万物生于情
“情之所钟，正在我辈。”[1]晋人王戎如是说。尊情适性是魏晋风度的一种表现，但魏晋人为世族高门所限，用情较隘，与世俗人情相去甚远，时或流于怪诞、扭曲、矫饰。明代后期士人常在市井红尘中打滚，对世俗生活深怀“腻情”，故其情每与世情相关，且有泛化的倾向。他们赞赏魏晋人的一往情深，又每每自我标榜是性情中人。袁宏道自称“有情之痴”。宋懋澄说：“人生，情耳。”李流芳诗云“自古钟情在我辈”。又自称：“仆本恨人，终为情死，至取二语刻为印记佩之。”冯梦龙也是一位情痴，自谓“少负情痴”，即使死后也“不能忘情世人”，若成佛则号“多情欢喜如来”。还有徐渭、李贽、汤显祖、陈继儒、潘之恒、施绍莘、钟惺、谭元春、王思任等，都说过类似的话。晚明俊士才人皆是“有情人”，多为尊情论者。在中国封建社会，还没有任何一个时代哪怕是魏晋，像晚明人那样普遍地热烈地放肆地赞颂情的崇高，情的伟大，情的魅力，情的神奇，情的无所不在。他们为情而生，为情而死，他们的宇宙观、人生观、美学观、文艺观乃至教育观、政治观，都闪耀着尊情的异彩。他们用自己的彩笔和生命书写了一个特大的情字，以情字构建一片心灵世界以至天地宇宙。
人为万物之灵，灵就灵在有情。人生而有情，无情则如行尸走肉。冯梦龙评说，“虽曰生人，吾直为之死矣”[2]；“人生死于情者也，情不生死于人者也。人生，而情能死之，人死，而情能生之”[3]。情能使人生而死，又能使人死而复生，这便是情的灵异、魔力。冯梦龙又认为情是不朽的：“古有三不朽，以今观之，情又其一矣。无情而人，宁有情而鬼，但恐死无知耳。如有知，而生人所不得遂之情而于鬼，吾犹谓情鬼贤于无情人也。”[4]汤显祖为此导演了一出生而死、死而生、人而鬼、鬼而人的哀艳动人的《牡丹亭》活剧。剧作者说：“情不知所起，一往而深，生者可以死，死可以生；生而不可与死，死而不可复生者，皆非情之至也。”[5]汤氏、冯氏论人之生生死死皆系于情，如出一人之口，十分相似。人死不能复生，也决不会变鬼，既死之后当然也谈不上有情与否。人为情死，以生命殉情，在现实生活中是不难发现的；死后变鬼仍然有情，至于复生，那是美丽的幻想。或虚或实，都是对情的礼赞，对有情人的怜爱，对无情人的鞭挞，表明情是人的本质，是生命的源泉、跃动、机趣和光彩。曲论家张琦说：“人，情种也。人而无情，不至于人矣，曷望其至人乎？”[6]谭元春评梁朝刘缓《敬酬刘长史咏名士悦倾城》：“此情常留于天地之间，则人生有趣，生趣不坠，则世界灵活。”[7]是情赋予人以欣欣生意，营造出一个春意盎然的世界。
情乃人之本性，有情方是人，也是做人的基本条件，圣贤豪杰、隐人逸士，乃至高僧仙道，也莫不有情，而且具有深情至性，而不是相反。因为和常人一样，且具深情，所以能够与常人交流感情，体恤人情，顺乎人情，如此才能救世济人，治国平天下。钟惺说得好：“大圣贤作奇事，未有不顺人情者。”又说：“无情之人，何以相国？”又称赞元结其人其诗，“一片慈心、愤心”，“语不多而情多”，“此公经济、文章，皆生于一个情字”[8]。冯梦龙也认为王道本质即在“体人之情”“不拂人情”，“王道本乎人情，不通人情，不能为帝王”[9]。本乎人情，就是顺从民意。圣贤伟大之处就在于怀有“菩萨心肠”，博大的仁爱精神。杰出的政治家能够了解、体恤人情，善于根据人民的意愿、好恶治理国家，尽量满足他们合理的情欲，这样便能得到广大民众的拥护，达到天下大治。李贽说，“至人之治，因乎人者也”，“因乎人者，恒顺于民，其治效固已异矣”[10]。袁宏道也认为治国必须以民情为准绳，“夫民之所好好之，民之所恶恶之，是以民之情为矩，安得不平？”“可见顺人情可久，逆人情难久”[11]。由情论推及治道，在情论基础上构建政治论，而情也成了人本思想的核心。
