黄宗羲“经世应务”的心学思想
历史性地看待阳明心学,在后王阳明时代,正是因为有了刘宗周的修正,阳明心学才得以迁延流传下来。梁启超认为：“阳明、蕺山、梨洲,皆浙东人。所以王学人到清代,各处都渐渐衰息,唯浙东的流风余韵,还传衍得很长。”[110]在明末清初阳明心学的流脉中,很明显,刘宗周起到了承转的作用。不过,对于刘宗周的作用,梁启超认为刘宗周思想“只能认为旧时代的结局,不能认为新时代的开山”[111]。那谁是新时代的开山呢?在梁启超的眼中,真正对阳明心学承上启下、继往开来的不是刘宗周,而是黄宗羲。为什么说黄宗羲的学术既有“明代学者的面目”,又有“清代学者的精神”呢?这突出地反映在其在构建自己的心学理论体系时始终贯彻着“经术所以经世”的指导思想。
1.“经术所以经世”——梨洲心学的学术旨归
黄宗羲曾说“学者必先穷经,经术所以经世,乃不为迂儒”[112]。他批评当时的一些读书人：
儒者之学,经纬天地,而后世乃以《语录》为究竟,仅附答问一二条于伊洛门下,便厕儒者之列,假其名以欺世。治财赋者则目为聚敛,开阃扞边者则目为粗材,读书作文者则目为玩物丧志,留心政事者则目为俗吏。徒以“生民立极,天地立心,万世开太平”之阔论钤束天下,一旦有大夫之忧,当报国之日,则蒙然张口,如坐云雾。世道以是潦倒泥腐,遂使尚论者以为立功建业,别是法门,而非儒者之所与也。[113]
显然,黄宗羲对于徒尚空谈、不务实事的人和学风都是十分鄙视和反感的。所以,梁启超说黄宗羲的学术思想“很有点像近世实验哲学的学风”：
梨洲之学,自然是以阳明为根底,但他对于阳明所谓“致良知”有一种新解释。他说：“阳明说致良知于事事物物。致字即是行字,以救空空穷理,只在‘知’上讨个分晓之非。乃后之学者,测度想象,求见本体,只在知识上立家当,以为良知。则阳明何不仍穷理格物之训,而必欲自为一说耶?”[114]
像他这样解释致良知——说致字即是行字,很有点像近世实验哲学的学风。你想认识路,只要往前行过,便自了然,关着门冥想路程,总是枉用功夫,所以他于对本体的测度想象,都认为无益。梨洲的见解如此,所以他一生无日不做事,无日不读书,独于静坐参悟一类工夫,绝不提倡。他这种解释,是否适合阳明本意,另为一问题,总之和王门所传有点不同了。所以我说梨洲不是王学的革命家,也不是王学的承继人,他是王学的修正者。[115]
作为“王学的修正者”,综观黄宗羲一生,他似乎始终保持着两种不同的学术立场,一个是他在自己长期的学术研究中建立起来的,是十分看重学以经世的,本于这个立场,他对空谈心性的学风颇多批评;另一个是早年得之于师承而来的心学立场,这个立场使他不能像其当世稍后的考证家样,一心一意走“道问学”之路,撇开“尊德性”问题不管。[116]所以,黄宗羲的心学理论,既坚持了心性论之底色,又具有一种开实学之风的特殊色彩。诚如汤一介先生等所言：黄宗羲的儒学调停程朱与陆王,改造心学,倡导经学与史学结合,经史之学与经世致用结合,把博与约统一起来,承前启后,无愧为一代宗师。[117]黄宗羲这种“调停程朱与陆王,改造心学”的为学功夫,集中地表现在他对于刘宗周“盈天地皆气”和“盈天地皆心”(以下简称“两盈”)这个哲学观念的继承和改造上。
刘宗周和黄宗羲的心学思想都建立在“两盈”这个基本命题基础之上,但是在具体的学理阐释上两人却走了不同路径,因而,最终奔向不同学术旨归。
刘宗周讲“两盈”,是以气为世界万事万物变化的总根源,但这个“气”最终归结为人之“心”,“心”是“气”的主宰,所以其讲“两盈”是以“正心”为旨归,而“正心”又首先必须先“诚意”,所以,最终创立了以“慎独为宗”的心学理论,虽然这样的结果使其心学理论难免沾上朱学色彩,但毕竟彻底摆脱了王门末流禅化的趋势,回归到了阳明“致良知”学说的本来面目。
黄宗羲也讲“两盈”,但他讲“盈天地皆气”,将“心”也归结为“气”。他说：“不知天地间只有一气,其升降往来即气也。人得以之从为心也,气也。”[118]这样,在黄宗羲看来,“心即气”,“离气无心”,世界万事万物的变化根据在于“气”,“在天为气者,在人为心,在天为理者,在人为性”[119],所以,必然合乎逻辑地推出“恻隐、羞恶、恭敬、是非之心,同此一气之流行”[120],因此他也说“盈天地皆心”,但他这是为了强调“养气即是养心……离气以求心,吾不知所明者何心,所见者何性也”[121]。所以,黄宗羲的心学理论,虽然接过了其师“两盈”的说法,但他从中得出的结论是“我与天地万物一气流通,无有阻隔,故人心之理即天地万物之理,非二也”[122]。由此,他讲“两盈”之说,最终是学术必须以“经世应务”为旨归,他说：
