天人大我之觉醒
明代中叶两大文化思潮——古学与心学，都反对明代前期居于独尊地位的宋学，而两大学派诊断宋学病兆症结所在和救治方案各有侧重，选择的学术路径也不相同。前者看到宋学浅陋肤浅，空谈心性，弃置宋以前丰富博奥的典籍而不观的弊病，力倡探求汉唐先秦古籍府库之奇奥，从中华古典文化学术中汲取养料，其学术特点是外求博知。后者察见宋学支离烦琐，舍心逐物，殚精竭虑只在“册子上钻研”“考索著述上用功”的缺陷，主张去繁就简，直探本心，加强自我道德修炼，其学术特点是内省反观。心学大师陈献章和王守仁吸收南宋朱熹理学对立面的陆九渊心学的思想，加以创造性发挥，自成体系。陈氏以自然为宗，以静悟自得为功。王氏独创“良知”之说，“别立宗旨，显与朱子背驰，门徒遍天下，流传逾百年”[1]，阳明心学是明代儒学门庭最盛、影响最大的学派。对于阳明心学的核心思想“良知”之说，明清之际大儒、阳明后学黄宗羲有如下简要评说：
先生承绝学于词章训诂之后，一反求诸心，而得其所性之觉，曰良知。因示人以求端用力之要，曰“致良知”。良知为知，见知不囿于闻见，致良知为行，见行不滞于方隅。即知即行，即心即物，即动即静，即工夫即本体，即下即上，无之不一。以救学者支离眩骛，务华而绝根之病，可谓震霆启寐，烈耀破迷，自孔、孟以来，未有若此之深切著明者也。[2]
这段文字简明扼要地指出阳明良知之说的由来，始于《孟子·尽心上》“良知”“良能”的概念，汉唐特别是两宋学术文章溺于“词章训诂”之后，孟子良知之训遂成“绝学”，中间虽有南宋陆九渊绍述之，但其势不敌程、朱，迄于元明而益衰，而至阳明先生乃揭橥良知于天下。继又指出良知的基本涵义就是心之“所性”，心之本质属性，人即心（“求端用力之要”）以求良知，谓之“致良知”。良知为知，致良知为行，如此知行合一，心与物、动与静、体与用、工夫与本体皆合而为一，“无之不一”，便克服了学者“支离眩骛，务华而绝根”的通病。最后以“震霆启寐，烈耀破迷”八字点出良知学说开启人心的巨大意义。
良知的真义妙谛谓何？直白地说，良知就是仁心、爱心、善心，孔子云“仁者爱人”。仁即天理，生生不息，弥漫宇宙，“仁是造化生生不息之理，虽弥漫周遍，无处不是，然其流行发生，亦只有个渐，所以生生不息”[3]。仁具有生命力，生息有过程即所谓“渐”，由发端而扩散，由萌芽而繁衍。“譬之木，其始抽芽，便是木之生意发端处，抽芽然后发干，发干然后生枝生叶，然后是生生不息”[4]。人之仁心、爱心、良知发端萌生于骨肉亲情，“父子兄弟之爱，便是人心生意发端处，如木之抽芽”，由此扩充开来，推及人人与万物，便是“仁民爱物”，“便是发干生枝生叶”。说到底，“孝弟为仁之本，却是仁理从里面发生出来”[5]。王守仁将众说纷纭的抽象哲理，借用孟子“良知”话语和草木生长譬喻，融会贯通，化入其中，简洁明了。良知本义如此，那么如何求得良知即“致良知”呢？良知既然是心之本体，良知在每个人的心中，自当在心中求之，而不应外索，“讲求亦只是体当自心所见，不成去心外别有个见”。这便是致良知的简易良方、“头脑”，“如舟之有舵，一提便醒”[6]，亦即黄宗羲所言“求端用力之要”，要者，精要也，要诀也。黄宗羲评论王阳明良知之说的一大特点在于一个“觉”字，强调致良知之精要全凭人的自觉，惟有自觉方能发现心中良知，培育之，扩充之。觉是白沙之学更是余姚之学的一个重要哲学范畴，唤起世人普通存在于内心的道德良知也是两位心学大师的学术宏大志向。陈献章多次提点学者，“人争一个觉字，才觉便我大而物小，物尽而我无尽”[7]；又云，“学无难易，在人自觉耳，才觉退便是进也，才觉病便是药也”[8]。自觉与不自觉关系到人对自身与天地万物关系大问题的认识，也关系到学问的进退，故对学者而言是何等的重要。王守仁则把致良知学说建在启发人的自觉上面，作为他论学的重点，学术思想的一大特点。他认为，“虚灵明觉”指为良知特性。人有悟性、觉性，学者要务就在于发见、扩充此性，还有责任开启他人的觉悟。明末学者黄道周指出，孟子“变学为觉”，南宋陆九渊继之，“其立教以易简觉悟为主”，至王守仁此学大盛，“文成当宋人之后，词章训诂，汩没人心，虽贤者尤安于帖括，故明陆氏之学，易简觉悟，以使人知所返本”[9]。心学萌发于孟子，开启于象山，昌大于阳明，其中一个“觉”字，乃是心学的灵魂。
