“言志”即“本乎性情”
乾嘉时期，也有不少诗家认为诗歌本质即抒发性情，“缘情”与“言志”并无区别，此论仍是承袭传统而来。《毛诗大序》云：“诗者，志之所之也。在心为志，发言为诗。情动于中而形于言……情发于声，声成文谓之音。”[15]把“志”和“情”并称。故孔颖达释《左传·昭公二十五年》“以制六志”云：“此六志，《礼记》谓之六情。在己为情，情动为志，情志一也。”[16]李善注陆机“诗缘情而绮靡”曰：“诗以言志，故曰缘情。”[17]显然，直至唐代，众多诗家均认为“缘情”与“言志”并无根本不同。在沈德潜、纪昀等位居高位者刻意区分“缘情”与“言志”并强调政教内涵之时，袁枚等人也拈出传统以抗衡。《随园诗话》云：“千古善言诗者，莫如虞、舜，教夔典乐曰：‘诗言志。’言诗之必本乎性情也。”[18]以“性情”训“诗言志”。又《续诗品·崇意》曰：“虞舜教夔，曰‘诗言志’。何今之人，多辞寡意？意似主人，辞如奴婢。主弱奴强，呼之不至。穿贯无绳，散钱委地。开千枝花，一本所系。”[19]认为“诗言志”即“崇意”，把性情的抒发视为诗这种文体的第一要素。
与传统“言志”说相比，袁枚所论的独特之处表现在两个方面，一是强调经国之志与日常之志的结合，不再突出情感的政治内涵。其《再答李少鹤书》云：
来札所讲“诗言志”三字，历举李、杜、放翁之志，是矣。然亦不可太拘。诗人有终身之志，有一日之志；有诗外之志，有事外之志；有偶然兴到，流连光景，即事成诗之志。“志”字不可看杀也。谢傅之游山，韩熙载之纵伎，此岂其本志哉！“多识于鸟兽草木之名”，亦夫子余语及之，而夫子之志，岂在是哉！—按此言志有多方也。[20]
《答蕺园论诗书》也有类似主张：
且夫诗者由情生者也。有必不可解之情，而后有必不可朽之诗。情所最先，莫如男女。古之人，屈平以美人比君，苏、李以夫妻喻友，由来尚矣。[21]
袁枚认为“诗言志”乃是以辞达意，吟咏情性而已。志有“终身之志”，又有“一日之志”，既含忧国济世之怀，也容男女相思之作，故谢灵运游山玩水和韩熙载夜歌之作皆可传世，这是对清初钱谦益、黄宗羲极力否定“一时之性情”的颠覆。
二是袁枚把“真”视为“诗言志”第一要素，不再强调“雅”的内涵。《钱玙沙先生诗序》云：
尝谓千古文章，传真不传伪。故曰：“诗言志。”又曰：“修词立其诚。”然而传巧不传拙，故曰：“情欲信，词欲巧。”[22]
又《随园诗话》云：
常宁欧永孝序江宾谷之诗曰：“《三百篇》，《颂》不如《雅》，《雅》不如《风》。何也？《雅》、《颂》，人籁也，地籁也，多后王、君公、大夫修饰之词。至十五《国风》，则皆劳人、思妇、静女、狡童矢口而成者也。《尚书》曰：‘诗言志。’《史记》曰：‘诗以达意。’若《国风》者，真可谓之言志而能达矣。”宾谷自序其诗曰：“予非存予之诗也；譬之面然，予虽不能如城北徐公之面美，然予宁无面乎？何必作窥观焉？”[23]
“传真”“立其诚”“欲信”都强调真实感情的表现，“诗言志”即真实情感的传达，因此，以劳人思妇为主要作者的《国风》堪称“天籁”。在袁枚的诗歌价值体系中，“真”占据了最高地位。
袁枚“言志”说仅强调真实，并不关注诗歌的政教内涵，这种观念在清代也不乏同道。全祖望《宋诗纪事序》云：
而诗之为道，盖性灵之所在，不必谓大家之落笔皆可传也。即景即物，会心不远，脱口而岀，或成名句，则非言门户者所能尽也。[24](https://www.daowen.com)
孙原湘《孙县圃雪堂兄弟诗集序》云：
予惟诗也者，人之性情而已。各言其性情，虽兄弟不能同声也。自世之以流派声格为诗者，弃我之性情，就古人之范，若圭景龠黍之无爽。《传》不云乎：“琴瑟之专壹，谁能听之？”[25]