世儒以万理为实,天地实天地,万物实万物,君臣父子皆然。惟其实而后天下不以幻视,若惟求理于心,则将幻天地万物于无何有矣,又何有于父子君臣哉?胡子曰：“夫万理之实,岂端在物哉!”其谓实理,即实心是也。孟子曰“万物皆备于我”,即继之曰“反身而诚,乐莫大焉”。若实理皆在于物,则万物奚与于我?又奚能反身以求诚哉?何则?人心惟诚,则其视天地也实天地,视万物也实万物,父子之亲,君臣之义,不可解于心者,皆实理也。[123]
显然,这和其师刘宗周“慎独为宗”学术志趣大相径庭;“惟其实而后天下不以幻视,若惟求理于心,则将幻天地万物于无何有矣”的说法,更和孟子、王阳明“万物皆备于我”的心学真谛唱反调。正因为如此,如果将黄宗羲认定为心学家,那他则如刘述先先生所说是“结束了一个时代,而开启了另一个‘新’的时代”[124]。这个“新”,就在于他如吴光先生说是“开实学之风的心学家”[125]。
2.“盈天地皆气”——心即气的本体观
黄宗羲对心学的改造是以他对气的重新认识为起点的,他的理气观继承了老师刘宗周“理不离气”的观点,反对朱熹理本论及明代理气二元论,坚持天道以气为实体的一元论的本体观,认为理为气之理,无气则无理。在理气统一的基础上,他又肯定气为理的根本,有气,然后才有理,无离气之理,理是气的理。
首先,对传统的理气观,他明确反对朱子的理先气后之说。对于理气的具体关系,他说：“理气之名,由人而造。自其沉浮升降者而言,则谓之气;自其浮沉升降不失其则者而言,则谓之理。盖一物而两名,非两物而一体也。”[126]这就是说,理气虽有二名,但并非就是二物,气是指沉浮升降的主体,理则是沉浮升降的规则,所以说不过是一物二名而已。这就明确地坚持了理依于气而行的观点。
其次,在传统理学中,与理气关系相对应的是天地之性与气质之性的关系,在天道观上坚持理先气后,在人性论上也必然坚持义理之性高于气质之性。这是程朱陆王的一贯看法。由于黄宗羲以气释理,因而其人性论也走向了传统理学的反面。他说：“夫盈天地间,止有气质之性,更无义理之性,谓有义理之性不落于气质者,臧三耳之说也。”[127]就是说,人真实存在的只有气质之性,那种认为有不落于气质的义理之性,不过是因名取义而已,并无实际根据。黄宗羲不仅用气说明心的生成,而且还用一气流行说明人的喜怒哀乐与仁义礼智。
黄宗羲在《孟子师说》中对理气心性诸概念及其关系作了明确界定：
天地间只有一气充周,生人生物。人禀是气以生,心即气之灵处,所谓“知气在上”也。心体流行,其流行而有条理者即性也。犹四时之气,和则为春,和盛而温则为夏,温衰而凉则为秋,凉盛而寒则为冬,寒衰则复为春,万古如是,若有界限于间,流行而不失其序,是即理也。理不可见,见之于气,性不可见,见之于心。心即气也。[128]这是说天地间只有唯一实体,即气。人物皆禀气而生,心也是气,不过是有灵知的气,故曰“知气”。气之流行中呈现出的条理就是理,心气的流行中呈现出的条理就是性。在气之流行与其条理外别寻所谓理、所谓性,是“臧三耳”(意即奴才为讨好主子恨不得长织耳染)之说。他在评论江右王门刘邦采时也说：“造化只有一气流行,流行不失其则者,即为主宰,非有一物以主宰夫流行。然流行无可用功,体当其不失则者而已。”[129]这里黄宗羲虽用了主宰一词,但他明确说,所谓主宰非别有一物施号令于气上,主宰即流行不失其则。不失其则是气自己的运动如此。黄宗羲以气为唯一实体,理与心性诸名,皆以气为根据,依气而立,由气而起。
在对王廷相的案语中,黄宗羲也表达了相同的意思：
盖天地之气,有过有不及,而有愆阳伏阴,岂可遂疑天地之气有不善乎?夫其一时虽有过不及,而万古之中气自如也,此即理之不易者。人之气禀,虽有清浊强弱之不齐,而满腔恻隐之心触之发露者,则人人所同也,此所谓性即在清浊强弱中,岂可谓不善乎?[130]
黄宗羲的理气论,一本其师刘宗周,这是他的心性论、功夫论的学理基础。他的理气论与张载、罗钦顺、王廷相都不同。张载的气论,以天文学为根据,以气本身的性质特点为论述重点,以太虚之气的清通湛一和有形之气的摩荡攻取为天地之性、气质之性区分的根据。张载的“心”概念,也并非直接以“灵知之气”来说明。罗钦顺、王廷相的理气论虽较为彻底,但也与刘宗周、黄宗羲直接以心之气来说明性理有所不同。故黄宗羲虽赞成罗钦顺的理气论,但对他的心性论有严厉批评,认为他的理气论与心性论不能归一。可以说,在气一元论的彻底方面,在以气为根据解释心性诸范畴方面,刘宗周和黄宗羲的理论是包容性最广、最能融通、最少隔碍的。
