本体范畴及其载体
在“德法之辩”命题中，为法律与道德确立本体范畴是成就其内涵与价值的必要之举，而厘清和爬梳作为法律与道德本体的具体概念及其形式则是落实必要之举的必不可少的客观环节。
那么，在中国传统社会之中，作为法律与道德本体的概念及其形式是如何确立以及发生流变，并最终定型的呢？这就需要对作为法律与道德本体的范畴的概念、特征及其渊源与流变进行一番梳理与分析。
（一）“本”与“体”及“本体”概念
1.“本”与“体”
因为在中国文化的语境中，“本体”本为一个合成词，起始并非二者合而用之，而是单独以“本”来表达其意蕴。所以，欲探讨“本体”之概念与特征，则需要从考辨“本”之含义始。
在《说文解字》之中，对“本”字的解释为：“木下曰本”，意即根之所在也，乃事物之根本、根源。在这种意义使用“本”的情形有：
《诗经》曰：“人亦有言：‘颠沛之揭，技叶未有害，本实先拨’”[3]；
《左传》曰：“我在伯父，犹衣服之有冠冕，木水之有本原，民人之有谋主也。”[4]
《国语》曰：“伐木不自本，必复生。”[5]“夫国非忠不立，非信不固。既不忠信，而留外寇，寇知其衅而归图焉。已自拔其本矣，何以能久？”“克闻之，夫义者，利之足也；贪者，怨之本也”。“夫坚树在始，始不固本，终必槁落。”[6]
《论语》曰：“林放问礼之本，子曰：‘大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。’”[7]
《论语》曰：“君子务木，本立而道生。”[8]
《礼记》：“乐者，音之所由生也，其本在人心之感于物也。”[9]
《庄子》云：“以本为精，以物为粗。”[10]“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存。”[11]“吾有大树，人谓之樗。其大本拥肿而不中绳墨，其小枝卷曲而不中规矩。”[12]
《中庸》云：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”
《大学》云：“物有本末，事有终始”。
《论语集解》释之：“本，基也。”
……
如此可见，“本”指植物之“根”与“干”的“本”已经具有了指称事物本源、根本、本质、根据与起源的意义。
就“体”字而言，它具有与“本”字相同的含义，其一般是作为与“用”相对的概念而使用的。“体”字的含义大致可以分为两种，其一是指某个对象的部分、全部或整体，如“四体不勤，五谷不分”[13]，“子夏、子游、子张皆有圣人之一体”[14]。“万物同宇而异体，无宜而有用，为人数也。”[15]“此其比万物也，不似毫末之在马体乎”[16]；其二则是与“本”相近、与“用”相对的含义。如“万物同宇而异体，无宜而有用，为人数也。”[17]唐代的孔颖达在“乾，元亨利贞”的注疏中对“体”解释道：“天者定体之名，吃者体用之称，故《说卦》云：‘乾，健也。’言天之体以健为用。”[18]
可见，在中国文化的语境中，虽然“本”与“体”分而用之，但各自所具有的基本含义则与“本体”趋近。
2.本体
在中国传统社会中，关于“本”字与“体”字合而用之为“本体”的最早时间存在着不同的观点。清代的陈确认为：“‘本体’一词，不见经传，此宋儒从佛氏脱胎来者。”[19]而张岱年先生却认为，“本体”一词自晋代始即出现。据他在《中国哲学中的本体观念》一文中的考辨，认为是自西晋司马彪在解释《庄子·骄拇》中“而侈于性”一句内容之时始，即“性，人之本体也”。其后，在宋明理学中，“本体”即被广泛用之，遂成定式，也涵括了“本”与“体”的基本含义。如张载云：“太虚无形，气之本体。”[20]朱熹云：“天道者，天理自然之本体，其实一理也。”[21]王守仁亦云：“知是心之木体。”[22]“夫心之木体即天理也。”[23]