人怎样才能做到自觉而致良知呢？答曰必须去蔽。人心有蔽则不自觉，致使良知“陷溺”不明。“私欲”“私智”皆人心所蔽之端，王守仁痛心疾首地诉述：以愤世嫉俗之情，切身遭际之惨，痛陈善恶是非颠倒的现状，追究社会祸乱的根源，皆因人心变坏，良知丧失，“私欲”“私智”恣肆横流的缘故。此即心之蔽，其蔽之来则由外在事事物物引起，“积染”所致，如“闻见之杂”“记诵之烦”“辞章之靡滥”“功利之驰逐”“举业之工巧”等。“积”字点出污垢已厚，岁月已久，人心蒙受的外界恶劣影响太多太深，上列“闻见之杂”诸端便是，王守仁的批评锋芒比较集中于三项。一是“功利之驰逐”。如谓“圣人之学日远日晦，而功利之习愈趣愈下”，虽为佛、老之徒也存功利之心，虽群儒也未能破其功利之见，“盖至于今，功利之毒沦浃于人之心髓，而习以成性也几千年矣”[10]！王守仁洞见功利主义毒害人心又深又久又普遍，古今几千年满世界上上下下人群都难避免。这是大觉悟。二是“举业之工巧”。王守仁举弘治十二年（1499）进士，时年仅二十八，科场顺利，春风得意，同当时许多科举出身的仕宦一样，对科举制度特别是八股时文弊病看得较透彻而屡屡予以痛斥。谓近时衰世选士制度已失古道、古意，而启有司“防嫌逆诈之心”，应试者“奔竞侥幸之图”，“而忠信廉耻之风薄”[11]。科举诱使士人垂涎功名利禄，败坏士习。“今世士夫计逐功名，甚于市井刀锥之较，稍有患害可相连及，辄设机阱，立党援，以巧脱幸免；一不遂其私，瞋目攘臂，以相抵捍钩摘，公然为之，曾不以为耻，而人亦莫有非之者。盖士风之衰薄，至于此而极矣！”[12]三是“闻见之杂”。又有“册子”“名物”“训诂”“记诵辞章”等名目，多指书本知识。王守仁认为，圣人之学，孔孟之道，教人“敦本尚实”，“反朴还淳”，故“圣人只是要删去繁文，后儒却只要添上”。后世“文盛实衰”，“繁文益盛，天下益乱”。世儒误读了“格物致知”“舍心逐物”“终日驰求于外”，导致“知识愈广，而人欲愈滋”[13]。圣人之学，根本宗旨在于“明德性之良知”，是为第一要义，而世儒之学，“专求诸见闻之末，而已落第二义矣”[14]。良知之学与世儒之学在心与物、内与外、减与增、简与繁诸方面存在一系列的区别。舍心逐物，弃内求外，必然为物所役，驰逐功利，以至士习人心大坏，世事乱象纷出。世儒者，主要指宋儒、朱子，一部《传习录》反反复复讲了一大篇无非是论辩阳明心学与朱熹理学的是是非非，是一篇批评宋学、另立新说的大著作。
后世良知之学不明，天下之人用其私智以相比轧，是以人各有心，而偏琐僻陋之见，狡伪阴邪之术，至于不可胜说。外假仁义之名，而内以行其自私自利之实，诡辞以阿俗，矫行以干誉。掩人之善而袭以为己长，讦人之私而窃以为己直，忿以相胜而犹谓之徇义，险以相倾而犹谓之疾恶，妒贤忌能而犹自以为公是非，恣情纵欲而犹自以为同好恶。相陵相贼，自其一家骨肉之亲，已不能无尔我胜负之意，彼此藩篱之形，而况于天下之大，民物之众，又何能一体而视之？则无怪于纷纷籍籍，而祸乱相寻于无穷矣！[15]