黄宗羲的心性论,由其理气论派生,是其理气论在人这一特殊形态的气上的表现,所以他论心性,皆以气为根据,他说：
夫在天为气者,在人为心;在天为理者,在人为性。理气如是,则心性亦如是,决无异也。人受天之气以生,只有一心而已,而一动一静,喜怒哀乐,循环无已。当恻隐处自恻隐,当羞恶处自羞恶,当恭敬处自恭敬,当是非处自是非,千头万绪,胶葛纷纭,历然不能昧者,是即所谓性也。初非别有一物,立于心之先,附于心之中也。[131]
在黄宗羲这里,理气与心性同一序列,是同一气的不同表现,这一点不同于朱熹和王阳明。朱熹所谓心主要是认识器官,“人心之灵,莫不有知”,心是感官活动的根据,并容易受耳目口鼻的感觉而加以统合,形成确定的有系统的知识。王阳明思想浑融,心的道德理性和知识理性融为一体,不特别对理气心性作分疏的解析,他说：“良知一也,以其妙用而言谓之神,以其流行而言谓之气,以其凝聚而言谓之精。”[132]“理者气之条理,气者理之运用。”[133]这一思想对刘宗周、黄宗羲提出“心即气”有很大影响。黄宗羲从这里生发,吸收张载和罗钦顺、王廷相的思想,导出“心即气”的命题。但黄宗羲在“心即气”的提出和论证上皆与王阳明不同。王阳明的本体论以“即心即物、即动即静、即知即行”为旨归,此本体是一个浑全的存在,已不可单析为心或物。黄宗羲则以气为宇宙本体,以气为一切存在的根据,性理是气的表现形式。与王阳明相比,黄宗羲可说有一宇宙始基的观念,而王阳明则没有。在世界的本原问题上,黄宗羲比王阳明具有更多的实证论思想,而王阳明则完全是境界论的。黄宗羲从更为传统的、更为流行的以气为宇宙实体的观念出发,从气中演绎出其他观念,这就使其实学哲学的本体论立于最宽广、最稳固的基础之上。
3.“盈天地皆心”——心物一体的本心观
黄宗羲对心学的继承,主要表现在“盈天地皆心”一说上。他说：
盈天地,皆心也,变化不测,不能不万殊。心无本体,工夫所至,即其本体。故穷理者,穷此心之万,非穷万物之殊也。[134]所谓“盈天地皆心也”,正是王阳明“充塞天地”的灵明之说的活用。王阳明曾说：“可知充塞天地之间,只有这个灵明……天没有我的灵明,谁去仰他高?地没有我的灵明,谁去俯他深?鬼神没有我的灵明,谁去辨他吉凶灾祥?”[135]但王阳明这么说,并不就是唯我论,而仅仅是指我的灵明对天地鬼神万物的仰、俯、察、辨而言的。显然,在这一意义上,灵明所充塞的天地仅仅是指一个价值与意义的世界,因为灵明正是价值与意义的赋予者,而不是指我的灵明就是天地鬼神万物客观的存在根源。同样道理,当黄宗羲说“盈天地皆心”时,也是在价值和意义的含义上说的;至于万殊之变化及“穷此心之万殊”,正说明他是从人生的价值与意义的角度论心的。黄宗羲不仅明确肯定“心即理”,而且认为仁义内在、与生俱来,求理即求所谓本心之理,在这点上,黄宗羲继承了心学的基本观点。
在黄宗羲“盈天地皆心”这一套理论中,把宇宙间万事万物看作气而同时又看作心,因为人赋予天地万物以意义,天地万物对人而言是一种有意义的存在,使其成为“在我之物”。所以黄宗羲既可言“盈天地皆气也”“天地只有一气充周”,亦可言“盈天地皆心”。这二者在他并无矛盾。
在“盈天地皆气”和“盈天地皆心”这两个命题中黄宗羲更倾向于言“盈天地皆心”。他逝世前两年在病床上口授其子所成之《明儒学案》序及其改定本,首句皆言“盈天地皆心”。为什么黄宗羲更倾向于“盈天地皆心”,是因为以下几个原因。
其一,心能更好地表达主体与客体不可分割的关联性。黄宗羲眼中的宇宙是一意义结构,一价值物,非逻辑认知的实然结构,它不是一个与主体无关的纯客体,而是被主体认知并觉解,赋予了诸多意味的“在我之物”。“盈天地皆心”从认识方面是说宇宙万物都是心中的表象,万物据以互相区别、据以规定各自特性的是“象”。万象之变化纷纭繁赜,万物的本质即都是“心”。所以从总体上说,“心”即万物的表象和意味在主体中的表现。所谓穷理是穷心和认知万物、觉解万物而非穷万物本身。心对万物之象析取而归于己,是心施作用于物的过程,即功夫。此义黄宗羲在《孟子师说》中说得非常明白：