情有多重涵义。在晚明人看来，情之首要内涵指与人的生存和发展息息相关的两项，即饮食（包括穿衣）与男女，或曰食色。宋儒将人欲与天理对立起来，水火不能相容，虽然也承认人的欲望，但仅仅限于吃饱穿暖，有夫有妻，再有更高的要求，便不允许了，必须加以遏制绝灭人欲。李贽等晚明士人公然向宋儒理欲观发起挑战，宣称“穿衣吃饭即是人伦物理”[12]，人生最基本的自然需求就是天理，天经地义，离开生存基础穿衣吃饭等等别无所谓天理。不但如此，而且食求腴美，衣求鲜丽，居求安适，爱美色，生活讲究舒适、快活，为此要挣钱，置田产，做生意，“如好货，如好色，如勤学，如进取，如多积金宝，如多买田宅为子孙谋，博求风水为儿孙福荫，凡世间一切治生产业等事，皆其所共好而共习，共知而共言者”，都是人之常情，“百姓日用处”，“原是要紧之事，亦原是最难之事”，亦即圣人所重而必察的“迩言”，“富贵利达，所以厚吾生之五官，其势然也”[13]。大胆肯定人的情欲，承认人企求生存、发展、享受这些自然需要的必然性和合理性，反映了明代后期社会经济和社会心理的发展变化。
在人的诸多情欲中，男女之情，婚恋和爱情，受到晚明士人的极大关注，这方面的言论和文艺作品数量繁多，奇篇迭出，思想新颖，背弃了封建礼教的陈腐观念，闪耀着人文主义的光辉。这是晚明思想文化的一个绚丽夺目的闪光点。钟惺与谭元春合编的《诗归》（包括《古诗归》与《唐诗归》两部分），是一部诗选，同时也是一部诗论，其所评点精彩纷呈，而重心则是情论，又以爱情作为重中之重。冯梦龙所辑《情史》集古今婚姻爱情故事之大成，分为二十四类，每类都有引论，此外还有大量的评语附于各篇故事之后。这两部书对婚姻爱情的议论既多且新，集中体现了晚明时代的情欲观。以婚姻爱情为题材的作品成为晚明文学的大宗，其中戏剧如《牡丹亭》，白话短篇小说如《杜十娘怒沉百宝箱》等，都是千古绝唱。在这商品经济和市民社会初呈发展势头，人欲膨胀、人心放逸的时代，封建宗法关系和名教礼法受到巨大冲击而逐渐削弱和松弛，因而为青年男女争取爱情的自由提供了难得的机遇，对封建礼教形成强有力的冲击波。冯梦龙辑评《情史》一个重要目的就是抗击礼教，他收集民间情歌，编《山歌》和《挂枝儿》同样出于这一目的，“借男女之真情，发名教之伪药”。
传统的男女关系在封建宗法和礼教束缚下，只重婚姻传宗接代，以维系宗法的延续，等级制度的尊严，故婚礼和夫妇关系极受社会重视。男女之别，夫妇之义，是封建伦常关系的基始，必须严格遵守婚礼及其他礼法，绝不可乱套。于是爱情被扼杀了，自主婚姻被取消了。何满子先生曾指出，儒家“以血缘关系为轴心的伦理政治学说完全适合以宗法制度为核心的中国封建统治的需要，而血缘关系就必须藉男女交合来实现，这就是宗法制度所要求男女关系所遵循的伦理的根本契机”，在这种制度和伦理观念统治下，“婚姻吞没了爱情”，“男女性结合只是为了实现人伦义务”[14]。然而爱情作为人性中一种天然的美好的情愫是不会从人们心中泯灭的，虽然在严密禁锢和层层重压下仍然争取开出绚烂之花，哪怕以生命以殉，洒鲜血浇灌，或者以幻想、荒诞、变态的样式表现出来。爱情的火苗逢到礼崩乐坏的社会气候便会纵恣地蹿将出来，熊熊燃烧。明代后期正是这样的时代，有关男女之间浪漫奇艳的社会新闻层出不穷，到处流传，除了狎客与妓女的恋情外，“间有倩女离魂，文君新寡，亦效颦为之，淫靡之事，出以风韵，习俗之恶，愈出愈奇”[15]。其中也确有生死之恋。例如华亭范牧之和张圣清两位出身世家的书生，并富才情，分别爱上了妓女杜生和杨幽妍，这两对男女冲破门第和礼法的禁锢，忍受官府和鸨儿的迫害，顶住世俗舆论的压力，真情相爱，终以死殉。同邑大名士陈继儒据其事作《范牧之外传》与《杨幽妍别传》[16]。在所谓“淫靡”世风的影响下，向来被抛撇的爱情受到珍视了，甚至出现了类似“爱情至上”的议论，这是对封建礼教禁锢和摧残爱情的一种惩罚。