（二）本体概念的形式载体
“本体”概念的形式是表达其基本含义的载体。在中国传统社会中，能够承载和表达“本体”之“事物本源、根本、本质、根据与起源”等含义的具体形式，除了“本”与“体”字之外，大致有“帝、神、天、天道、天命、道、天理”等[24]，具体而言，如下概述之。
1.神秘威严的“帝”
根据葛兆光先生《中国思想史：七世纪前中国的知识、思想与信仰世界》（第一卷）中的考辨，在殷商时代，便出现了“巫”“史”的知识和思想，虽姓名不详，无从考证，但他们却是中国有文字传世以来的第一批知识人和思想者。他们将人们对于自然等现象的神秘和畏惧感受的表述、转化为一种具有人格化的神秘力量，并将这些神秘力量进行谱系化的建构，形成主宰社会秩序不可抗拒的范畴。
在这个神秘力量的谱系中，“帝”[25]乃是最高位的。“帝”在甲骨文中，其字形为“
”，其本义为“花蒂”， “花蒂”在花的整个形状之中，一般均处于中心的位置，或“花蒂”是花的依托，此即谓之“花蒂”乃花之根基、根本之所在。王国维先生在《观堂集林·释天》中也说：“帝者，蒂也。”也有人认为： “古音与帝相近的字，多由根基、原始等义，如蒂表示花的基，柢表示植物的根基，底表示房屋的根基，胎表示人之所由生，氏表示氏族之发源”。[26]“帝”便具有生育万物之义。葛兆光先生认为，在殷商的卜辞中，“帝”渐趋便具有了诸神之神的地位与权威。故《说文解字》注“帝”曰：“谛也。王天下之号也。从丄朿声。”此谓大概也是后世皇帝之中“帝”的隐喻。在殷商之人的眼中，“帝”不仅可以“令风”、“令雨”、“降食”、“降祸”、“降若（不祥、不顺）”，而且还具有“与旺（保佑兴旺）”、 “与邑（护佑城池）”等功能，它高高在上，不食人间烟火，不受人间的祭祀，与先公先王先祖也没有血缘上的联系，它是一种超越了社会与人间的自然之神。[27]所以，可以说， “帝”便是那时“天”的代名词，成为了人们心目中万能的、不可触及的对象。
2.形式多样的“神”
殷人“敬天尚鬼神”，而周人却“敬天重人”，这也许是殷商二代在思想意识领域中的重要分歧之处。因此，殷商之际，较周代而言，鬼神崇拜的现象极为普遍和正常。
鬼神崇拜之所以滥觞于殷商之际，除了为政治权力等事宜进行合法性辩护之外，万物有灵的思想观念也是重要的原因。万物有灵的思想可以说是“推己及人”的思维逻辑。在这样的思维逻辑之下，人们总是赋以自身周围的禽兽草木、山川河流等客观对象以生命力，认为它们也是一种生命化的存在。由此，则成就出了人们信仰体系中的诸鬼神谱系。
（1）土地与山神
根据张荣明先生在《中国思想与信仰讲演录》一书中的分析，在殷商人们的鬼神崇拜谱系中，有“地神、山神、河神、日月星辰”等诸神。就地神而言，实为土地神。他认为，在卜辞及《诗经》中，土地神被称之为“士”，其后，土地神被称之为“社”。
《释名·释地》云：“土，吐也，吐生万物也。”“地，底也，言其底下载万物也。”《周礼·大司乐》：“土示，五土之总神也，即谓社。”由此，《说文解字》对“社”如此释曰：“社，地主也，从示，土。”疆土是国家不可或缺的要素，而在农业生产条件下，农作物则是人们赖以生存的基本食粮，因此之故，后世用“社稷”来指称国家，其中，“社”实为国家的疆土，祭“社”则是对掌控一方疆土的土地神表达敬畏之情，而“稷”则是人们所拟制的农作物之神“后稷”，敬“后稷”则是对于其保佑农作物丰收的“感激之情”。其后，“社稷”则演变成了国家及其政权的代名词。
可见，通过“社”及“社稷”概念的概述，不难得知，土地神的崇拜已经广泛地存在于中国传统文化之中，这是他们借此来祈求“社稷”安宁，繁荣昌盛的重要方式，即便是现在，我们仍然可以发现这种虔诚崇拜，以此祈福的遗迹，如农村常见的土地庙。