自觉者，求良知者，重视反观内省，日省吾身，能不断否定自己，超越自我，弃故我而铸新我，精进不已。他们深知人非圣贤孰能无过，即使圣贤也有过错，“不能无蔽”。王守仁云，“若尧舜之心而自以为无过，即非所以为圣人矣”，“人孰无过，改之为贵”[16]。王守仁及同时学者文人自身都有一个吐故纳新的思想转变过程，并不讳言自己曾一度陷于迷途，还在友人或弟子面前现身说法，讲述自己思想学术转变的经过。陈献章自言年轻时也曾沉溺于举业，“汩没于声利，支离于粃糠者”，“年几三十，始尽弃举子业”，从吴与弼学，“其于古圣贤垂训之书，盖无所不讲，然未知入处”，及归，筑阳春台，静坐其中，始悟自得之学，以为“作圣之功，其在兹乎”[17]。王守仁早年的学术经历更为曲折，据湛若水说，“初溺于任侠之习，再溺于骑射之习，三溺于词章之习，四溺于神仙之习，五溺于佛氏之习，正德丙寅始归于圣贤之学”[18]。黄宗羲也说：“先生之学，始泛滥于词章，继而遍读考亭之书，循序格物，顾物理、吾心终判为二，无所得入。于是出入于佛老者久之，及至居夷处困，动心忍性，因念圣人处此更有何道，忽悟格物致知之旨，圣人之道，吾性自足，不假外求。其学凡三变而始得其门。”[19]守仁自己也屡述求学的曲折艰难，“某幼不问学，陷溺于邪僻者二十年，而始究心于老释”，后有所觉，“始乃沿周程之说求之，若有得焉”，及与湛若水交，乃悟必须“务求自得”[20]。守仁经过二三十年的求索，其学屡变屡易，特别是经受了迁逐龙场九死一生的磨难，这才选择了心学，创立良知之说。自称：“某于良知之说，从百死千难中得来，非是容易见得到此。”[21]道路崎岖不平，求索不止，百折不挠，学术探索的过程也是自我更新人格淬砺的过程，学术与人格并进。王守仁的治学道路和治学精神在明代中叶具有代表性。处在文化转型期的明代中叶学者文人大率多变，故有“三变”之说。黄宗羲称王守仁“学凡三变”，而守仁评其友“前七子”成员徐祯卿亦谓“昌国（祯卿之字）之学凡三变，而卒乃有志于道”，其始与李梦阳、何景明数子砥砺词章，继而“究心玄虚”，“没溺于仙释”，终乃归心性之学[22]。江西王门学者罗洪先也几经变化，其弟子胡直评道：“先生之学凡三变，而文亦因之。”[23]对此黄宗羲有具体说明：“先生之学，始致力于践履，中归于寂静，晚彻悟仁体。”[24]师从王守仁，开创泰州学派的王艮，学也屡变，如其子王襞所说：“愚窃以先君之学有三变焉：其始也，不由师承，天挺独复，会有悟处，直以圣人自任，律身极峻。其中也，见阳明翁而学犹纯粹，觉往持循之过力也，契良知之传，工夫简易，不犯做手，而乐夫天然率性之妙。……其晚也，明大圣人出处之义，本良知一体之怀，而妙运世之则。”[25]处在思想丕变时代，凡是与时俱进的学者，其思想也随之屡变，不断追求、探索学术新境界，遂有“三变”之说，反映了学者的曲折心路和执着追求。求变必须破除由于“积染”、积习、积弊所形成的思想固化、思维定势，发扬学术怀疑精神，树立善于随时变易的观念。王守仁云：“道无方体，不可执著，却拘滞于文义上求道，远矣。”天道天理是圆不是方，经常处在流动变易之中。“随时变易，如何执得？须是因时制宜，难预先定一个规矩在。如后世儒者要将道理一一说得无罅漏，立定个格式，此正是执一。”[26]执一使人僵化、愚蠢。因此，必须去执、消著、释累、解蔽，破格套，涤尘垢，这是获得自觉的前提。陈献章大胆提出，学贵知疑，疑是进学的契机，自觉的发端，学问的长进靠觉悟，觉悟则来自怀疑。“小疑则小进，大疑则大进；疑者，觉悟之机也；一番觉悟，一番长进。”[27]