又《许处士遗集序》云：
余惟诗以言志，必先有
绵悱恻之怀不能已于言者，然后托之吟咏，言之未尽，连章累牍而不厌其多也。无可言而强言，一篇亦觉其赘也。传不传，各有其遇。古诗人之传者，未必尽工，而工者实未必尽传。工与拙且不足凭，而况乎其多寡哉？[26]
又《屈子谦遗诗序》云：
窃尝谓诗之道，龂龂于格律对偶字句声调，其末也。即取法于志趣、神韵、才力之间，犹为末也。夫诗，亦视其人耳。有真性情，斯有真诗。虽流连山水、嘲弄风月，下至闺房儿女之词，其蔼然从肺腑中流出者，必有恻恻动人之致。[27]
法式善《兰雪堂诗集序》云：
余维诗以道性情，哀乐寄焉，诚伪殊焉。性情真则语虽质而味有余，性情不真则言虽文而理不足。[28]
以上诸家，皆以“真”为诗之要义，但各有侧重。全祖望借以提倡宋诗，孙原湘反对模拟古人，法式善强调寄托。袁枚以“诗言志”作为反对虚伪礼教的利器，自然也不为正统礼教之士所容。徐时栋评《随园诗话》道：
本朝盛行之书，余最恶李笠翁之《一家言》，袁子才之《随园诗话》。《一家言》尚有嗤鄙之者，《随园诗话》则士大夫多好之。其中伤风败俗之语，易长浮荡轻薄之心，为父兄者可令子弟见之耶？尝记其中载乃弟《风怀诗》而誉之曰“阿兄亦此中人，而不能道此等语”云云，猥亵恶俗，居然形之楮墨间，真不知人间有羞耻事者。即以诗论，其大旨以言情为主，而情其所情，非诗人之所谓情也。纤巧挑达，尖冷刻薄，与诗教中温柔敦厚字字相反，岂可谓之知诗者耶？一日余于友人扇头见一律，有“印贪三面刻，墨惯两头磨”，余曰：“此必随园诗也。”问之果然。才子聪悟亦有过人处，若取《小仓山房集》中遴其无悖诗教者，存为一集，余尽删削之，付之一炬，亦快事也。[29]
徐氏认为《随园诗话》伤风败俗，易于助长浮荡轻薄的不良风气，所倡导的情感也不合乎温柔敦厚的诗教传统，故对违背诗教之作应该删削焚毁。这种观念并非个案，章学诚、黄培芳[30]、朱庭珍等人皆对袁枚提出严厉批评。但是，随着新文化运动和新中国的建立，袁枚这种观念因具有反封建意义而受到众多学者的肯定或包容。郭绍虞指出：“在我国文学发展过程中，由于‘志’长期被解释成合乎礼教规范的思想，‘情’被视为是与政教对立的‘私情’，因而在诗论中常常出现‘言志’和‘缘情’的对立。有时甚至产生激烈的争辩。唐孔颖达早已看出，‘志’与‘情’是一个东西，‘言志’与‘缘情’并无本质的区別。这种对立的理论主张之所以在文学批评史上出现，其实质则是要求诗歌发挥不同的教育作用，是不同的政治思想要求在文学理论上的反映。”[31]刘衍文、刘永翔也指出：“夫简斋之论‘崇意’也，自今日视之，似亦老生常谈，别无新义。顾处于简斋之世，抱杜尊韩者有之，斗巧争多者有之，专倡格调者有之，刻意藻饰者有之，以学问为诗者有之，为唐宋之争刺刺不休者尤夥，是皆失诗之所以为诗者矣。故简斋独标崇意言志，实正本清源之举，有现实意义存。”[32]所论非常符合乾嘉诗学的实际。此期既有沈德潜、纪昀等把“言志”和“缘情”对立，借以强调诗歌的政教作用，又有袁枚等人对传统的回归，强调诗歌的抒情特点，也有章学诚等人对袁枚“性灵说”的抨击，均借传统诗学话语来表达对诗歌本质的认识。
综上所述，乾嘉诗家关于“诗言志”的争论，强调“雅”的内涵多为上层官员所取，代表了官方主流话语的看法。乾嘉早期诗论家强调“缘情”非“言志”，乃是承袭清初排挤公安、竟陵的诗学风尚，并迎合了当政者尚雅去俗的文化政策；后期继续强调“缘情”非“言志”，主要针对袁枚“性灵说”而发。袁枚论“诗言志”强调“真”的内涵，附和者多为在野之人，主要针对诗坛复古、虚伪之弊而发。这场争辩使“言志”与“缘情”之差异得以凸显，促进了“诗言志”等传统诗学命题的深入理解。