爱情是人类一种天然的美好的情感，人有情必有爱，有爱而情更深，“情生爱，爱复生情，情爱相生而不已”，以至出现“死亡灭绝之事”[17]。爱情体现了生命的活力，是生命结出的鲜艳之花，点缀出世界明丽鲜活的欣欣春意。冯梦龙将人类有爱情，比作“草木之生意，动而为芽，情亦人之生意也，谁能不芽者”？如果禁止人们相爱，无异于“是欲以隆冬结天地之局，吾未见其可也”[18]。爱情与生命息息相关，不仅仅是人之大欲的体现，还显示出生命和整个世界生生不息的活力，姹紫嫣红的春色。《牡丹亭》女主人公杜丽娘因游春而产生对爱情的渴望，“没乱里春情难遣，蓦地里怀人幽怨”，而“春情”常常成为爱情的代名词。道学家们为了给存天理灭人欲的理论找证据，总是把圣贤豪杰捏造成绝爱拒色的清教徒、苦行僧，晚明文人对此多有辩驳。冯梦龙在《情史》中讲了许多有趣的故事，说孔夫子娶过小老婆，高僧鸠摩罗什曾破戒与妓女厮混，名臣范仲淹也曾钟情于一个小丫鬟，如此等等，着实把列位圣贤揶揄了一番，也戳穿以孔孟之徒自居的道学家的谎言。又指出真圣贤必是性情中人，也有爱情：“文王、孔子之圣也情，文正（范仲淹）、清献（赵抃）诸公之方正也情，子卿（苏武）、淡庵（胡铨）之坚贞也情，卫公（李靖）之豪侠也情，和靖（林逋）、元章（米芾）之清且洁也而情。情何尝误人哉？人自为情误耳。”[19]这些圣贤的气质性格各异，但都有情有爱，并不是禁欲主义者。生而为人，如果无情而割爱河，决不是真正的人，也决不能成圣成贤成为英杰。
佛家认为人间充满痛苦，人生受生老病死及各种情欲的煎熬，如居烧灼的屋子，谓之“火宅”。和尚有妻室谓之“火宅僧”，道士娶妻谓之“火宅道士”。伪道学鼓吹禁欲主义，也以“火宅”之说来吓唬人，并掩盖自己的纵欲，或公开在安乐窝中大干污秽之事。对待爱情的态度能检验出一个人的品第高下，陈继儒说：“道人也说风情话，正王辰玉（王锡爵之子王衡）所谓‘豪杰簿上写相思，神仙眼里滴红血’也。从来有根器人，每于粉黛丛中认取本来面目，不知者便以为火宅矣。”[20]有情爱者方是“有根器人”，怀有至爱深情，能为女性“写相思”“滴红血”的人也决非平庸之辈。刘邦、项羽是盖世英雄，却有柔肠，一个热恋戚姬，一个深爱虞姬，贻讥于世，却受晚明人的赞扬。陈继儒评说：
汉高、项羽，英雄绝世，剑锋淬人，眼不为眨，乃心销神枯，终不能断虞、戚之爱。夫二公赖有此举，小足破俗，不然，项乃强项老卒，隆准公一村亭翁故态耳。语云：“天下有情人，尽解相思死。”世无真英雄，则不特不及情，亦敢情也？[21]
又赞范牧之与杜生一对男女殉情而死：“牧之者，得无老氏所谓‘勇于敢则杀’者欤？定盟旦誓，永焉勿谖，沉恨幽疑，泮然涣释，两人可谓诚得死所矣。”真正的英雄是有血有肉的人，有所爱，也敢于爱，故超乎庸人之上。
男女之间相爱结合的基础是真情、纯情、贞情，而不是其他。崇高、纯真的爱情不能掺假，带有杂质。冯梦龙说：“彼以情许人，吾固以情许之，彼以真情殉人，吾不得杂情疑之，此君子乐与人为善之意。”[22]纯真的爱情是一种美德，爱与善、情与德是统一的。情又贵定、贵专，朝三暮四、弃旧厌新，是可鄙的。明清之际才子佳人小说代表作家天花藏主人说：“情钟于是人，则情应定于是人矣。”又说：“情定则如磁之吸铁，拆之不开；情定则如水之走下，阻之不隔。”[23]情既真矣，纯矣，定矣，专矣，进一步升华，便达于所谓“至情”，至情是情之极致，最高境界。男女之间，至情相与，两情便能迸发出璀璨光华，可以出入水火，超越生死，可以动天地而泣鬼神。这种至高无上的爱情，已超出形体的交接和富贵的荣耀，汤显祖自题其剧作《牡丹亭》，至情“一往而深，生者可以死，死可以生”，“必因荐枕而成亲，待挂冠而为密著，皆形骸之论也”[24]。爱情与生理的需要不无关系，却又超越了“形骸”，是情感和精神的契合。
性爱的原始冲动起于生理的欲望，又非止于此，提升到爱情便以情感、精神因素为主导。而爱情的萌发和加深又是什么因素在起作用呢？是才与色。这是晚明文人的一般看法。明中叶以来的文士多有声色之好，晚明文人更是大胆地露骨地肯定人对美色的悦慕，以为这是人之常情。天花才子认为美人“乃山川灵气所钟，决非漠然而生”，是大自然的赐予，是人类的花朵，自应爱之，护之，赏之悦之，“美色当爱也，美色而不爱，非人情也”[25]。袁宏道也认为世人鲜有不好色者，“夫世果有不好色之人哉？若果有不好色之人，尼父亦不必借之以明不欺矣”[26]。孔子曾见卫灵公的夫人南子，南子貌美。孔子门徒子路见状，露出不快神色，急得孔子指天发誓，表白自己不是因为好色才见南子的。此事载《论语·雍也》和《史记·孔子世家》。在袁宏道看来，孔子不辩还罢了，越辩越证明他也好色。