阳明心学的思想核心、重心就是良知、致良知，向内心自求善性德根，而工夫仍须在自己心上体认，故反观内省是基本方法，也最简易。阳明教导弟子：“诸君要实见此道，须从自己心上体认，不假外求始得。”[28]反对舍心逐物，遗内务外，汲汲于闻见、知识以求天理大道，这是本末倒置，抛弃了“为学头脑”。他倒不是一概反对知识闻见，只是教人不要“专求之于见闻之末”，丢弃了致良知“是学问大头脑”，“是圣人教人第一义”[29]。在他看来，良知与见闻的关系是，“良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用，故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻”，“盖日用之间，见闻酬酢，虽千头万绪，莫非良知之发用流行，除却见闻酬酢，亦无良知可致矣”[30]。良知与见闻是体与用的关系，体用不离，故主张在人事日用间体认良知，这样就避免了脱离现实生活闭门冥想的偏弊。他还提醒学者，脱离实事，一味悬空冥想是危险的，“只去悬空想个本体，一切事为俱不着实，不过养成一个虚寂”[31]，“未免坠于佛氏明心见性、定慧顿悟之机”，为了同禅学划清界限，又强调“体究践履，实地用功”[32]。其实王守仁是个很讲实际，重视事功的人，不是空谈心性的儒生，要求学者“随时就事”致其良知，各人可结合自己的职务工作实际体认良知，比如担任司法官者不必“离了簿书讼狱，悬空去讲学”，“簿书讼狱之间，无非实学，若离了事物为学，却是着空”[33]。由于阳明心学注重探讨心之本体，就吾心以求良知，而与世儒不主良知之明觉，而求理于天地万物之间，迥然有别，因而略乎训诂之学，心外之理。其学重在探讨心性论而非知识论，又对心与物、知与行、尊德性与道问学等理学中重要命题作出透彻的阐释，又有隙漏9牾之处，故被时贤讥为“束书不观、游谈无根”，即使服膺王学的后辈也指出阳明先生“急于明道”，“轻于指点”，“启后学躐等之弊有之”[34]。
王守仁“急于明道”，和他亟求改变宋元以来衰颓的学风、士风、世风，以成天下大治的迫切愿望和自觉担当有很大关系。明代中叶文化界杰出人士大都具有悲天悯人的文化忧患意识，和慨然担负起芟芜拔塞、起衰振弊文化责任的豪杰精神。陈献章慨叹：“此学寥寥，世间无人整顿得起，士习日见颓靡，殊可忧也。”[35]他盼望有豪杰出来“整顿”一番，清除学术界的芜秽，同时也隐然以此自许。“砥柱屹中流，有力始能荷。”[36]以中流砥柱、担荷重任勉励弟子，并以自勉。这种精神在王守仁身上表现得尤为突出、强烈。他为世人不觉悟而感到悲哀，《月夜》诗云：“举世困酣睡，而谁偶独醒？疾呼未能起，瞪目相怪惊。反谓醒者狂，群起还斗争。”独醒者并不因为世人昏迷、群起相攻而退缩，仍要击鼓振铎，以唤醒一世聋痴：“何当闻此鼓，开尔天聪明。”王守仁认为，士风、学术关系重大，影响到天下治乱，如今士风衰弱，学术不明，豪杰之士理应起而振之，“明学术，变士风，以成天下治”，这一历史重任舍我其谁？他叹息世人不觉悟，人心陷溺，能听他呼唤而觉醒者太少，又坚信人的良知不泯，人心可变。基于“人性无不可化”的坚定信念，他要与千百弟子及天下同志切磨斯道，讲明“圣学”，坚持不懈地研究宣讲下去，必然会得到天下“豪杰之士”的响应。他以豪杰自任，也以豪杰期人，《啾啾吟》诗云：“丈夫落落掀天地，岂顾束缚如穷囚！”与王守仁同龄力倡文学复古的李梦阳以及何景明诸子，也自觉担负起挽回颓势重振文风的使命，何景明有赠李梦阳诗云：“斯文在天未坠地，我辈努力追前人。波颓澜倒挽一发，鲸翻鳌掷争嶙峋。”[37]回百川，挽狂澜，推陈出新，继往开来，这是弘、正间文化闯将们所共具的文化心胸。王守仁喜爱翔展彩羽、轩翥九霄的凤凰形象，取其与狂者印合之处：“狂者志存古人，一切声利纷华之染，无所累其衷，真有凤凰翔于千仞气象。”[38]凤凰气象也就是豪杰气象，它具有博大的人文关怀，广阔的学术心胸，坚卓的人格风范，勇于承担文化历史使命。弘治前后思想界与文艺界的杰出人物如陈献章、王守仁、李梦阳、何景明等，皆具此种气象。人争一个觉字，不但要求自己觉悟，还包括唤醒世人的觉悟。