盈天地间无所谓万物,万物皆因我而名。如父便是吾之父,君便是吾之君,君父二字,可推之为身外乎?然必实有孝父之心,而后成其为吾之父;实有忠君之心,而后成其为吾之君。此所谓“反身而诚”。才见得万物非万物,我非我,浑然一体。此身在天地间,无少欠缺,何乐如之。[136]
这是黄宗羲对孟子“万物皆备于我”一句的解释。虽然主要说伦理范畴如忠、孝等皆因主体而立名,皆因主体的实际行为父子君臣之义才完备,但可推之于天地万物。“万物皆因我而名”,是说天地间万物没有不同主体关联者。万物离开了主体,则无所谓万物。主体不仅仅为万物命名,更重要的是认识、觉解万物。认识是就具体事物的性质而言,觉解是就一事物在宇宙总体中的位置和意义而言。万物如此,伦理原则也如此。
其二,心能更好地表达一本万殊之旨。一本万殊是黄宗羲的根本思想,这一思想贯彻在他包括哲学史方法论在内的一切方面。这一思想师承了刘宗周。刘宗周认为宇宙间只有一气,其流而为春夏秋冬;人心亦一气,其流而为喜怒哀乐(四端,非七情)。天地一道,分而为太极阴阳、四象八卦。故总摄则为一,分析则为殊。黄宗羲取《易传》“天下百虑而一致,殊途而同归”之意概括这一思想。这一思想有一明显的义旨,即排斥二本论：天、道、性等并非在万物万形之外别为一物,而是万物万形的总和。理学的许多成对概念,如天地之性气质之性、道心人心、已发未发、涵养省察等,在黄宗羲看来皆为二本之论,皆非立于坚实的基础之上。一本论才能穷达万物的根源,杜绝种种流弊发生。就这一点说,黄宗羲继承了王阳明以良知综贯一切哲学范畴和刘宗周以气为万物根源的一本论。
黄宗羲的“盈天地皆心”,为其一本万殊之旨提供了绝好的说明。在黄宗羲看来,心既可表征具体事物的总和,视宇宙为一“大心”,亦可表征具体事物,视之为“个体的心”。心既可着眼于总体,亦可着眼于部分。着眼于总体,是整体性或浑全之思,此为道(宇宙本体)、太极(宇宙根本法则)、大化流行(万物之总过程),可以给人高远的襟怀、洞达的器识,有凌绝顶而小众山之长;着眼于部分,是具体性或析取之思,此为理(具体事物的根据或规律)、性(具体事物的性质),可以给人精细的思致、切实的路向,有登堂入室、探赜寻幽的好处。要找出一词概括宇宙万象的变化不测、动静无方,观物角度的灵活,则“心”为其首选。更重要的是,黄宗羲赞同王阳明、刘宗周的基本哲学主张,以心学为宗旨。只有心才能囊括万象而归一,只有经过心体认的,才具有既天理又物理的品格。不同的学术是人类精神的不同表现,不必也不能使之同。这个共同的人类精神,即黄宗羲所谓的心。不同的学术可以满足不同的精神需要。思想家提供的精神产品,必须是用过功夫,对万殊之理有所见因而对一本之道体有所发明的。这一义旨体现在他对明代各思想家的评价中。
4.“在万民之忧乐”——以民为本的政治观
黄宗羲是明亡的亲身经历者。作为士族子弟,他在一系列抗清活动失败后,从总结明亡教训的角度写成了《明夷待访录》。在这部著作及前十年所写的《留书》中,他对专制政体作了初步的反思,对封建帝王的专制独裁进行了激烈的批判;同时,从民族之兴衰存亡的角度,他对未来社会所应具有的政治体制也做了有益的思考。在中国历史上,这是第一部系统分析政治体制的名著,其中对封建专制主义的批判与对民主政治的设计,至今仍不失其意义。(https://www.daowen.com)
其一,从人的本性与国家起源的角度分析了君主的产生。他说：“有生之初,人各自私也,人各自利也。天下有公利而莫或兴之,有公害而莫或除之。有人者出,不以一己之利为利,而使天下受其利;不以一己之害为害,而使天下释其害;此其人之勤劳必千万于天下之人。”[137]这就从传统德制的角度说明了国家的形成与君主的产生,同时也就决定了君主与天下的关系。他的依据是理想中的儒家三代圣王。他认为,君主产生于人脱离了动物式的蒙昧,走入初民社会时期,公众兴利除害的需要。这时候的君主“不以一己之利为利,而使天下受其利;不以一己之害为害,而使天下释其害”。君主的产生、君主的职分,是为群体谋利益而不是为一己谋利益。这样的君主必然比民众辛苦千万倍。所以,古人避君主之位唯恐及其身,或先为君主而后弃去,或被民众拥戴而不得不做君主,皆自然之事,皆出于人“好逸恶劳”的本性。后来人争君主之位,是因为君主的职分改变了：
古者以天下为主,君为客,凡君之所毕世而经营者,为天下也。今也以君为主,天下为客,凡天下之无地而得安宁者,为君也。[138]今世的君主,为得到君位,不惜毒害天下百姓为其争夺权位;得到政权后,也不惜毒害天下百姓去保有其政权：