“拜山神”之现象则是因“崇土地神”的自然性延伸。源于人们生活须臾不可离开大山的馈赠，因此，他们信山，尚山，敬山，赋予山以人格，希望它庇佑苍生。
（2）日神、月神与星神(https://www.daowen.com)
囿于人们认识自然的能力，故对于日月星辰等天文现象始终心怀一种神秘、敬畏的心理。由此，也就自然而然地心存虔诚之意。
《尚书·尧典》记载：“寅宾出日，平秩东作。日中，星鸟，以殷仲春。”在甲骨文之中，对这样的祭祀活动也是予以保留的，与上古时期一脉相承。在殷商之际，商王祭祀日月星辰等神的记录也多见于卜辞之中。比如迎送日神的“宾日”活动。其后，在《礼记》中也存在着周人“迎日”、“送日”的记录。“郊之祭也，迎长日之至也，大报天而主日也。”“牲用骍，尚赤也；用犊，贵诚也。郊之用辛也，周之始郊日以至”，“郊之祭也，迎长日之至也，大报天而主日”。[28]
据张荣明先生在《殷周政治与宗教》[29]一书中的分析，在殷墟卜辞中，“东母”与“西母”即被人们谓之月神——月母与常羲。如“贞，燎于东母三牛？”“壬申卜，贞，侑于东母、西母，若？”时至周代，日神祭祀则处于主导性的地位，而祭祀月神则沦为配角。除了祭祀日月之神，当时的人们还祭祀星神。在殷人眼中，“星神”为“大火”。如《左传·襄公九年》：“陶唐氏之火正阏伯，居商丘，祀大火，而火纪时焉。相土因之，故商主大火。商人阅其祸败之衅，必始于火。”
除了祭祀日月星神，殷商还祭拜“雨神”与“风神”等。如当时的“雨师”及“风师”之事，便是此类祭祀活动的证明。
另外，因对上述诸神的崇拜祭祀也衍生出了人们的“图腾崇拜”与鬼神思想上的“祖先信仰”等社会现象。就“图腾崇拜”而言，则是人们相信自身源自于某种神圣的动植物，并以此来作为自身的身份标识，从而凸显自身的神圣性。那么，建立在鬼神思想意识之上的祖先信仰与崇拜现象，则反映出了人们笃信人死之后魂魄的存在。这也表明了，人类对自身来源的认识，在图腾崇拜的基础上更进一步——由动植物而及自身。此种祭祖的现象，在周代尤以为盛。此类祭祀祖先的活动也成为了“周公制礼”极为重要的内容。
多样化的诸神之崇拜、祭祀与信仰所凸显的是人们在对自然现象的认知与族群自我认同及来源等问题上的认识情形，在当时的历史条件下，他们将无法解释的诸多问题诉诸于诸神，以此来获得心理上的安顿，并为自身的“衣、食、住、行、生、老、病、死”等行为以及政治、行为规范等社会现象与范畴提供一种终极的、合理的、合法性的诠释。所以，诸神成为了表达“本体”性内容的重要载体形式。
3.绝对神圣的“天”
如果说“帝”与各种“神”是人们拟制的一个人格化的祭祀、崇拜与信仰的对象，那么，人们“信天”、“敬天”与“畏天”之中的“天”则是一个更具抽象意义上的、享有绝对意志的、神圣的主体。人们不仅将“天”之外形进行形象化的描述，体现在生活的器物形状之中，用文字等方式将“天”予以符号化，而且在不同目的的支配之下，也将“天”予以类型化的使用。
（1）天之观
从早期形成“天”的观念意识来看，人们对天的认识应该起源于人们对自身基本生存环境的“天圆地方”空间形状的认知与感悟。这可以从他们使用的器物之中得到佐证。如用玉制作成的“琮”，其形状是外似方形笔筒，内为圆筒状，柱状中空。按照《周礼》记载：“以玉作六器，以礼天地四方：以苍璧礼天，以黄琮礼地，以青圭礼东方，以赤璋礼南方，以白琥礼西方，以玄璜礼北方。”[30]郑玄注曰： “礼神者必像其类，壁圆象天，琮八方象地”[31]，按照张光直先生的考辨，认为“琮是天地贯通的象征，也是贯通天地的一项手段或法器”[32]。葛兆光先生对此分析之，其一，琮之形状象征了天与地，且绘制了彰显神秘力量的各种图案；其二，琮是由据说可以通神的玉制作而成；其三，琮是按照古人之相似性的器物制作思维创制而成，所以，琮之器物表达了人们对于天及地的基本想象。[33]