为了转变士习和学风，这些开风气的人物还大开讲坛，广收门徒，大力宣扬自己的学术主张，扩大本学派的影响。明代讲学之风始于国初，“国初承宋元之后，诸公皆讲学”[39]，至中叶而大盛。明初法网、文网严密，禁忌很多，朱学垄断学坛，学者都是朱熹忠实信徒，循规蹈矩，所以讲坛并不自由，严肃拘板，缺少活气。成、弘以还，自由多了，学者各奋私智，多喜讲学。听讲者动辄数百人，上至显官名宦，下至平民百姓，也有商贾、工人、农夫，并不限于士大夫，社会阶层颇杂。统治者对讲学基本上采取自由放任的态度，嘉靖间一度禁止讲学，万历间权相张居正，也禁止过，但是禁而不止，随禁随放。成、弘之际，有明一代心学开山人物陈献章不重著述，却对讲学十分投入，不遗余力，循循善诱，来者不拒。弟子张诩有记载说：“先生教人，随其资品高下，学力浅深，而造就之，循循善诱，其不悟者不强也。至于浮屠羽士，商农仆贱来谒者，先生悉倾意接之，有扣无不告，故天下被其化者甚众。”拜访听讲者接踵而来，海外“藩王岛夷”也至庐“宣慰”“致礼”，都受到热情接待，“先生日饮食供宾客，了不知其囊之罄也”。与门人及宾客谈起学问，不知疲倦，“自朝至夕，与门人宾友讲学，论天下古今事，或至漏下，亹亹不少厌倦，翌日精神如故，虽少壮者自以为莫及也”[40]。献章高第湛若水于嘉靖曾任南京国子监祭酒，历南京吏、礼、兵三部尚书，所至必建书院，以祀献章，年登九十余，讲学不倦，“及门者四千余人”，声势与王守仁旗鼓相当，“天下靡然从之，号阳明之派曰浙宗，甘泉之派曰广宗”[41]。若水讲学也是来者不拒，“扬州仪真大盐商亦皆从学，甘泉呼为行窝中门生”[42]。
王守仁讲学传道晚于献章，也迟于若水，并承认自认识若水以后，“志益坚，毅然若不可遏，则予之资于甘泉多矣”，又指出“甘泉之学，务求自得者也”，自得之学也是甘泉之师白沙先生治学宗旨。从中可见王学与陈、湛之学的联系，三者在本质上均属心学范畴。守仁讲学后于陈、湛，然而后来居上，这和他事功显赫，人格峻卓，气魄宏大，文章明快雄健，感情充沛，都有一定关系。他深知讲学的意义，企图通过讲学争取同志，扩大影响，改变士习与人心，欲得海内“豪杰之士扶持匡翼，共明良知之学于天下，使天下之人皆知自致其良知，以相安相养，去其自私自利之蔽，一洗谗妒胜忿之习，以济于大同”[43]。虽在逆境困厄之中，在戎马倥偬之际，也宣讲不辍，而且善于接引学者，有一套以诱导为主的教授法。这些都是他胜过其他学者的地方，故其说大行，成为明代嘉、隆以来影响最大的学术流派。守仁讲学始于“龙场悟道”时期，其时席书为贵州提学副使，主持学政，把王守仁这个贬谪龙场驿丞的小吏请出来，主讲贵阳书院。以后多次调动职务，随处讲学，乐此不疲。据《阳明先生年谱》记载，在滁州期间，“地僻官闲，日与门人遨游瑯琊、瀼泉间，月夕则环龙潭而坐者数百人，歌声振山谷”[44]。后归绍兴，辟稽山书院，“聚八邑彦士，身率讲习以督之”，“宫刹卑隘，至不能容，盖环坐而听者三百余人”。“中秋，月白如昼，先生命侍者设席于碧霞池上，百人在侍者百余人，酒半酣，歌声渐动，久之，或投壶聚算，或击鼓，或泛舟。先生见诸生兴剧，退而作诗，有‘铿然舍瑟春风里，点也虽狂得我情’之句。”[45]师生们讲论弦诵，辅之以游艺活动，泉石赏玩，不觉艰苦烦难，在轻松欢乐的气氛中研讨学问，体悟大道。王守仁重视教学法，讲究“栽培涵养之方”，提倡启发诱导，潜移默化。其高足也都效法师行，积极从事讲学活动。例如山阴王畿，“足迹遍东南，吴楚闽越皆有讲舍，年八十余不肯已，善谈说，能动人，所至听者云集”[46]。