袁宏道跟孔子开了个玩笑。好色，体现了人类的爱美之心，对自身灵奇的赏悦，但是向来遭到正统儒者的鄙视和拒斥。汉代大儒扬雄尝作《甘泉赋》，句云：“屏玉女而却宓妃。”李善《注》云：“乃悟好色之败德，故屏除玉女而及宓妃，亦以此微谏也。”“好色”“必然”“败德”，这就是正统儒家的逻辑。禁欲主义者还给美女加上一个可怕的恶谥，曰“粉骷髅”，以此来吓唬人，使人远避女色。而“美人祸水”论流毒更深，历史的绝代佳人一个个都成了毁人家国的罪魁祸首，比如夏之妹喜，殷之妲姬，周之褒姒，晋之骊姬，吴之西施，陈之张丽华，唐之杨贵妃等，无一不受到诛伐。这反映封建统治者及其卫道士们的政治怯懦和儒学忌惧美色的文化心态。李贽指出：“夫而不贤，则虽不溺志于声色，有国必亡，有家必败，有身必丧，无惑矣。彼卑卑者乃专咎于好酒及色，而不察其本，此俗儒所以不可议于治理欤！”[27]国家的治乱兴衰关键在于统治者的贤与不贤，不能全归咎于好酒及色。天花才子对酒色作了进一步分析，认为对酒色这两样东西要看如何处置，“惟处之得当，而不至于溺，使内无作色荒之事，则外自无妇听之讥”，“酒不醉人，色不迷人，由人自为迷醉耳”[28]。祸败覆亡，乃是咎由自取，何关酒色。冯梦龙深叹将亡家灭国的罪责加诸众多国色天香实是千古奇冤：“桀纣以虐亡，夫差以好兵，而妹喜、西施辈受其罪，将无枉乎！”[29]对一幕幕玉碎香销的历史悲剧，天花才子深表哀怜：“若太真有马嵬之缢，丽华遭青溪之戮，梅妃受折肋之残，虢国被刺喉之惨，千古伤心，莫过于此！”[30]为什么会不断发生这样的悲剧呢？“实由人心残忍”。也可以说，她们是被“美色可恶”“妇人祸水”的思想文化绞杀的，而此种论调的要害在于为腐败荒淫的亡国之君殃民之臣开脱罪责而嫁祸于女色。袁宏道斥其荒谬之极：“亡国之罪，岂独在色？向使库有湛卢之藏，潮无鸱夷之恨，越虽进百西施何益哉！”[31]
情与色关系密切，《金瓶梅》第一回即说：“单说着情色二字，乃一体一用，故色绚于目，情感于心，情色相生，心目相视，亘古及今，仁人君子，弗合忘之。”情与色是体与用、心与目的关系。此论颇有见地。明清之际文人也对情与色的联系和分别作了辨析。张潮说：“多情必好色，而好色者未必多情。”张竹坡说：“情起于色者，则好色，非情也。”[32]有情者必好色，必爱美，但好色者未必多情。色能使人倾心，勾起人的爱怜，但仅仅为色所陶醉，不一定就是多情。情能包色，色通乎情，却不能涵盖情。色还带有官能和粗俗的成分，必须上升为情，才进入高级的精神状态，美学的境界。爱情的因缘有色的吸引，也有才的倾慕。女爱男固重才，男爱女也重才，“女子无才便是德”的陈腐观念已受到挑战。男女之间各怀才艺，兴趣爱好相同，容易投合，交流感情，从而潜通灵犀，产生爱慕之心，缔结百年之好。世人津津乐道的爱情故事，例如司马相如与卓文君，张君瑞与崔莺莺，都借琴音倾吐衷曲，传达爱情。《二刻拍案惊奇》卷二《小道人一着饶天下，女棋童两局注终身》所述故事尤绝妙，作者安排两个青年男女进行对弈，以棋艺结为良缘。小说有段议论，专讲才艺与姻缘的关系：
看来天下有一种绝技，必有一个同声同气的在那里凑得。在夫妻里面，更为希罕。自古书画琴棋，谓之文房四艺，只这王、谢两人，便是书家一对夫妻了。若论画家，只有元时魏国公赵子昂与夫人管氏仲姬，两个多会画……若论琴家，是那司马相如与卓文君，只是为琴心相通，临邛夜奔。
不以媒氏红绳牵缚，而借才艺、才技联络爱情，缔结婚姻，讲情投意合，同声同气，重视兴趣爱好的契合，这确实属于新型的爱情观、婚姻观。
封建婚姻，世俗嫁娶，极重门第和财产，至于男女情感是不作计较的，也无从计较。晚明文人却抛开礼俗，热情赞扬那些敢于冲破门第界限，跳出金钱框束，拒绝父母媒妁摆布，大胆相爱，自由结合的男女。《情史》记唐代名臣马周早年贫困时曾得到一个卖饼妇的搭救，后马周富贵，迎娶此妇为妻。冯梦龙评此事：“唐人最重门第，故婚嫁有老而未遂者，而马公特以逆旅相得，终身鱼水，富贵共之，岂非天耶？”[33]婚恋的基础在于两情投合，还要有缘分，有情又有缘，就会不计较贵贱、贫富、美丑，而如胶漆之不可分。婚恋不以“良贱”“好丑”为条件，而以缘分为转移，可以一见钟情，随缘成亲，顺其自然，这是为男女挣脱封建婚姻的各种束缚而自由结合寻找借口，开了方便之门。