由此可见，人们最初对“天”的认知仅停留在其基本形状的塑造和想象上。其后，则渐渐赋予它诸多的内涵、功能与意义。
（2）天之形
从“天”字的形状语字义来看，甲骨文中的“天”字形为“
”或“
”，可见，“
”表达的是一种客观形象，而“
”则是突出了人的头。《说文解字》释曰：“天，颠也，至高无上。”意谓人头顶上的浩渺无穷的空间。《释名》亦云：“天，显也，在上高显也。”王国维先生也如是解释：“古文天字，本象人形……是天本谓人颠顶，故象人形。[34]”
可从该义出发，其后的“天”字便衍生出了“大”与“上”之意谓，并进而有了至高无上，至尊至纯的含义。如《大盂鼎》所云：“畏天畏（威）。”即是此意。
（3）天之类
从“天”的类型来看，大致可以分为“自然之天、宗教之天与伦理之天”三种。
就“自然之天”而言，主要是对客观之“天”的形状、运行规律等内容的描述。如《尔雅·释天》云：“穹，苍苍，天也。”老子亦云：“天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。”[35]“希言自然。故飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地。”[36]又如荀子所言：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”[37]。另外，《礼记》也对“自然之天”如此释之：“天有四时，春秋冬夏”；“今夫天，斯昭昭之多，及其无穷也，日月星辰系焉，万物覆焉”。在诸子争鸣的时代，也有将“天”作为一个自然性格的存在与对象。如庄子曰：“天道运而无所积，故万物成。”[38]荀子亦云：“天地者，形之大者也。”[39]“至高谓之天。”[40]韩非也如此认为：“所谓‘事天’者，不极聪明之力，不尽智识之任。”[41]
“宗教之天”则是将“天”作为某种神秘力量的主宰，将它比附为一种具有人格意义的对象，以此而成为人世间秩序的最终裁判者。所以，它就成为了上至天子，下至布衣，虽然各自祭天的出发点与目的各异，但是，都对天具有一种虔诚的心理。由此，“天”成为了人们某种心理的寄托，成为了祭神拜鬼活动中不可或缺的对象。如《尔雅·释天》：“春祭曰祠，夏祭曰礿，秋祭曰尝，冬祭曰蒸。祭天曰燔柴，祭地曰瘗薶，祭山曰庪县，祭川曰浮沉。祭风曰布，祭风曰磔。”《礼记》亦云：“天子祭天地，诸侯祭社稷，大夫祭五祀。天子祭天下名山大川，五岳视三公，天地之祭，宗庙之事，父子之道，君臣之义，伦也。”[42]就连宣扬无神论的王充也如是将“天”赋予某种宗教的意谓。“天神之处天，犹王者之居也。”[43]“道德仁义，天之道也；战栗恐惧，天之心也。”[44]
相对于“自然之天”与“宗教之天”而言，“伦理之天”则是中国传统社会之中使用最为普遍、最为倚重的。甚至可以说，前两者是为了后者的使用所进行的某种准备。尤其是“宗教之天”成为了人们塑造“伦理之天”的重要方式和前提。因为“天”通过宗教层面上的神秘化，以及祭祀仪式上的程序化，则将“天”塑造成高高在上，具有至尊地位，不可究诘与挑战的范畴，从而为“天之命令”、“天之意志”以及“天之道”等虚无的内容转化为道德之本源、人间之伦常秩序以及政治权力既有格局的合法性奠定一定神圣的基础与内涵。