是以其未得之也,屠毒天下之肝脑,离散天下之子女,以博我一人之产业,曾不惨然,曰：“我固为子孙创业也。”其既得之也,敲剥天下之骨髓,离散天下之子女,以奉我一人之淫乐,视为当然,曰：“此我产业之花息也。”[139]
黄宗羲愤而抨击曰：“然则为天下之大害者,君而已矣。”[140]
其二,对臣子的职分进行了探究。他认为,臣是协助君主治理百姓的,臣之设为百姓非为君。因为天下国家之大,非君一人所能治,必须设官分担治国之责。人之为臣,是为天下,非为君;为万民,非为一姓。所以,着眼于天下万民,于天下万民为不义不利之事,即使受君主强迫,臣下也不应去做。黄宗羲对于所谓治乱有一个非常卓越的见识：
天下之治乱,不在一姓之兴亡,而在万民之忧乐。[141]
历史上暴政的灭亡,正是天下大治;暴政的兴起,是祸乱之始。作臣子,不懂得这个道理,不从万民之忧乐着眼,即使能辅佐君主而治,或为君主死节,都不合于臣道。后世骄奢淫逸之君,不以天下万民为念,其铨选臣子,不过欲得为其奔走服役之人。世上为臣者不明白这个道理,以为臣是为君而设,君将治理百姓的职责分给臣下。这就是视天下人民为君主囊中私物。他认为,君臣关系应该是君与臣皆为天下百姓办事者,不过职分有别。治理天下就像许多人共同曳一根大木头,君与臣共为曳木之人。“出而仕于君也,不以天下为事,则君之仆妾也;以天下为事,则君之师友也。”[142]
黄宗羲对君臣的本质的见解是非常新颖的,他的这些见解围绕一个中心观点,这就是,天下为万民之天下,不是君主一姓之天下;君主臣下都是治理万民之天下中的不同个体。这些思想具有鲜明的民本精神。黄宗羲关于臣道的阐述也是有感于明代后期宦官擅权,宦官与外戚勾结倾轧朝中正人君子,朝臣多缄口缩身以自保的黑暗政治而发,具有很强的现实针对性。
其三,批判矛头指向古今法制。他所谓法,不限于法律法令,也泛指国家制度设施等。他认为,三代以上有法,三代以下无法。三代之法一以百姓的需要为根据,各种政令、制度的设立,都从百姓的实际利益出发。而后来的君主,一切法律法令与政制设施都是为了巩固自己的统治,延长一姓的祚命。他说：
三代以上之法也,因未尝为一己而立也。后之人主既得天下,惟恐其祚命不长也,子孙之不能保有也,思患于未然,以为之法。然则其所谓法者,一家之法,而非天下之法也。[143]
如秦始皇改分封为郡县,是因为郡县便于巩固中央集权统治;汉代封王建藩,是因为藩国可以屏障中央政府;宋朝解藩镇之兵权,是因为藩镇不服从朝廷的命令,唐末五代之乱殷鉴不远。这些都是为了便利君主自己的统治,不是为了百姓。黄宗羲比较三代之法和后世之法说：
三代之法,藏天下于天下者也。山泽之利不必尽取,刑赏之权不疑其旁落,贵不在朝廷也,贱不在草莽也。在后世方议其法之疏,而天下之人不见上之可欲,不见下之可恶,法愈疏而乱愈不作,所谓无法之法也。后世之法,藏天下于筐箧者也。利不欲其遗于下,福必欲其敛于上。用一人焉则疑其自私,而又用一人以制其私;行一事焉则虑其可欺,而又设一事以防其欺。天下之人共知其筐箧之所在,吾亦鳃鳃然日惟筐箧之是虞,故其法不得不密。法愈密而天下之乱即生于法之中,所谓非法之法也。[144]
二者根本的区别即在三代之法为公法,后世之法为一己之私法。一己之私法,创法者固为私,变法者亦未始不为私。在私法之下,即使有能治之人,其所治亦在私法的范围内。黄宗羲指出,法之为公为私是最大关节,“有治法而后有治人”[145]。为公之法,法之外另有大空间。在公法之下,正确的行为固为法所许,不正确的行为也不会招致罪名,为法所害。
其四,对学校的性质与功能有独特的设想。他设想的学校,类似上古社会的宣教机关,其职责在以清议影响政治,以教育培养人才,以礼乐化民成俗。黄宗羲说：“学校,所以养士也。然古之圣王,其意不仅此也。必使治天下之具皆出于学校,而后设学校之意始备。”[146]培养、造就知识分子,不是学校的全部任务,学校同时是一种代表民意指向、反映政治状况、营造宽松气氛的场所。学校的职责首先是清议,而清议是自由的。学校可以“使朝廷之上,闾阎之细,渐摩濡染,莫不有诗书宽大之气。天子所是未必是,天子所非未必非,天子亦遂不敢自为非是,而公其非是于学校”[147]。学校的存在可以形成一种宽松的气氛,形成一种无形的监督,从君主到百官,其政令设施皆须考虑学校的意见,皆出于它的无形监督之下。天子不敢自立于超越的权力之地而拒绝学校的监督,百官也惮于清议,不敢利用职权谋取私利。黄宗羲认为,三代以下,学校的清议作用逐渐丧失,历史上除东汉太学生讽议朝政,裁量人物,豪强避其贬议不敢公然为非,以及北宋太学生伏阙槌鼓请起李纲等少数事件外,学校以知识分子群体力量影响政治的作用已经丧失,朝廷失去了民间舆论的监督,一切在天子的无限权力笼罩之下：