封建礼教禁止男女自由恋爱，破坏美好的姻缘和幸福的家庭，践踏人类美好的感情，摧残人性，制造了数不清的人间悲剧。古诗《孔雀东南飞》中焦仲卿和刘兰芝一对好夫妻活活被拆散，双双被逼自尽，谁之罪呢？钟惺写道：
府吏之死，其母杀之也；其妻之死，妻之母之兄杀之也。二语便是公案。父母恶俗之效，遂能杀其子女，可畏！可畏！[34]
逼死这对好夫妻的罪魁不是别人，正是其亲娘亲兄，而父母竟然残忍地杀害亲生儿女，是由于受“恶俗”即封建伦理道德观念及礼俗的毒害。恶俗之祸，乃至骨肉相残，人情人性尽丧，原始的血亲关系衍化为宗法制度和名教礼法，便逐渐异化，走向反面，由温情脉脉而变得冷酷无情。封建礼教和婚俗对妇女的迫害尤其厉害，无数才智非凡的女子由于礼法的约束和婚姻的不幸，随百草而埋于泥土，像梁红玉能巧遇韩世忠实乃罕见。冯梦龙为此感慨道：
梁夫人不为娼，则不遇蕲王；不遇蕲王，则终身一娼而已。夫闺阁之幽姿，临之以父母，诳之以媒妁，敌之以门户，拘之以礼法，婿之贤不肖，盲以听焉。不幸失身为娼，乃不能择一佳婿自豪，而随风为沾泥之絮，岂不惜哉！[35]
“随风为沾泥之絮”，嫁鸡随鸡，嫁狗随狗，这便是在封建礼法统治下广大妇女的悲惨命运，梁红玉等乃是万幸，是极少的例外。
在封建礼教和伦理观念支配下，妇女必须恪守种种冷酷的规范，什么“贞洁节烈”呀，“三从四德”呀，“从一而终”呀，“饿死事小，失节事大”呀，如无数条毒蛇紧紧缠住广大妇女不放，吞噬着她们的爱情和幸福。失贞、改嫁的妇女成为千夫所指，永远洗刷不清污垢，一辈子抬不起头的罪人。在晚明时代，这些陈腐残忍的规范也受到猛烈冲击和批判。《古今小说》第一卷写蒋兴哥的妻子三巧儿，始遭徽商陈某骗奸，后又被迫嫁给合浦知县吴某，但她始终不忘与兴哥的旧情，设法将他从冤屈的死囚中营救出来，最后二人复婚，破镜重圆。作者对两次失贞的女人给予宽容，有悖名教，体现了一种新的贞节观。离开情而谈节，节就成了僵枯、死寂、冰冷、可怕的东西，戕害人性的教条。讲节也不一定就是从一而终，应以情为转移，以“灵变”调节之。钟惺在《古诗归》中指出，“从来节字皆生于一情字”，“女人全节，不专在贞一，而在灵变”。以情主节，以灵调贞，以变辅一，赋予贞节观以新的内涵。具有人文思想的晚明士人容许失贞的女人嫁夫，已婚妇人改嫁，寡妇也可以再醮。他们就卓文君私奔司马相如的佳话，纷纷发表议论，大加赞扬。李贽称文君奔相如“有眼睛”，卓家应为有此女“大喜”，而不应感到羞耻，又批评拘于礼法，对二人行为啧有烦言的道学先生乃是“斗筲小人”：
嗟夫！斗筲小人，何足计事？徒失佳偶，空负良缘，不如早自决择，忍小耻而就大计。《易》不云乎，同声相应，同气相求，同明相照，同类相招，云从龙风从虎，归凤求凰。安可诬也？是又一奇也。[36]
只要男女双方相亲相爱，就应成全之，使结良缘。当事者也不要畏惧人言，敢于冲破礼法的束缚，“早自决择，忍小耻而就大计”，这无异于是对青年男女自由姻恋的鼓励。冯梦龙也称赞这对夫妇，“是妇是夫，千秋为偶，风流放诞，岂足病哉？”谭元春则称卓文君私奔是“上上妙策”：
古今多少才子佳人，被愚拗父母板住，不能成对，赍情而死。读《紫玉歌》益悟文君奔相如是上上妙策，非胆到识到人，不能用。[37]
相传吴王夫差小女名玉，悦爱少年韩重，欲嫁之不得，郁结而死。后韩重游学归，知之，往吊于墓侧。玉显形，见重，延颈而歌。元春读其歌，因发以上慨叹，主张与其像紫玉碍于父母之命，不能嫁与所爱，以致含恨殒命，不如像文君私奔，这才是上上策，有胆有识。谭元春等发此议论，公然向名教挑战，提倡有情男女自由婚恋，又何尝不大胆具卓识呢？长篇白话小说《禅真后史》在中国小说史上通过一个寡妇的切身遭遇和内心体验，酣畅淋漓地揭示出性欲与礼教的冲突，封建礼教对妇女肉体与精神的折磨。孀妇濮氏年轻丧偶，甚是贤德，但情欲未泯，一个月夜，欲火如焚，“恨不得天上坠下一个男子来耍乐一番”，便去挑逗宿在她家的一位青年塾师，但遭拒绝。