泰州王艮，出身灶丁，早年师守仁，后为泰州学派创始人，尝制小车北上，所过招集人士，宣讲王学，聚观者千百，“门徒之盛，与畿相埒”，“王氏弟子遍天下，率都爵位有气势，艮以布衣抗其间，声名反出诸弟子上。”[47]王氏门人中，爵位最高者当推大学士徐阶，又欧阳德、程文德、聂貌等皆居显位，嘉靖三十二年（1553）、三十三年（1554），由徐阶等主盟，在京师灵济宫两次举行盛会。《明儒学案》说，“学徒云集至千人，其盛为数百年所未有”[48]，《明史》则称，“于是集四方名士于灵济宫，与论良知之学，赴者五千人，都城讲学之会，于斯为盛”[49]。(https://www.daowen.com)
讲学的场地以书院最相宜。王守仁曾主讲贵阳文明书院、江西白鹿洞书院，修濂溪书院，辟稽山书院。门人王畿与钱德洪共主越中书院，欧阳德建龙津书院，聂豹建云邱书院，邹守益建复古书院，徐阶修天真书院，沈谧建文湖书院，范引年建混元书院，陈大伦建明经书院，史际建嘉义书院，吕怀建新泉书院，赵锦修龙冈书院，大凡长江以南，王学影响较大的地区，都鸠工庀材，兴建书院。湛若水也大力提倡兴建书院，在广东建有多处书院，如西樵山之云谷书院、大科书院，增城之明诚书院、龙潭书院、独冈书院、莲洞书院，罗浮山之甘泉精舍，广州之天关书院等。
讲学与书院的兴盛使王学得到广泛传播，也使各种私学得以流布，有利于文化的普及，打破了朱学一统天下死气沉沉的局面。陈献章、湛若水、王守仁、王艮诸心学大师相信，人皆可以为尧舜，人人皆可成佛，愚夫愚妇能知能行，说到底，人性无不可化。不管你出身哪个阶层，社会地位是贵是贱，凡愿意听讲，都受到欢迎、接纳。听讲者除了缙绅士大夫之外，还有下层民众，有和尚、道士、商贩、陶工、农民、樵夫、仆人等。愚夫愚妇们向来对宗教怀有虔诚，听高僧宣讲佛法的人成千上万，如今大家饶有兴趣地听著名学者讲学传道，真是开天辟地第一回，这对普及文化教育、开发民智意义重大。书院多由地方官吏和地方贤达所兴办，却不属于正规学校，教学方针、制度、内容和方法远比各级官学灵活。黄宗羲对书院兴学育人的意义给予很高评价：
制科盛而人才绌，于是当世之君子，立讲会以通其变，其兴起人才，学校反有所不逮。如朱子之竹林，陆子之象山，五峰之岳麓，东莱之明招，白云之仙华。继以小坡、江门、西樵、龙瑞，逮阳明之徒，讲会且遍天下。其衰也，犹吴有东林，越有证人。古今人才，大略多出于是。[50]
但是明清之际有人把明代中后期党派之争门户之见归咎于讲学和结社，如吴伟业批评说：“往者门户之分，始于讲学，而终于立社，其于人心世道有裨者，实赖江南、两浙十数大贤以身持之。其后党祸之成，攻讦者固敢为小人，而依附者亦未尽君子，立其事者不得不返而自咎也。”[51]鼎革之际，君子者流皆深恶党祸、门户，其心可鉴，但归罪讲学结社就不对了。党祸无代无之，汉末、唐末尤烈，不减于明末，然而彼时讲学书院尚未盛行。明季党祸与宗派是由腐朽的统治和封建制度的痼疾引起的，非源于讲学与结社。讲学与结社的弊病，那是主事者与参与者的问题，不能因此抹杀这一社会行为本身对活跃繁荣学术与文艺所起的积极作用。
王守仁痛愤由于学术、文化“积染”造成士习学风世道人心颓靡的恶劣影响，给予严厉指斥，情词激烈锋利。但在讨论具体学术问题时，却表现大度平和，颇有虚己容人的海量，并不像一个“霸儒”。在他看来，真正的学者唯是之求，唯真理是从，要有学术原则性、坚定性，应当不计一时毁誉，不怕众人批评，不虑后世讥议，“昔之君子，盖有举世非之而不顾，千百世非之而不顾者，亦求其是而已矣，岂以一时毁誉而动其心邪？”[52]不同学术观点之间的争辩是正常现象，因为“是非之心，人皆有之”，有人“蔽于积习，故于吾说卒未易解”，再则我之见未必尽是，人之见未必尽非，“况在吾辈行有所未至，则夫人之诋毁斥逐，正其宜耳”[53]。与人争辩的目的，不是执意要在学术观点上寻找分歧，而是要在为学精神宗旨上求得大同，更不是为了争个你输我赢，而是为了求真养善。“吾侪今日之讲学，将求异其说于人邪？亦求同其学于人邪？将求以善而胜人邪？亦求以善养人邪？”[54]此数问发人深省。王阳明这种学术“宽洪包容”气度来自他济人淑世之文化大抱负，弟子黄绾称颂道：“上欲以其学辅吾君，下以其学淑吾民，惓惓欲人同归于善，欲以仁覆天下苍生。人有宿怨深雠，皆置不较。”[55]
