三

就以上两个问题而言，最基本有效的探讨，无非是从前文所述有关杨朱及其思想的五个主题的记载开始。五个主题当中，生死问题和有关养生与欲望的讨论，以及专门针对“名”的一些评述高度相关，从篇幅上看实际上占到有关杨朱思想记载的大半。如欲首先对其思想内在结构作精细研究，正可由上述三个主题出发。实际上，古人对杨朱思想的原有概括，也主要是针对上述主题。

涉及以上三个主题的内容，从分量上看，无疑是杨朱思想最主要部分。纵观其文，马上可留下三个非常鲜明的印象，一是反复讨论生死问题，二是颇多对酒色放逸的赞美，三是明指“名”与礼义毫无意义。在先秦的思想传统中，学者多好论生而鲜论死，这大概正应和了国人好生恶死的本能。中国大概是世界上唯一的缺少人格化的灵魂观念的古老文明，没有不灭的灵魂作为支撑，死亡对于人生来说就成为不可逾越的极限。这种无法抗拒的、丝毫没有余地的终极毁灭，让讨论死变得非常艰难。先秦主流的对待死亡的态度，大约不外三种：如孔子般拒绝讨论，将其作为不可言说的问题悬置起来；如某些道家方士般尝试通过一定的诸如“行气”之类的方式部分或彻底克服肉体的死亡；^[18]如庄子般片面强调通过某种精神境界的提升而否认死亡对精神生活的意义，迂回地达到克服死亡的目的。孔子和庄子的态度实际上都是在以不同方式回避问题，而方士们的努力，从战国中期以前的情况来看大概还没有提供出什么成功的案例——成仙的故事直到战国末年和秦汉之际才蔚为大观。在这种情况下，杨朱正面的谈论死亡而不是设法对其加以回避，可谓独特。杨朱反复强调死亡的必然与不可避免，其典型的说法如：“万物所异者生也，所同者死也。……十年亦死，百年亦死。仁圣亦死，凶愚亦死。……腐骨一矣，熟知其异？”又如与孟孙阳的对话所表达的：

孟孙阳问杨子曰：“有人于此，贵生爱身，以蕲不死，可乎？”曰：“理无不死。”“以蕲久生，可乎？”曰：“理无久生。生非贵之所能存，身非爱之所能厚。”

所谓“理无不死”、“理无久生”，将死亡的必然性表现得淋漓尽致。这种对于生命必然面对死亡的毫不留余地的揭示，可以被视为杨朱思想逻辑的出发点。(https://www.daowen.com)

