四、小结
“本天立人”是中国传统社会“德法之辩”命题价值目标建构基本模式，这一模式的构建是通过道德之“本天立人”的方式予以实现的。在以儒家伦理思想为主导的传统文化视域之下，开掘出了以“帝、神、天、天命、天道”为本体的概念体系，由此，以“天”为核心要素的概念体系向上通达于“天命”、“天理”、“天道”，下接于“心”、“性”、“情”，如此，“天”不仅为宇宙万事万物之本原，同时，更是道德之发端，法律终极效力渊源之所在，也为人世间的秩序提供终极性的诠释与根据。
就“德法之辩”命题而言，“本天立人”的基本方向与价值模式为政治权力的合法性、法律制度以及社会思想价值体系塑造出了一个绝对化的、权威性的裁判主体，从而将社会思想价值体系对人们思想的整合力量予以提升和增强，同时，也为法律的适用、法律价值的实现提供了必要的、终极性解释体系保障。所以，“本天立人”的价值论建构模式及其相应的实现机制是“德法之辩”命题得以在中国传统社会激荡几千年并始终沿着儒家伦理思想所预设的基本方向与价值模式前行的重要思想基础和条件。虽然，在现在看来，道德与法律的“本天立人”之价值模式中不乏愚昧、欺骗、暴力等色彩，但是，就道德与法律在社会秩序的控制功能及其功效而言，“本天立人”之价值模式却是与当时的社会情境高度关联与契合，所以，也由此成就了中国传统社会秩序控制模式“超稳定结构”的重要历史特色。由此，也给予我们诸多启示：其一，社会主义法治国家的建设最先就是需要在社会之中形成共识，而这一共识的形成则需要经历一个较长的时期，尤其是需要与社会大众的基本情感相契合，不能背离这一基本的价值导向；其二，需要吸取自身传统文化中积极的要素与经验，不能割裂与历史的联系，比如“亲亲相隐”的基本人道主义精神，就需要我们在制度建构过程中认真地对待。唯有如此，才能让法治国家与社会的建设具有深厚的文化基础和底蕴。
【注释】
[1]宋希仁.西方伦理思想史[M].北京：中国人民公安大学出版社，2004：329.
[2]宋希仁.西方伦理思想史[M].北京：中国人民公安大学出版社，2004：338.
[3]《诗·大雅》。
[4]《左转·昭公九年》。
[5]《国语·晋语一》。
[6]《国语·晋语二》。
[7]《论语·八佾》。
[8]《论语·学而》。
[9]《礼记·乐记》。
[10]《庄子·天下》。
[11]《庄子·大宗师》。
[12]《庄子·逍遥游》。
[13]《论语·微子》。
[14]《孟子·公孙丑上》。
[15]《荀子·富国》。
[16]《庄子·秋水》。
[17]《荀子·富国》。
[18]转引自张岱年.中国哲学中的本体观念[J].安徽大学学报（哲学社会科学版），1983（3）：2.
[19]陈确.瞽言四·与刘伯绳书[M]//陈确.陈确集[C].北京：中华书局，1979：466.
[20]《正蒙·太和》。
[21]《论语集注·公冶长》。
[22]《传习录》。
[23]《答周道通》。
[24]对此，苟小泉博士认为，表达本体的各种具体形式有“道、理、性、心、气、阴、阳、太极、无、有、虚、空、山、水、雷、泽”等，具体可参阅苟小泉.中国传统哲学本体论形态研究[M].北京：北京师范大学出版社，2013：15.不过，前述的本体形式并非中国传统社会中的本体之常态。
[25]对于“帝”的称谓，存在不同的观点，比如将殷商之时的“帝”称之为“上帝”。对此可参阅张荣明.中国思想与信仰讲演录[M].南宁：广西师范大学出版社，2008：30-31.
[26]转引自葛兆光.中国思想史：七世纪前中国的知识、思想与信仰世界（第一卷）[M].上海：复旦大学出版社，2013：21.
[27]陈梦家.殷墟卜辞综述[M].科学出版社，1956：580.转引自葛兆光.中国思想史：七世纪前中国的知识、思想与信仰世界（第一卷）[M].上海：复旦大学出版社，2013：21.
[28]《礼记·效特牲》。
[29]张荣明.殷周政治与宗教[M].台北：五南图书出版公司，1997.
[30]《周礼·春官·大宗伯》。
[31]《十三经注疏》，北京：中华书局影印本，1979：762.
[32]张光直.中国青铜时代二集[M].三联书店，1990：71.