三代以下,天下之是非一出于朝廷,天子荣之,则群趋以为是,天子辱之,则群擿以为非。簿书、期会、钱谷、戎狱,一切委之俗吏,时风众势之外,稍有人焉,便以为学校中无当于缓急之习气。而其所谓学校者,科举嚣争,富贵熏心,亦遂以朝廷之势利一变其本领。而士之有才能学术者,且往往自拔于草野之间,于学校初无与也。究竟养士一事亦失之矣。[148]
在朝廷的导向与高压下,学校失去了清议监督政治的职能,变成了科举考试的养成所。士子趋于利禄之途,学校培养人才的功能也蜕变了。
黄宗羲对学校培养人才的职能也提出了新的设想。他提出,郡县的官学,由郡县众议,请名儒主持。郡县学校皆设《五经》师,兵法、历算、医药、射御亦有师。学宫之外,寺观庵堂皆可改为书院小学,寺产归于学校,供给贫穷学生。国家的最高学校太学,推择当世大儒或退位宰相为祭酒。每月初一,天子率宰相、六卿、谏议大夫到太学听讲,天子百官皆就弟子列。政治上有缺失,祭酒可直言不讳。天子之子年十五以上,应到太学学习,使其知民情,习劳苦,以免闭置宫中,所闻所见不出宦官宫妾的范围,养成妄自尊大的习气。郡县每月二次,程序一如太学。在选拔人才上,学校中的学官不隶属于朝廷主管地方教育的提学,其与提学为师友关系。学官负责选地方上的俊秀补太学,太学中的俊秀送礼部考试授官。各级学校中学生的黜陟,由学官主之,提学不参与其事。
学校同时是化民成俗的机构。凡乡饮酒,合一郡一县的缙绅士子,士人与庶民中年高无过犯者,坐上座,学官和郡县长官皆以晚辈之礼叩请乞言,以养成尊老之风。乡贤名祠,不以势位为进退,或立或废,一依其功业文章学行。一邑之先贤陵墓祠宇,其修饰与表章,皆学官之事。民间婚丧嫁娶事,皆依朱熹《朱子家礼》。庶民不懂的,皆可问学官。“故入其境,有违礼之祠,有非法之服,市悬无益之物,土留未掩之丧,优歌在耳,鄙语满街,则学官之职不修也。”[149]
黄宗羲关于学校的设想,虽也是以理想的三代学校为蓝本,但其中实际可行的成分要比他关于君臣法制的议论多得多。他的设想,代表了在野知识分子虽不实际参与国家政治,但通过学校这种融清议、教育、化俗为一体的特别职能来参与社会事务的理想。
其五,对改革取士制度提出了具体的设想。黄宗羲对当时取士制度之弊进行了批评,并建议恢复古代之“取士也宽,用士也严”的制度。他对明代科举之失多有批评,主张科举考试“复墨义古法”[150],使学子既记诵经说,又“申之以己意”[151],通经致用,以改变空疏浮薄之学风。他批评明代“取士也严,用士也宽”的制度。取士严,只科举一途,“虽使古豪杰之士若屈原、司马迁、相如、董仲舒、扬雄之徒,舍是亦无由而进取”,结果“豪杰之老死丘壑者多矣”,士不能尽其用。[152]同时,用士宽,一旦科举进身,则“上之列于侍从,下亦置之郡县。即其黜落而为乡贡者,终身不复取解,授之以官”,结果“此在位者多不得其人”。[153]
他主张恢复宽于取、严于用的政策。他认为“宽于取则无枉才,严于用则少幸进”[154],取士宽,则多途取士,在科举之外广辟仕途,“宽取士之法,有科举,有荐举,有太学,有任子,有郡邑佐,有辟召,有绝学,有上书”[155]。用士严,如唐时“及第者未便解褐入仕,吏部又复试之,然亦只是簿、丞、尉、录”,对人才的任用不能轻许以官爵,要经严格的审查和试用。
黄宗羲主张六部院寺及郡县的吏胥必须全部由士人担任。他认为,今之吏胥或以徒隶为之,或为无赖之人所据,或造成有利之处,无所不至,并创文网以私其私,使得“天下有吏之法,无朝廷之法”,使士人羞与为伍;或造成“父传子,兄传弟”,“天下无封建之国,有封建之吏”。[156]
其六,提出了设方镇以去集权之弊的方案。在中央与地方的关系上,黄宗羲主张参行郡县和方镇两种体制。他认为“自三代以后,乱天下者无如夷狄矣”。边疆民族频频侵扰乃至入主中原,“则是废封建之罪也”,但是,“今封建之事远矣,因时乘势,则方镇可复也”。他分析唐代的盛衰,认为“唐之所以亡,由方镇之弱,非方镇之强也”[157]。他又分析了分封与郡县的利弊,“封建之弊,强弱吞并,天子之政教有所不加;郡县之弊,疆场之害苦无已时。欲去两者之弊,使其并行不悖,则沿边之方镇乎?”[158]
