执着“内心”而忽略“外境”的狂禅弊病。因此,他秉承王畿“本体即是工夫,非有二也”[531],摄取阳明“事上磨练”的学说成分,将“明心”功夫与“磨练”功夫合一而做,特别提出了“心明境练”的实践功夫论,“心明”就是做明心功夫,“境练”就是做事上磨练。在阳明的哲学思想中,事上磨练功夫的落实处在于恢复良知本体,故做事上磨练功夫主要目的在明心,他指出：
盖境即是心,心即是境,原不得分之为两。但因近世学者之病,不得不如此分疏。只在境上着力,而不知境是心者,此俗学之不着察。虚自承当,谓心已明白,而境上打不过者,此狂禅之无忌惮。有此二病,故只得说“心明境练”四字耳。[532]
要学者安心尽职,遇境便练,切勿瞎练盲修,应每于事变上勘验,在“伦理上率践”,在“性情上调理”,方为实功。[533]
3.顿悟而后渐修、即觉即行“方成一大人品”的功夫论
无论在明代还是明代以后,一般都以“四无论”者在功夫论上讲顿悟,认为这是以禅入儒,以顿悟为主而忽略渐修功夫,即相信良知现成而取消功夫。如和周汝登同时代的许孚远就指责周汝登不在修养上下功夫：“登高者不辞步履之难,涉川者必假舟楫之利,志道者必竭修为之力,以孔子之圣自谓下学而上达,好古敏求,忘食忘寝,有终其身而不能已者焉。其所谓克己复礼,闲邪存诚,洗心藏密,以至于惩忿窒欲,改过迁善之训,昭昭洋洋,不一而足也。而今皆以为未足取法,直欲顿悟无善之宗,立跻神圣之地。”[534]对此,周汝登反驳说：“文成何尝不教人修为,即无恶二字亦足竭力一生,可嫌少乎!既无恶而又无善,修为无迹,斯真修为也。”[535]在周汝登看来“一切工夫皆在心上做”,如许孚远那样,如若不是心觉而只是仿效,终不得有成：“觉的人何尝废却此等工夫,只是他为焉著为焉察,而悦乐自存,不知手之舞之足,之蹈之耳。如彼不觉,只仿效得工夫,纵工夫不问,亦是冥行,求个悦乐不得,是故十五年学恭而安不成,彼学乃仿效之学,非觉悟之学,故卒无成。不然,积以十五年之工夫,亦当习惯成自然矣,而何犹云未成也耶!”他强调要以觉悟来认识心体：“悦乐,吾心之本体,岂容一毫勉强安排者乎!学者,觉也;时习者,常觉也。吾令汝辈认识此体,乃示之觉,觉即是学,常觉即是常学。”[536]
顿渐之说,原为佛教修行理论问题,宋代儒者将之引入儒家功夫理论中而无深入探讨,王阳明对顿渐之说并无特别说明。进入晚明,阳明心学的发展激起了学界对顿渐理论的关注,儒家学者、佛教人士均参与其中。两者虽在终极旨趣上有着根本不同,却以相同的话语共同探讨修养功夫。顿悟渐修并重论作为一种修正流弊的理论兴起,并获得多数阳明后学和禅宗学人的认同。周汝登作为晚明浙中王门的重要代表,是这一理论的倡导者。
阳明心学诞生以后,有学者认为良知说的流弊之一即“知太径截,阔略工夫”。后来被学人所诟病的是其以顿悟为主而忽略渐修功夫,尤其是王畿提出“四无”之说以后,使人觉得主张“四无”是相信良知现成而取消功夫。时有学人唐鹤征就说：“宋人惟以圣人之好学为谦己诲人,遂谓生知无学。后来宗门更生出一种议论,谓一悟便一了百当,从此使人未少有见,辄以自足,儒为狂儒,禅为狂禅。”[537]
因此,在明末学界形成了顿渐的争论,在这种争论中王畿开始对顿渐问题作反思,逐渐发展出顿悟渐修并重的思想。他认识到：“顿渐之别,亦概言之耳。顿渐一机,虚实之辨;乾坤一道,刚柔之节也。理乘顿悟,事属渐修;悟以启修,修以证悟。根有利钝,故法有顿渐。要之顿亦由渐而入,所谓上乘兼修中下也。”[538]提出悟与修、顿与渐相结合的思想,这种提法在天泉证道中是没有的。
当代学者陈慧麒先生认为,王畿开启顿悟渐修并重说之门,但尚未登堂入室。其后继者周汝登则更深入一步,在明末思想界中大力倡导顿悟渐修说。[539]
在顿悟与渐修的关系上,周汝登主张知“道”在顿悟而行“道”在渐修。在周汝登看来,对道之悟是顿悟,不需要一个渐进过程,因道是不可分割的,故悟必须一次完成。他曾以吃饼为喻：
吃茶饼次,或云：人虽爱吃此饼,却一口吃不下。师曰：才吃一口,全体滋味已无余。口口吃去,不离一口。[540]
饼不可一口吃完,世间万事万物也不可能一下就全知晓。但吃上一口饼,就可知道饼的滋味,剩余的饼也是这个滋味。良知就如饼之滋味,知晓一事一物,便可体悟到良知,知晓世间之道。而其余事物都离不开这一良知,所以知晓一事一物就能够知晓万事万物。