[33]葛兆光.中国思想史：七世纪前中国的知识、思想与信仰世界（第一卷）[M].上海：复旦大学出版社，2013：16-17.
[34]王国维.观堂集林·释天[M].石家庄：河北教育出版社，2001：171.
[35]《老子·第三十二章》。
[36]《老子·第二十三章》。
[37]《荀子·天论》。
[38]《庄子·天道》。
[39]《荀子·则阳篇》。
[40]《荀子·儒效篇》。
[41]《韩非子·解老》。
[42]《礼记·礼器》。
[43]《论衡·命禄》。
[44]《论衡·辨祟》。
[45]《尚书·商书·汤誓》。
[46]《诗·商颂》。(https://www.daowen.com)
[47]《尚书·大诰》。
[48]《尚书·周书·泰誓》。
[49]《诗经·大雅·文王》。
[50]《易·乾》。
[51]如： 《论语·公治长》： “性与天道，不可得而闻也。” 《论语·八佾》：“获罪于天，无所祷也。” 《论语·雍也》： “予所否者，天厌之，天厌之。” 《孟子·尽心上》：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”《孟子·梁惠王下》： “天降下民，作之君，作之师，惟曰其助上帝，宠之四方。”《左传·文公十五年》：“礼以顺天，天之道也。”《左传·昭公二十五年》：“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。”《孟子·万章上》：“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。” 《春秋繁露·顺名篇》：“天者，万物之祖。万物非天不生。”《春秋繁露·郊祭》：“天者，百神之君也，王者之所最尊也。”《春秋说题辞》：“天之言，镇也。居高理下，为人经纬，故其字一、大，以镇之也。”《白虎通·天地》：“天之为言，镇也。居高理下，为人镇也。”
[52]《老子·第四章》。
[53]《老子·第四十二章》。
[54]《老子·第十八章》。
[55]《老子·第七十九章》。
[56]《老子·第三十四章》。
[57]《老子·第三十七章》。
[58]《老子·第五十一章》。
[59]《老子·第二十五章》。
[60]《庄子·秋水》。
[61]《庄子·山木》。
[62]王国维先生曾经在《老子之学说》一文中如此评价“道”：“此于现在之宇宙外，进而求宇宙之根本，而谓之曰‘道’。是乃孔墨二家之所无，而我中国真正之哲学，不可云不始于老子也。”所以，王国维先生认为：“孔子于《论语》二十篇中，无一语及于形而上学者，其所谓‘天’不过用通俗之语。墨子之称‘天志’，亦不过巩固道德政治之根柢耳，其‘天’与‘鬼’之说，未足精密谓之形而上学也。其说宇宙之根本为何物者，始于老子。”转引自许春华.老子道论[D].河北大学博士论文，2011：84.
[63]《管子·重令》。
[64]即《礼记·乐记》：“物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。”
[65]《张子语录》：“万物皆有理。”“义理无形体，要说则且说得去，其行持则索人工夫，故下学者所以鞭后而趋齐也。” “天（理）〔下〕无两物一般，是以不同。”“不是人欲便是天理，不是天理便是人欲，所以谓‘欲知舜与蹠之分者无他，利与善之间也。’”“仁义礼智，人之道也；亦可谓性。损益盈虚，天之理也”《正蒙·诚明》：“上达反天理，下达徇人欲者与！”
[66]《二程外书》（卷十二）。
[67]《二程遗书》（卷二上）。
[68]即父子君臣，天下之定理，无所逃于天地之间。——《二程遗书》（卷五）。
[69]《朱子语类》（卷一）。
[70]《朱子文集》（卷五十九）。
[71]《朱子语类》（卷八十二）。
[72]《朱子语类》（卷十二）。
[73]另外，需要说明的是，玄学的“无”及佛学的“本性”、 “本心”、 “本觉”以及“真如”等本体概念形式，也是中国传统社会本体范畴的重要内容。就“无”而言，则主要是在魏晋玄学关于“名教”与“自然”之辩中予以体现。如王弼就提出了“以无为本”的本体论调，他认为“无”是万事万物的本原。他说：“物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名。无形无名者，万物之宗也。”（王弼注，楼宇烈校释.老子道德经注校释[M].北京：中华书局，1980：195.）就佛学之本体概念形式来看，主要体现出一种“虚”的倾向。追求的是“生空无我、法空无我”以及“万法皆空，诸法无我”的境界。这一特质对于宋明理学的辨证综合理论体系产生了重要的影响。比如在认识论上，宋明理学的集大成者朱熹在“理——分殊”的理论构造上，就借用了慧能弟子玄觉的话： “一月普现一切水，一切水摄一月。”他说：“那释氏也窥见得这些道理。”（《朱子语类》卷十八）并用“月映万川”的道理形象地来论证“理——分殊”的理论模式。