王守仁讲学授徒颇有民主作风，善于诱导，与学生平等讨论，营造生动活泼的气氛，反对压迫式、灌注式方法，反对端起师道尊严架势，板起面孔训人。一次，守仁与弟子王畿、黄省曾论学，也许是天热的缘故，他手里拿着一把扇子，命学生也握扇。省曾起对：“不敢。”先生说：“圣人之学，不是这等捆缚苦楚的，不是装做道学的模样。”又讲各人才气不同，“狂者便从狂处成就他，狷者便从狷者成就他”，“不是个束缚他通做一般”，不可像程颐等道学家随便“斥骂”。陈献章也循循善诱人，不欲强加于人，“强而语之，必不能入，则弃吾言于无用，又安取之”。弟子张诩说：“先生教人，随其资品高下，学力浅深，而造就之，循循善诱，其不悟者不强也。”[56]他提倡因材施教，随各人性分、气质自由发展，强调主体自得、自觉。师友的点拨固然不可少，尤需自身悟性发挥作用，提出了“点化”与“解化”并用，“解化”重于“点化”的教学原则：“学问也要点化，但不如自家解化者，自一了百当，不然也点化许多不得。”[57]“点化”是说师友之间的讨论、切磋、启发、指点，但学习求道最后还得靠自己“解化”，仍在自觉。又主张与朋友论学，应该持谦虚态度，宽以待人，多看到对方的优点和长处，以表扬鼓励为主，以批评为辅。“大凡朋友，须箴规指摘处少，诱掖奖劝意多，方是”，“与朋友论学，须委曲谦下，宽以居之”[58]。王夫子诚循循善诱人也。王守仁大力倡导宣扬良知之学，不知疲倦地随处讲学，广收门徒，只要诚心向学，不管是达官贵人，还是细民贱户，来者不拒，随其性分，因材施教，因为他相信，人皆有良知的根性、善性、觉性、灵性，是可以教育的，他对孟子“人皆可以为尧舜”这句至理名言深信不疑，并付诸实践躬行。圣凡贤愚，皆有良知，“良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也”[59]。圣愚之别关键在于，能否将心中良知拓充而与天地民物同体，“只要此心纯乎天理处同，便同谓之圣”，只要对良知精诚守护，在致良知上不断努力，就能达乎圣域。圣贤不是高不可攀。不能拿“分量”即人的性分、力量、气魄等因素作为衡量圣人的标尺，人的“分量”大小、多寡、轻重、高低千差万别，偶然性很大，难以一致。且以尧、舜、周、孔为圣人，又有几人能及，则千古而下，人人望而却步，欲至圣域徒成空想。“后儒不明圣学，不知就自己心地良知良能上体认扩充，却去求知其所不知，求能其所不能，一味只是希高慕大……终年碌碌，至于老死。”[60]相反，“若除去了比较分量的心，各人尽着自己力量精神，只在此心纯乎天理上用功，即人人自有，个个圆成，便能大以成大，小以成小，不假外慕，无不具足”[61]。则下愚可移，人人可为尧舜，优入圣域矣。王守仁的教育思想和教学方法突出的优点是笃信人人自有良知，人人可教，重在启发对象的自觉，鼓励人积极向上，因此吸引了广大平民百姓包括贩夫走卒农人灶丁也乐听其讲学，接受他的教育，产生广泛的积极的社会文化影响。