为了解决中央和地方的关系,以及“夷狄乱天下”之害,黄宗羲提出了在边疆设方镇的具体方案。黄宗羲设计的方镇,享有充分的自主权,“其钱粮兵马,内足自立,外足捍患;田赋商税,听其征收,以充战守之用;一切政教张弛,不从中制;属下官员亦听其自行辟召,然后名闻。每年一贡,三年一朝,终其世兵民辑睦、疆场宁谧者,许以嗣世”[159]。中央放弃对地方的统治权,使得方镇有一定的力量制衡中央权力,来解决过度的中央集权的问题。
5.“经世应务”——经世致用的学术观
黄宗羲是思想家,但首先是史学家,尤其是学术史家。由他亲手编定的《明儒学案》与在他主持下编著的《宋元学案》,是宋明理学史上不朽的文献,直到今天,仍然是我们研究宋明理学最重要的资料。黄宗羲一生著作丰富,内容广泛,“上下古今,穿穴群言,自天官、地志、九流百家之教,无不精研”[160],其治学治史思想概括地说就是学术当“经世应务”。
明朝灭亡,引发了当时学者的反思,他们认识到宋明以来以“明心见性”著称的空疏学风误人误国的危害,甚至将其视为明朝自取败辱的根本原因。黄宗羲认为：“明人讲学,袭《语录》之糟粕,不以六经为根柢,束书而从事于游谈”[161],而当时许多知识分子“言理者,其所所读之书,不过经生之章句,其所穷之理,不过字义之从违,薄文苑为词章,惜儒林于皓首,封己守残,摘索不出一卷之内”,以至于“天崩地解,茫然无与吾事”[162]。因此必须力图从学风上有所挽救。黄宗羲主张学问与事功相统一,“道无定体,学贵适用”,“讲一身之行为则似是,救国家之急难则非也,岂真儒哉?[163]”强调学术文章必须为世所用。至于如何救国,黄宗羲倡导的是穷经博史,读史务实。他认为：“夫二十一史所载,凡经世之业,亦无不备矣”[164],“故受业者必先穷经,经术所以经世,方不为迂儒之学”[165],要不为迂儒,还必兼读史。“读史不多,无以证理之变化;多而不求于心,则为俗学。”[166]黄宗羲强调以读史务实来扭转宋明以来的空疏学风,突出了史学的重要地位,其思想的核心是经世致用,也就是章学诚所言的“言性命者,必究于史,此其所以卓也”[167]。
在强调学术“经世应务”的同时,黄宗羲又注重学术的辨析源流。黄宗羲说：“大凡学有宗旨,是其人之得力处,亦是学者之入门处。”[168]显然,这正表现了黄宗羲对历史上思想家的选择标准与评价标准。黄宗羲是非常推崇学术上的创见的,认为这正是“学问”之为学问的标志。至于所谓“得力处”“入门处”,则既是思想家学术个性形成的基础,也是黄宗羲概括其宗旨的依据。所以,学术创见与学术个性,正是黄宗羲筛选与把握思想家的关节点。
在把握思想家学术创见与学术个性的基础上,黄宗羲又力图将其置于时代思潮的历史发展中加以评价,这就表现为对思想源流与学术脉络的重视与清理。这是黄宗羲梳理学术的又一特点。比如对明代理学,他总体概括说：“有明学术,从前习熟先儒之成说,未尝反身理会,推见至隐。所谓‘此亦一述朱,彼一述朱’耳。自姚江指点出‘良知人人现在,一反观而自得’,便人一人有个作圣之路。”[169]寥寥数语,即勾勒出明代理学的学术要害。再比如对泰州学派,黄宗羲说：“阳明先生之学,有泰州、龙溪而风行天下,亦因泰州、龙溪而渐失其传。泰州、龙溪时时不满其师说……传至颜山农、何心隐一派,遂复非名教之所能羁络矣。”[170]这就简洁而又清楚地钩画出了心学从鼎盛走向其反面的过程。这一点表现在个案中更为典型,比如对于心学集大成者王阳明,黄宗羲较为详细地考察了其思想形成之前的“三变”与宗旨确定之后的“三变”,从而对阳明一生的思想轨迹——其思想形成过程与立教宗旨的演变过程做了准确的概括,使人有一目了然之感。对于明代学术的脉络、走向,黄宗羲真正做到了“牛毛茧丝无不辨析”。
6.“使西人归我汶阳之田”——中西会通的科学观
黄宗羲不仅集史学家、哲学家、经学家、文学家于一身,而且倡导并躬治科学,对于西方科学有“使西人归我汶阳之田”之会通以求超胜的民族抱负。