她又气又恼，又羞又愧，强压欲火，直觉得腹痛难熬，下身落下一块血团，“从此竟绝了经水，毫无情欲之念”，独守空房，苦度光阴。直到老年临终时，才将这段痛苦的秘密告诉儿子媳妇，并取出那块收藏许多年已经坚硬如铁的血团，告诫说：“但愿你夫妇二人百年俱老，后边子孙倘遇夫妇不到头，切不可守寡，以误大事。故留此物与汝等看，永为妇女勉强守节之戒。”濮氏临终之言代表了千万所谓贤妇贞女的心声，那血团便是封建礼教扼杀人的正常情欲、摧残人性的血迹斑斑的铁证。作者方汝浩在第十四回就此发了一通议论，揭穿封建统治者及其卫道士鼓吹“贞节”的虚伪性，不过是用来掩盖豪门贵族淫乱的一块遮羞布，“那富贵人家更难守节”，“其中名为守节，暗中与狡童俊仆或往来亲属偷情者，不知几何”，“故孀居清白到底的，能有几人”。而能守贞者由于长期性压抑，会产生严重的抑郁症，以至“抚枕流泪，染病奄奄，抱恨长逝”。因此对性欲要适当开放，要准许寡妇再嫁，与其将人慢慢地闷死，或偷鸡摸狗苟合胡来，弄出“种种秽污”，“反不如那三媒六证，大落落地嫁一丈夫，倒也干净”。晚明人的爱情观、婚姻观、妇女观、贞节观带有强烈的反礼教性质，散发着人性的活泼烂漫的气息，这与明初大肆鼓吹封建伦常，到处竖立贞节牌坊，旌表孝子烈女自残自杀“懿行”，弥漫着一派阴惨惨的鬼气形成巨大反差。
情除了指物欲和男女之情外，还指人与人之间的爱心，同情心。人际何以能够互相交流、沟通？就是因为人有情感，有爱心。情是沟通人际关系的纽带，是一种荡漾着融融春意的感应之流，是人类社会凝聚力之源。情之流注不但关爱一己，而且关爱天下之人，但爱一己属私情，能爱天下称公情。爱己又爱人，化私情为公情，天下才会太平，臻于治世。冯梦龙《情史序》声称：“使人知情之可久，于是乎无情化有，私情化公，庶乡国天下蔼然以情相与，于浇俗冀有更焉。”所以提倡“情教”，以情感化世人，改变浇薄的风俗使至于淳厚。晚明文化精英们张扬个性，重视个体价值，追求快活享乐，又富人类的同情心、博爱心。冯梦龙借用佛家语，谓之“爱神”“欲天”“欢喜意”，袁宏道谓之“爱世心肠”“暖气流行宇宙间”，反对与世漠然灰冷，“以冷为学”的人生态度。不要一提到晚明文人就以为这是一群讲究吃喝玩乐逍遥闲适之徒，这是一种误解。尊情的世界观、人生观决定着他们爱一己又爱世人，其胸中实含一种爱世救世博大的宗教心肠。他们每每称道“活菩萨”就是这个缘故。例如钟惺《唐诗归》评杜甫：“热心劝世，此老真是菩萨！”谭元春评杜爱物之情：“此老向物，再三叮咛，体悉尽情，活佛出世。”
不但人有情，天地万物动植飞潜，莫不有情。于是万物有了生命，互相感应，互通声气，互为依存，结合成统一和谐的世界。情是生命之源，万物之链，是沟通联系人与人、人与物、物与物的无形之桥和索。明末清初文人张潮说：“情之一字，所以维持世界。”其友曹冲谷补充说：“情字如此看方大，若非情之维持，久已天崩地裂。”[38]冯梦龙《情史序》篇末附《情偈》一首，对晚明文人的尊情思想作了全面的系统的阐发。偈曰：(https://www.daowen.com)
天地若无情，不生一切物。
一切物无情，不能环相生。
生生而不灭，由情不灭故。
四大皆幻设，惟情不虚假。
有情疏者亲，无情亲者疏。
无情与有情，相去不可量。
我欲立情教，教诲诸众生。
子有情于父，臣有情于君。
推之种种相，俱作如是观。
万物如散钱，一情为线索。
散钱就索穿，天涯成眷属。
若有贼害等，则自伤其情。
如睹春花发，齐生欢喜意。
盗贼必不作，奸宄必不起。
佛亦何慈悲，圣亦何仁义。
倒却情种子，天地亦混沌。
无奈我情多，无奈人情少。
愿得有情人，一起来演法。
题名《情偈》，其实是一篇情论，一篇大文字，情被提升到宇宙本体、生命哲学的高度，渗透于一切事物，人生的一切方面。晚明士人的人生观、美学观、文艺观、伦理观、教育观乃至政治观都打上了尊情的烙印。偈中讲人际之情，特举君臣父子，似乎更受作者重视，但在另一篇序中，作者詹詹外史即冯梦龙认为，人间一切之情皆“始于男女”，“凡民之所必开者，圣人亦因而导之，俾勿作于凉，于是流注于君臣父子兄弟朋友之间，而汪然有余乎”，而鼓吹禁欲，“欲人鳏旷，以求清净”，乃是十足的“异端之学”，是反人道、逆人情的。