[74]之所以如此划分道德之“本天立人”建构社会思想价值模式的阶段与时期，基于如下两点考虑：其一，从传统社会的本体概念形式的演变过程来看，在“天”之前主要是以“帝”及“神”等概念为主要形式，真正从理论上来确立以“天”为核心要素的本体概念则是自先秦时期始，并在两汉之时成为伦理思想领域之中具有宰制性的范畴，自此，“本天立人”的社会思想价值理论体系得以确立并在其后的历史进程中得到了巩固和强化；其二，从道德自身“由外向内”并外化为制度的演变进程来看，在先秦之前，道德主要是以一种人们的生活习俗及习惯的形式发挥自身对社会思想价值的整合、凝聚和引导效用，自孔子“以仁释礼”等理论化改造之后，道德便由一种自发性的习惯内化为一种自觉性的要求，成为德性修养不可或缺的条件与标准，其后，经过春秋决狱等“道德法律化”的制度化，从而成为法律等行为规范的价值内核，也由此获得了法律层面上强制性的保障。
[75]《墨子·天志上》：“我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩。轮匠执其规矩，以度天下之方圆，曰：‘中者是也，不中者非也。’故子墨子置天之，以为仪法。非独子墨子以天之志为法也，于先王之书《大夏》之道之然：“帝谓文王，予怀明德，毋大声以色，毋长夏以革，不识不知，顺帝之则。此诰文王之以天志为法也，而顺帝之则也。且今天下之士君子，中实将欲为仁义，求为上士，上欲中圣王之道，下欲中国家百姓之利者，当天之志而不可不察也。天之志者，义之经也。”
[76]道家所倡导的“无为”，推崇“厌世、顺世、遁世”的理论观点，与墨家具有相同的命运。
[77]孙诒让：《墨子闲诂·墨学传授考》。
[78]《韩非子·五蠹》。
[79]《韩非子·六反》。
[80]《韩非子·六反》。
[81]在孔子的伦理思想体系中，虽然“天”已经并非三代之时“宗教之天”，具有神圣的宗教性质。但是，“天”具有不抗拒的特征仍然存在。比如孔子在获悉自己的爱徒颜渊之死这一事实时，仍然高呼：“天丧予！天丧予！”（《论语·先进》）又如，《论语·泰伯》：“大哉，尧之为君也。巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。”《论语·八佾》：“王孙贾问曰：与其媚于奥，宁媚于魔，何谓也？子曰：不然，获罪于天，无所祷也。”《论语·八佾》：“天生德于予，桓魋其如予何。”《论语·八佾》：“天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何！”如此种种，不一而足。所以，虽然“天”在孔子的伦理思想中被弱化，但是，长期以来的天之本体思想所具有的影响力，其具有的对人生及社会现象的解释力仍然不能完全予以排斥和消除，所以，他说：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”
[82]《孟子·尽心上》。
[83]对于宋明理学“本天立人”的理论内容，主要参考了张怀承教授在《天人之变——中国传统伦理道德的近代转型》一书中的研究成果，即张怀承.天人之变——中国传统伦理道德的近代转型[M].长沙：湖南教育出版社，1998：64-65.
[84]《正蒙·诚明》。
[85]《正蒙·乾称》。
[86]《二程遗书》卷十一。
[87]《朱子语类》卷一。
[88]《朱子语类》（卷九十五）。
[89]关于中国传统社会法律之本体概念及形式，能够单独以法律之本体的形式见诸于世的研究成果屈指可数。因为都是将这一问题置于道德之本体范畴之中予以探讨，这也是中国传统社会法律伦理化的基本特征的体现。不过，丁以升先生却在讨论法律本体之神学论的内容时，涉及了中国传统社会法律之本体概念及形式这一主题，因此，本书在探讨法律之本体概念及形式这一内容之时，则以他的研究成果作为重要的参考材料予以展开。详情请参阅丁以升.关于法律本体的三种理论形态[J].现代法学，2003（4）：33-34.
[90]即奴隶制五刑“墨、劓、剕、宫、大辟”，即《尚书·皋陶谟》：“天讨有罪，五刑五用哉。”
[91]《朱文公文集·答黄道夫书》。
[92]《大学衍义补·序》。
[93]就“天”的内涵与特征在法律概念中的体现，详见本书中的“德法之辩”命题中的概念界说“灋之义的历史考察”之“廌”部内容。因此，此处将不再重复之。
[94]《朱子大全·答何叔宗》。