既然道通过顿悟就能知晓,那么为什么还要提倡渐修功夫?对此,周汝登是这样解释的：
然亦不可欲速求效。人在声色货利中出没,从父母生下地来,已习染至今,非用大勇猛,安得顿除?以一时之功,而欲除久违之习,此杯水车薪之喻也。随他去固不可,求速效亦不可。惟时时照察,究讨其根,识得破时,自然降伏。以绵密心待之可耳。[541]
周汝登认为人长期受习气的熏染,积习已多。这就需要不断地修养,慢慢消除习气所染。当然其前提是识得根本。此根本即是道、良知。识得根本,把握良知心体,对渐修功夫具有决定性意义。而后所需要的即是渐修功夫。
明末盛行顿、渐、圆之说,当时有禅者对此三功夫只在字面分疏,却无法说明白。周汝登将此譬喻为太阳之升空,认为顿就像太阳刚从东边升起,天空即刻光明;渐就像太阳自东向西缓缓而行;而圆则像阳光普照那样。以“大日轮”之喻,明确地说明了顿渐之关系：
近一禅者自谓通宗,而又说渐说顿说圆,牵缠混滥。生窃笑之。人贵开眼耳,岂在分疏字脚?必欲了渐顿圆三义,辟如大日轮升天,从东过西,是渐;一出便明,是顿;光无不遍,是圆。开眼一见便了,何用更言种种?[542]
周汝登对于当时存在的两种修行功夫论,即重悟轻修和重修轻悟,都持批评态度,认为是学界的两大弊病。只重视修持而忽略顿悟,或者只重视顿悟而忽略修持,他都不认可：
今天下学有二病,其一谈玄渺而忽行持,其一执涂辙而昧著察。谈玄渺而忽行持,则如人自厌户庭而梦想瀛岛,尽是悬驰。执涂辙而昧著察,则如生盲不见日月而舞蹈康庄,终成履错。盖自两者之见分,则转相非而相矫,而学病矣。解之者曰：悟与修不可偏废也。悟必兼修,修必兼悟。夫使悟必兼修,则是修外有悟。修外之悟可云悟乎?是所谓悬驰而已矣。使修必兼悟,则是悟外有修。悟外之修可云修乎?是所谓履错而已矣。故真悟不必言修,真修不必言悟。彼为悟修之说者,方便之辞,而执以为真,则亦予莫之见耳。[543]
由此可见,周汝登在悟道的基础上有渐修过程,其实悟修是同一的。
同时,必须看到,周汝登讲悟道与修道,还有一个十分入世的道德情怀。周汝登所处的时代,正是明代多事之秋。面对着纷扰的国家和社会,周汝登也是忧心忡忡,希望能拯济民众于水火之中,从其语录中便能看得出来：
问：“无善无恶,则世有敢谏之节、康济之猷者,非为善而何?”先生曰：“无善可为,为善则非善矣。孟子言乍见孺子入井二句,最可体验。令人若乍见孺子入井,必然惊呼一声,足亦便跑,跑定然抱住,此岂待为乎?此岂知有善而行之者乎?故今有目击时事、危论昌言者,就是这一呼;拯民之溺、八年于外者,就是这一跑;怀抱小民、哀此茕独者,就是这一抱。此非不足,彼非有余,此不安排,彼不意必,一而已矣。今人看得目前小、事业大,忽却目前,着意去做事业,做得成时,亦只是霸功小道,去圣学不啻天渊,三代之治必不可希。此所以学术不可不明也。”[544]
这就是说,人们之所以要悟道、修道,说起来是为了使人有仁义之心,能让人生“止于至善”,但是,善只是名而已,不是用来标榜自己,而是真正体现在日常言行之中的。周汝登所谓“一声”“一呼”“一跑”“一抱”,其实,这正是王阳明说的知行合一：“未有知而不行者。知而不行,只是未知。”[545]实际上知外无行,真知即必知行一体,即知即行。
周汝登认为,人若有仁义的心体,那么面对时事和民众的困局,就会有不假思索即不思不虑的自然反应,这是真正的学术,而不是一事当前,先去想想此事该不该做。治世与事业是从日常和“目前”中具体体现出来的,日常与“目前”做得妥当、到位,则事业自成;若着意去做事业,忽视日常伦理与“目前”,这不是真正的学术。即使做得成,只是霸术而非仁术,距离圣学犹如天渊,三代之治更不可恢复。所以,周汝登批评当时许多人将文、政、我分开的学问方法,他说：“近世文自文,政自政,我自我,分作两三截,此俗学之弊,宜透脱不落此窠窟,方成一大人品也。”[546]他认为人之所以要学道、明道、修道、行道,就是为了在人内心树立一种仁义的心体,若每个人都具有这样一个仁义的心体,由此心体之发无非仁义,则社会康乐、人伦和谐何愁不能实现呢![547]