胸藏“情种子”的人，要使种子发芽、开花，必须爱人类，爱自然界的山川草木和一切生命。明末长篇世情小说《醒世姻缘传》第一回便说：“天地是我的父母，万物是我的同胞，天地有不能在万物身上遂生复性的，我还要赞天地的化育。所以那样至诚的圣人，不特成己成人，还要陶成万物，务使夭乔蠢物，物物得所，这才是至诚仁者的心肠……若除此这几种恶物，其余飞禽走兽，鳞介昆虫，无害于人，何故定要把他残害？人看它是异类，天地看来却是一样生机。”晚明人酷爱山水，在他们眼里山水也有情，有灵趣。袁中道说，“天下之质有而灵趣者，莫过于山水”[39]，“至奇至幻，至灵至活，态穷百物，体具七情”[40]。他们视山水如亲密的朋友，如姿态绰约的美人，故其笔下山水皆具性情。江盈科称袁宏道“所叙佳山水，并其喜怒动静之性，无不描画如生”。他们又爱花草树木、昆虫鳞甲、飞禽走兽，也当做相亲相悦的朋友。徐霞客游于深山幽谷、密林草丛，也无所畏惧：“虽山精怪兽群而狎我，亦不足为惧，而况寂然不动，与太虚同游也耶？”[41]其中一个“狎”尤见奇特卓异，表现了人与动物之间亲昵嬉戏的关系，而非敌对侵害的关系，即便是怪物猛兽在一般情况下也不会对人构成威胁，所以不必惧怕它，更不应伤害它，徐霞客这位自然之子具有爱护自然界一切生命的博大情怀。晚明文人以为天地万物皆有情的生命哲学，人与自然生命以情相与的意识，同现代生态哲学、生态伦理学存在某种契合点，是对中国古老的天人合一思想的发展，并有现代意义。
钟情之人，具有“爱世心肠”的人，关怀一切自然生命，热爱人生，对丰富多彩的生活和五光十色的世相具有浓厚的兴趣，常常陷入痴迷，好之成癖。其嗜好种种不一，例如诗文、书画、曲艺、戏剧、奇器、珍玩、园林、琴棋、山水泉石、花鸟草鱼、饮食茶酒、禅佛老庄等，皆有成痴成癖者。袁宏道自称有山水癖，有青娥癖，有禅宗癖。钟惺说自己与挚友谭元春有“书淫诗癖”，不作诗文便无“生趣”。陈继儒自称“负花癖”。张岱癖好尤多：
少为纨绔子弟，极爱繁华，好精舍，好娈童，好鲜衣，好美食，好骏马，好华灯，好烟火，好梨园，好鼓吹，好古董，好花鸟，兼以茶淫橘虐，书螙诗魔，劳碌半生。[42]
其弟盲人张培也是一位奇才，多癖好，除精医道外，“则喜玩古董，葺园亭，种花木，讲论书画，更喜养鹁鸽，养黄头，养画眉，养驴马，斗骨牌，着象棋，制服饰，畜傒僮，知无不为，兴无不尽”[43]。张岱在《陶庵梦忆》中记述了许多各具癖好的畸人，对其所嗜一往深情，如痴如醉，全身心的投入，劳碌辛苦，心甘情愿，虽舍命不顾。如爱花草如命的金乳生，体弱多病，不辞劳苦，“事必亲历，虽冰龟其手，日焦其额，不顾也”。爱作盆景的范与兰，“蚤舁而入，夜舁而出”，搬进搬出，“不减农事”，有豆板黄杨一盆，百般珍爱，呼为“小妾”。戏曲女艺人朱楚生沉潜艺术，“性命于戏，下全力为之”。
人有癖好，体现了真情真气。张岱说：“人无癖不可与交，以其无深情也；人无疵不可与交，以其无真气也。”[44]高雅清奇古怪之癖，往往见出其人嵚崎磊落超乎凡庸的品格。袁宏道致书友人潘之恒：“弟谓世人但有殊癖，终身不易，便是名士。如和靖之梅，元章之石，使有一物易其所好，便不成家；纵使易之，亦未必有补于品格也。”[45]宋代林逋爱梅，米芾爱石，见出他们清高的品格。又说：“嵇康之锻也，武子（晋王济）之马也，陆羽之茶也，米颠之石也，倪云林之洁也，皆以癖而寄其磊傀隽逸之气者也。余观世上语言无味，面目可憎之人，皆无癖之人耳。若真有所癖，将沉湎酣溺，性命死生以之，何暇及钱奴宦贾之事？”[46]无癖则无趣，无活气，也无所可取。但财迷官瘾不在“殊癖”之内。人有兴趣爱好，沉酣其间，使情有所寄，技有所长，便感到生活的乐趣。否则，无好无癖，无所事事，百无聊赖，也无生活的情趣。因此人不能没有癖好：有两种生活方式：一种，无爱好，无嗜癖，不知情何以寄，虽终日忙忙碌碌，也体会不到人生的乐趣，每生莫名的苦恼；另一种，有兴趣爱好，情有所寄，志有专注，从中能找到无穷的乐趣，并获得某些专长、特技、妙艺。晚明文人倾向后一种生活方式和人生态度。后来蒲松龄继承晚明精神，在《聊斋志异》中塑造了许多栩栩如生的“痴人”“癖人”形象，如《葛巾》中之牡丹癖，《黄英》中之菊花癖，《书痴》中之书癖，《石清虚》中之石癖，皆是“有情人”“真人”的典型。