由此，一般而言，人们都是将“伦理之天”作为人世间既有利益格局的确认者、维护者以及对破坏此种格局的惩罚者来看待。如《尚书》就如此对“商承夏”的历史更替解释：“有夏多罪，天命殛之。今尔有众，汝曰：‘我后不恤我众，舍我穑事而割正夏？’予惟闻汝众言，夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。尔尚辅予一人，致天之罚，予其大赉汝！尔无不信，朕不食言。”[45]《诗经》亦云：“天命玄鸟，降而生商，宅殷土芒芒。古帝命武汤，正域彼四方。”[46]就“周革殷命”来说，这样的思维便得到了强有力的佐证。《尚书》云之：“天休于宁王，兴我小邦周。宁王惟卜用，克绥受兹命。今天其相民，矧亦惟卜用。”[47]“今商王受，弗敬上天，降灾下民。沈湎冒色，敢行暴虐，罪人以族……以残害于尔万姓。焚炙忠良，刳剔孕妇。皇天震怒，命我文考，肃将天威。……商罪贯盈，天命诛之。”[48]为此，“天命靡常，以德配天”等思想意识被周代统治阶层渲染的极为浓厚，以此来为自身夺取殷商政权、占有其疆土提供必要的合法性诠释，所以，在周代统治阶层的眼中，“天”无疑是人世间政治权力秩序更迭的掌控与维护者，同时，它也是人世间社会秩序好坏、合理与否的道德裁判主体。故只有符合它的道德标准与要求，方可承受其命矣。是故，《诗经》云：“候服于周，天命靡常。……永言配命，自求多福。”[49]《易经》亦云：“大人者与天地合其德，与日月合其明。”[50]这样的思想意识对后世产生了深远的影响。尤其是对于诸子百家中的儒家而言，此种思想观念可谓是他们伦理言说的重要思想渊源与基础。[51]
尤其在儒家伦理思想的塑造和教化之下，伦理之“天”这一范畴被植入了道德的内涵与伦理的属性，它成为了社会伦理道德的源泉，人世间道德行为对与错、高尚与卑劣的裁判者，更是社会秩序格局的比附对象，以及政治权力合法性与法律效力的终极标准。所以，在“伦理之天”的视野之下，“天”已经被伦理化了。加之，它在“宗教之天”神秘化的掩盖和粉饰之下，便被拔高到了“道德之本体”的高度与境地。
通过对绝对神圣化的“天”之观念意识、外在形状与三种类型的概述，我们不难得出以下三点简要的结论：
其一，从“天之观”即可证实，在中国古代，人们通过对自身的生存环境的体察与认识，很早就具有了对于“天”的感性知识，比如中心与边缘的思想观念，这也是为何中国人一直自以为是世界、宇宙中心的思想意识基础，并将自己谓之“中国”的缘由。
其二，前述对于“天”的感性认知不仅体现在人们的日常生活中的器物形状上，而且也成为了后世人们思想上的重要原点与基础。经过“宗教之天”阶段的神秘化改造，并附之于诸多想象和比附，由此推彼，同构人世，便将“天”居于中心空间的属性无限放大，从而产生了中心主宰四方及边缘、中心优于四方及边缘等政治、价值层面上的思想观念，所以，“四夷”与“藩臣”必须俯首称臣于“中原”与“皇帝”，“布衣”必尊崇“君王”，从而“伦理之天”的基本意蕴便自然而然地得以形成。
其三，“天”经过伦理化的改造之后，它变成为了“天不变，道亦不变”格局下人伦秩序规范的督导与权威，也成就出了“法自君出”的法律渊源模式，所以，无论是道德及其价值的本源，还是法律的创制与适用，均无所逃于“天”之掌控。
4.虚无缥缈的“道”
“道”作为本体及其形式则是老子开其端。《老子》开篇即云：“道可道，非常道。名可名，非常名。”紧接着又说“道”是“玄之又玄，众妙之门”。其后又云：“道冲，而用之或不盈。渊兮，似万物之宗；湛兮，似或存。吾不知谁之子，象帝之先。”[52]