阳明心学的流行，变“学”为“觉”，是明代学术史的一大变化，也是中国思想史的一大变化。自汉以来，儒家求学问，重视文献的搜集、整理、考订，而以研究经典为根本，视训诂、章句之学为看家本领，其他学问都是经学的附庸。宋儒注重义理的阐发，也不离文字训诂、章句疏解，对字义、概念的解说繁冗胶葛。汉儒、宋儒都有烦琐支离的弊病，容易忽略对道德本体的研求。明代以科举取士，特重经义和朱注，将《五经四书大全》列为必读书，这样四书和朱注就成了干禄的工具。士子能掇拾《四书》字句、朱子语录，会做八股文，就算有学问了，而道德修养可以不讲，于是士习日偷日薄，世道人心逐趋卑下。究其根源，王守仁等学者认为，是坏在学术上，坏在遗内务外、舍心逐物的治学原则与方法上。转而求诸内，求诸心，借用禅家明心见性的方法，以自我反观内省工夫，直探良知本体，以一点仁心深爱为发端，扩充开去，而以“天地万物一体之仁”为终极目标最高境界。良知道德本体的发见，无须假借，不用安排，全凭自觉、自悟、自得。陈献章教导学者，“人争一个觉字”，阳明心学的精髓也在一个“觉”字。良知之说的创立和流行，对于驱散明初百余年间朱学一统天下、士子陷溺科举的迷雾，破除对圣贤、经典、书本、传统观念、世俗习见的迷信，启发人们的自觉性，振扬主体精神，有着重大意义。王守仁等还把传道授业的对象由士大夫阶层扩大到平民百姓，到处讲学，兴办书院，学术因之普及而下移。从此思想文化界活跃沸腾起来了，新学说新文艺层出不穷。东林学派领军人物之一的高攀龙论明代中期学术之丕变：“国朝自弘、正以前，天下之学出于一；自嘉靖以来，天下之学出于二。出于一，宗朱子也；出于二，王文成公之学行也。”[62]由一变二，“其弊也滋甚”，“遂为聚讼之府，何天下之多故也！”他用消极的观点评价由一变二的学术现象，殊不知打破朱学的垄断，私智迸发，众派歧出，乃是明代中后期学术繁荣的标志。其时学者特别是王门后学对王学巨大的历史文化意义给予高度评价。黄宗羲喻为“震霆启寐，烈耀破迷”，邹元标则称“一破俗学，如洪钟之醒群寐”[63]。
阳明心学的基本范畴是良知，良知是心之本体，即天理、道心。不但人有良知，天地万物乃至草木瓦石也有良知。“人的良知，就是草木的良知，若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣；岂惟草木瓦石为然，天地无人的良知，亦不可为天地矣。盖天地万物与人原是一体。”[64]人的良知是善，是仁，那么天地万物草木瓦石的良知也是善或仁了。天地万物也有善有仁吗？有的。例如，“五谷禽兽之类，皆可以养人，药石之类，皆可以疗疾”，其他“风雨露电、日月星辰、禽兽草木、山川土石”亦无一不可“养人”、有益于人，此皆万物之仁泽、良知。人与万物皆具良知，相养共生，一气相通。是为“大同”“大道”“天理”“大公”，也是王守仁经常叨念的“人心与天地一体”，“上下与天地同流”[65]，“天地万物一体之仁”[66]，“圣人与天地民物同体”[67]。如此则天下大治，世界和谐，“世之君子惟务致其良知，则自能公是非，同好恶，视人犹己，视国犹家，而以天地万物为一体，求天下无治，不可得矣”[68]。这是王守仁也是古代儒学大师们所指向的终极哲学境界，所向往的最高社会理想、最美和合世界，也是宋元明六百年间理学家们孜孜探索天人关系、人在天地间应有地位和作用的重大学术理论问题。钱穆先生尝论由宋至明理学发展之大要：
今要以言之，则宋明六百年理学，自濂溪《太极图说》，康节《皇极经世》，横渠《正蒙》，下至阳明之“致良知”，心斋之“安身”，蕺山之“慎独”，皆不出寻求“天地万物一体”之意，惟渐寻渐细，渐求渐近，乃舍本体而专论工夫，舍外物而专重我心，乃归结于即以我心独知之独体，为天地万物一体之体焉。此则六百年理学趋势之大要也。……亦可以一语括之曰，“大我之寻证”是已。[69]
王守仁孜孜探求、阐扬良知之学，在寻证天地间“大我”的理学长途中，作出了重大学术贡献，其破迷醒世之功弥盖天下，恐怕宋明心学大师陆九渊、陈献章也是难以企及的。