人情必有所寄，然后能乐。故有以弈为寄，有以色为寄，有以技为寄，有以文为寄。古之达人，高人一层，只在他情有所寄，不肯浮泛虚度光景。每见无寄之人，终日忙忙，如有所失，无事而忧，对景不乐，即自家亦不知是何缘故。这便是一座活地狱，更说什么铁床铜柱刀山剑树也，可怜，可怜！[47]
晚明人对世俗生活总是恋恋不舍，对人世间的美好生活孜孜以求，赏心乐事，癖好多样。李贽“本屏绝声色”，“而爱怜光景，于花月儿女之情状，亦极其赏玩，若借以文其寂寞”。袁宏道“性喜豪华，不安贫窘，爱念光景，不受寂寞”[48]。谭元春说自己，“生平贪恋光景，极知光景朝暮更换，而实有所不能舍也”[49]。所谓“贪恋光景”，所谓“爱念光景”，所谓“爱怜光景”，用词相同，如出一口，真实准确地描画了晚明文人爱世恋世的心迹，适世娱世的生活态度。他们对末代季世所呈露的种种腐败丑恶现象，对人间种种不平不公的事情，对自身所蒙受的种种压抑和打击，自然也有满腹的牢骚、愤懑、抑郁和悲伤，有愤世嫉俗的情绪，但决不厌世、逃世、弃世。“岁月如花，乐何可言”[50]，他们有自己的乐趣和爱好，能自我慰藉，排解胸中的郁闷愁苦，虽苦亦乐，能苦中作乐，“人有真乐，虽至苦亦不能使之不乐，故人有苦必有乐，有极苦必有极乐”[51]。人有真乐，怡然自适，性命以之，也在所不惜，何苦之有？钟惺评昔人《游石门诗序》“虽乘危履石，并以所悦为安”二句：“从来人耽山水、文章、朋友、声色、器玩，到僻处，皆是‘所悦为安’四字。不悦不安。非其所安，则不肯苦，所谓乐此不为疲也。难为没趣人道。”[52]“山水文章”云者，即所谓“真乐”。有真乐则悦，悦则安，安则不觉其苦。“没趣人”指无真乐者，是不能理会其中机趣的。要之，爱世适世的人生态度营造了乐观豁亮的心灵世界。
宋人主理，以理统摄万物、自然和社会，以天理观统帅宇宙观、人生观、伦理观、美学观、文艺观，从而勾画出以理为主宰、为骨架的世界图式。它所注重的是秩序、规范、律令、名分、等级，笼罩着一种凛然不可犯的森严气氛。明人尊情，以情贯穿于人和天地万物，贯穿于宇宙观、人生观、伦理观、美学观、文艺观，从而勾画出以情为血脉为引力的世界图式。它所注重的是生命、欲求、同情、关爱、感化，洋溢着一种春意融融生机盎然的气息。在宋儒那里，情与理处在对立的位置，互不相容，此长彼消。明代尊情论者对情理关系的基本观点是，情产生理，理在情中；不是理主宰情，而是理顺乎情。袁黄说，“人生而有情”，“而极其趣，调其宜，则理生焉”[53]。袁宏道（《德山麈谭》）说，“理在情内”，“依人所常行，略加节文，便叫做理”，“而欲拂情以为理，故去治弥远”。章世纯说：“孰为天理，人情而已。”[54]一个以理为本体，以理范情；一个以情为本体，以情融理。这是宋明情理观的区别。
由理本体论向情本体论转变，经过长期曲折的衍化过程。明初思想文化承袭宋元传统，为天理阴影所笼罩，人情难以发舒。中期理学衰微，心学盛行，王守仁创良知之说，以心代理，讲仁民爱物，父子兄弟之爱，重在伦理之情，根本目的仍在“去人欲，存天理”。阳明弟子王畿、王艮进了一步，认为“乐是心之本体”，“人心本自乐”，所谓“乐”也主要指心体对良知和伦理的体悟。前七子首领李梦阳的文艺观含有尊情的因素，他赞同“天下有殊理之事，无非情之音”的看法[55]，即是说，理不能完全把情包罗在内，理所不承认的却合乎人情，已近乎后来汤显祖《牡丹亭记题词》所说，“理之所必无，安知情之所必有邪”。不过梦阳又主张“以志定情”[56]，“以礼制情”[57]，其情论依然受到传统观念的束缚。只有到了晚明时代，尊情的思想才真正突破天理的框架，构建以情为本的世界图式。这一转变反映了人性的逐渐解放，人们心灵世界的逐渐活跃。