如此种种，不一而足。在老子的眼中，“道”则是天地间万事万物的本源之所在与创造者，“道生一，一生二，二生三，三生万物。”[53]如果“道”出现了隐落，则便是“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣”[54]等人为（伪）的局面，人们会为了功名利禄而出现“争”矛盾。“天道无亲，常与善人。”[55]所以，“道”也是道德价值上的本体。它存在“大小”之分。“大道泛兮，其可左右。万物恃之以生而不辞，功成而不有。衣养万物而不为主，可名于小；万物归焉而不为主，可名为大。以其终不自为大，故能成其大。”[56]但是，作为万事万物本体以及宇宙最高法则的“道”却是一种琢磨不定的范畴，“道常无为，而无不为。”[57]所以，“无为”乃是“道”之基本规定性。老子认为，“道”虽然化生万物，但是却“生而不有，为而不恃，长而不宰”[58]，即不占为己有，不彰显自身的功劳，不宰制，任其自然而然，如此，便将客观的自然之无意识、无意志、无目的的内在特性赋予“道”，所以“人法地，地法天，天法道，道法自然。”[59]
老子的“崇道贵无为”的思想，对于其后的道家影响颇深。如庄子也极力地推崇“无为”而反对“人为”。他说：“何谓天？何谓人？”北海若曰：“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。”[60]只有这样才能“人与天一”[61]。不过，庄子却将老子的“道之贵无”思想推向了一个极端，以至于进入了一个“无所待”的“无何有之乡”独来独往的、逍遥游的世界。
“道”捉摸不定，虚无缥缈。因为与“天”或“神”等本体形式比较来看，它是一个不能用任何感官可以感知的对象，而“天”或“神”等本体形式则是存在一个实实在在的对象可感、可知、可见，哪怕是鬼神也是被人们用一个拟制的实物与之对应和匹配。“道”虽然无形、无色、无味，但是，它却是中国传统社会中真正意义上的本体范畴。[62]
5.“本天立人”的“天道”、“天命”与“天理”
在“宗教之天”以及“伦理之天”的内容之中，已经就“天道”与“天命”作为本体范畴的表达形式进行了分析，即二者所表达的意谓即某种神秘之意，当然，也有表达“自然之天”的含义，但却不是常态。如“天道之数，至则反，盛则衰”。[63]所以，在此处，就“天道”与“天命”而言则不再予以赘述，其重点予以关注的则是“天理”这一本体形式。因为“天理”是宋明理学建构自身理论体系所依赖的极为重要的理论概念。
虽然“天理”一词在《礼记》中即已经出现[64]，且张载也多次使用“理”或“天理”来彰显其“气之道”与“人之性”的内容[65]，但是，将“天理”这一概念作为世间万物乃至宇宙本体之形而上者，则为二程首倡。所以，程颐说：“吾学虽有所受，‘天理’二字却是自家体贴出来。”[66]
在宋明理学的理论之中，二程与张载不同的是，张载将“气”作为宇宙万物的本原与本体，认为“气”体用不二，而二程则将“气”与“理”以及“道”与“器”之间的关系予以阐明和区分，“道”与“理”为形而上的本体，而“气”“器”则是形而下的范畴。所以，“万物皆只是一个天理，故推至四海皆准，须是质诸天地，考诸三王不易之理”。[67]因此，万物之“理”皆从“天理”演化而来。那么，人伦纲常之秩序也就“无所逃于天地之间”[68]了。
“天理”究其实质，实乃“伦理之天”的最高表达形态与境界。在理学的集大成者朱熹那里即是如此。他说：“未有天地之先，毕竟也只是理。有此理，便有此天地；若无此理，便亦无天地，无人无物，都该无载了！”[69]所以，在他看来，“天理”便为世间万物之本原。不过，他所谓之的“天理”实际是为道德本体所准备的。“且所谓天理，复是何物？仁义礼智，岂不是天理？君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友，岂不是天理？”[70]“理便是仁义礼智。”[71]由此，“圣人千言万语，只是教人从天理、灭人欲”。[72]
无论是“天理”，还是“天道”与“天命”，它们均是作为道德本体的形式而存在的，是社会秩序尤其是伦理纲常之人伦秩序的终极合法性来源，是维护和强化这一秩序的重要手段与载体。