黄宗羲18岁时其父之门人徐石麒曾告诫他说：“学不可杂,杂则无成。无亦将兵、农、礼、乐以至天时、地利、人情、物理,凡可佐庙谟、裨掌故者,随其性之所近,并当一路,以为用世张本。”[171]关于这段教诲,黄宗羲后来多有忆及,并深有感触地引苏轼与秦观的典故喻云：“此犹苏子瞻教秦太虚多着实用之书之意也。”[172]兵、农、天时、地理和物理等皆属“经世致用”之务,故黄宗羲年轻时花了近十年功夫钻研科学,甚至到了“屏穷壑双瀑当窗,夜半猿啼长哮,布算簌簌,自叹真为痴绝”[173]的地步。其间,黄宗羲贯融了中西诸历之理,为南明监国鲁王政权编制了《监国鲁元年丙戌大统历》及《监国鲁五年庚寅大统历》,同时,开始着手地理材料的收集,并对雁荡山与四明山进行了考察,以作为将来遍游天下名山的实习与发端。后来,他始终没有间断过科学研究,如对庐山的考察、《今水经》的写作等。
黄宗羲在《明夷待访录》中,全面描绘了他设计的理想社会的蓝图。他在对这个社会的文化教育与选官制度的设想中,特别主张将号为“绝学”的历算、测量、火器、水利等涉及科学技术的专门学问,列入国家选拔人才的范围,要求奖励在“绝学”上实有研究发明者。他说：“绝学者,如历算、乐律、测望、占候、火器、水利之类是也。郡县上之于朝,政府考其果有发明,使之待诏。否则罢归。”[174]这里他所说的这些“绝学”正是明末清初西学东渐的主要科学门类。显然,黄宗羲的“绝学”思想是接受西学影响的结果,这种强调实学、实绩的主张已经超脱了传统旧学的思维方式。
如果说《明夷待访录》仅仅是黄宗羲经世实学思想借鉴西学的开端,那么到海昌讲学期间(1676—1680)则已是其以西学为致用实学的实践。海昌(今海宁市)县令许三礼(号酉山)深慕黄宗羲讲学风格,特邀其主讲,且从梨洲学习有关授时、西洋、伊斯兰三历的科学知识,两人引为“知己”。黄宗羲讲学一改明人空谈之流弊,注重讲授自然科学知识,并鼓励学生自由辩论,独立创见,提出“各人自用得着的,方是学问的见解”[175]。他告诫学生,要反对“封己守残,摘索不出一卷之内。其规为措注,与纤儿细士不见长短”[176]的迂儒学风。最令黄宗羲欣慰的是培养出了一位有志于科学研究的青年学子陈汙字言扬。他曾教导其：“勾三股四弦五,此大较也,古来巨公大儒从事于实学者多究心焉,可弗讲乎?”[177]明确提出以数学为经世实学的思想。万经在《寒村七十寿序》中回忆海昌求学时的盛况道：“维时经学、史学以及天文、地理、六书、九章至远西测量推步之学,争各摩厉,奋气怒生,皆卓然有以自见。”[178]其称“远西测量推步之学”即指西方历算学。显然这是梨洲讲授的致用学问之一。陈言扬不负师诲,传梨洲历算之学,且会通中西,著成《勾股述》二卷、《勾股引蒙》五卷。黄宗羲对这位继业弟子大加称道,特别指出正当有人对西洋历算“让之为独绝”之际,陈言扬敢于面对西学的挑战著书立说,不仅实现了梨洲多年来以历算之学授人用世的夙愿,而且唤起了借西学以继绝学的希望。
黄宗羲海昌讲学的言行,表明他是在以自然科学为经世实学的思想前提下,来接受、容纳西方历算之学。但是他并不满足于接受西方科学的成果,而是抱有吸纳西学的科学方法以重振中国科学的高远之志。他对徐光启“言西洋之法,青出于蓝,冰寒于水”的称赞,尤其对《崇祯历书》的科学评价,充分证明了这种志趣。他十分推崇徐光启主编的《崇祯历书》,特别是十余种“使推者易于为力”的数据表。他针对《授时历》等传统历法不载“其作法根本”,而使人不知历法原理的缺陷,向参修《明史》的弟子万言指出《明史·历志》稿徒列西洋推法,也只是一种“终于墙面”的浅层借鉴。他提出“某意欲将作表之法载于志中,使推者不必见表而自能成表,则尤为尽善也”[179]。其意在让更多的中国学者掌握其作表之法。要掌握《崇祯历书》中历算数表的编制方法,则必然会涉及西方的天文数学理论,甚至从观测实证到演绎推理的方法。黄宗羲表述的这种由表及里、追本溯源的治学思想,已经触及吸纳西方科学方法的深层次问题,具有变革传统科学思想方法的启蒙意义。黄宗羲的这种思想,与17世纪中国向西方寻找科学真理的先行者徐光启的思想方式一脉相承。尽管黄宗羲没有像徐光启那样,对西方科学的演绎推理方法作具体的阐述,但他已经开始洞察到西方科学方法的价值,并有意倡导中国学者加以吸纳。这一思想体现了清初士人反思传统科学落后原因的理性觉醒,对于清初经世实学的兴盛具有科学方法上的启蒙意义,同时也代表了清初启蒙学者对待西方文化态度的理性主义。
科学技术有利于国计民生,所以黄宗羲大力倡导。受黄宗羲的影响,清代浙东学派内不仅出现了像黄百家、陈言扬、陈佶和陈世仁这样治科学有声的大家,而且,即以经史闻名的万斯同、万斯大、全祖望等人,也有非凡的科学素养和造诣,甚至清后期黄宗羲七世孙黄炳垕研治天算也多受乃祖影响。