既然“万物……所同者死也”，如是，则基于死亡的必然性可作出一系列推论。推论一：一切以延续生命为目标的努力，实际上最终都是无效的，如《列子·仲尼》、《力命》中讲杨朱与季梁的交往，季梁病甚，而杨朱歌曰：“天其弗识，人胡能觉？匪祐自天，弗孽由人。我乎汝乎！其弗知乎！医乎巫乎！其知之乎？”继而季梁死，杨朱仍“望其门而歌”。杨朱的态度，从文中来看，季梁本人是认同的，而这里杨朱当然不是在歌颂死亡本身，而是在说明一个道理，病死之事终究无可阻挡，没必要试图阻止其来临。推论二：由于生命本身所包含的各种“苦”，也没有必要去延续它，如杨朱所谓“且久生奚为？……百年犹厌其多，况久生之苦也乎？”所谓“久生之苦”，指的就是杨朱所说：“百年，寿之大齐；得百年者，千无一焉。设有一者，孩抱以逮昏老，几居其半矣。夜眠之所弭，昼觉之所遣，又几居其半矣。痛疾哀苦，亡失忧惧，又几居其半矣。”虽然充分考虑到死亡的不可避免和生命本身之苦，但杨朱的深刻之处在于，他认为这并不意味着我们就应该轻易放弃生命，如他的学生孟孙阳就问，如此是否就应该“践锋刃，入汤火，得所志矣”。杨朱的回答是否定的，理由是：“既生，则废而任之，究其所欲，以俟于死。将死，则废而任之，究其所之，以放于尽。”这里“废而任之”大概说的是不要有多余的无谓行动而听凭生命本身的发展，于是，就有了推论三：唯一有价值的就是现世的生命以及满足这种生命的声色之欲：“人之生也奚为哉？奚乐哉？为美厚尔，为声色尔。”所以杨朱才主张活着的时候要“究其所欲”，而这就是他所谓“养生”。如“晏平仲问养生于管夷吾”，管夷吾曰：“肆之而已。”意思仍就是“究其所欲”，后文复有对“所欲”的具体说明：“恣耳之所欲听，恣目之所欲视，恣鼻之所欲向，恣口之所欲言，恣体之所欲安，恣意之所欲行。”这也如同文中端木叔的生活方式：“墙屋台榭，园囿池沼，饮食车服，声乐嫔御，拟齐楚之君焉。至其情所欲好，耳所欲听，目所欲视，口所欲尝，虽殊方偏国，非齐土之所产育者，无不必致之，犹藩墙之物也。及其游也，虽山川阻险，途径修远，无不必之，犹人之行咫步也。宾客在庭者日百住，庖厨之下不绝烟火，堂庑之上不绝声乐。”如果这些欲望得不到满足，即是对生命的“废虐”。而如果活着的时候得到了满足，死亡本身乃至死后如何也就无所谓了：“且趣当生，奚遑死后？”如晏平仲曰：“既死，岂在我哉？焚之亦可，沈之亦可，瘗之亦可，露之亦可，衣薪而弃诸沟壑亦可，衮衣绣裳而纳诸石椁亦可，唯所遇焉。”《杨朱》中的有关子产之兄弟公孙朝和公孙穆好酒色的主张“为欲尽一生之欢，穷当年之乐，唯患腹溢而不得恣口之饮，力惫而不得肆情于色”以及卫端木叔“不治世故，放意所好。其生民之所欲为，人意之所欲玩者，无不为也，无不玩也”的观点，也都是为了进一步强调应尽量满足现实生命欲求才算是养生的道理，并进一步牵连出有关“名”和礼义之类的讨论。这里值得注意的是，“养生”这个术语，在杨朱这里和在黄老道家、方士们与庄子那里不同，后者可谓是传统道家式的养生，其目标是为了或在肉体层面、或在精神层面克服死亡的威胁，但对于杨朱来说，人是必死的，所谓“养生”不过是从此生人之所欲而已。这个主张为杨朱所独有，进一步考虑到老子明确反对声色之欲——“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨”（《老子》第十二章），该养生的主张，可作为杨朱不属于黄老道家而自成一派的肯定性证据。如果仅仅考虑此生的逸乐，将死亡作为个体一切意义毁灭的终点，那么就不应以任何理由来干扰生之所欲的达成，更不必考虑死后世人的评价，于是有推论四：“名”和礼义之类，在生命本身的欲望和必然来临的死亡面前，都是毫无意义的，包括它们在内，没有任何东西值得我们用生命本身去追求。“名”在杨朱这里的用法，专指名声、名誉，即《尹文子》中所谓“毁誉之名”，这些生前身后的美誉，不值得付出肉体生命或者压抑欲望的方式去博取，如公孙朝、穆所言：“欲尊礼义以夸人，矫情性以招名，吾以此为弗若死矣……不遑忧名声之丑，性命之危也。”杨朱对舜、禹、周、孔“四美”，桀、纣“二凶”的对比，也仍然是为了说明这个道理：“凡彼四圣者，生无一日之欢，死有万世之名……彼二凶也，生有纵欲之欢，死被愚暴之名。”但是一旦“同归于死”，则美誉恶名都同样毫无意义。既然如杨朱所言，“仁圣亦死凶愚亦死”，则应“不违自然所好，当身之娱，非所去也”，至于生前之虚誉、死后之余荣都不必在意：“故不为名所劝”，亦所谓“死后不名……名誉先后……非所量也”。甚至如果放宽眼光，从大尺度的历史时间来看，“太古至于今日，年数固不可胜纪”，仅“伏羲已来三十余万岁，贤愚、好丑、成败、是非，无不消灭，但迟速之间耳”。“贤愚、好丑、成败、是非”这些毁誉之名本身的意义，被其最终的“消灭”所消灭，所以杨朱主张：“矜一时之毁誉，以焦苦其神形，要死后数百年中余名，岂足润枯骨？何生之乐哉？”至于礼义，杨朱直接指其为扭曲生命、压制欲望的枷锁，这从《杨朱》文中对公孙朝、公孙穆、端木叔生活方式的肯定和对舜、禹、周、孔“四美”的人生的否定可以非常清晰地看出，据此可以认为，杨朱主张的是“纵欲于长夜，不以礼义自苦”。

如所周知，“名”是先秦诸子当中的重要话题，学者常在政治或论辩可接受性的意义上谈“名位”、“名分”或“名实”、“形（刑）名”之名，现代论之者亦甚众，但坦白而言，对其理解似乎还远未形成具有融贯性的充分认识。杨朱所言毁誉之名，虽然涉及对人的善恶评价，但从上下文来看，其谈毁誉之名的目的，并非是为了论证某种政治观点，仅是在主张相关善恶评价从人终有一死的角度看是无意义的。如此，这种无意义的“名”，与“实”处于何种关系当中就需要再推敲了。《列子·杨朱》中记载了两段杨朱对名的专论，言及名实关系，而《列子·说符》中则记有杨朱的两句话专谈名利关系。杨朱这方面的言论，受到《庄子》的重视，《骈拇》、《肤箧》中杨墨并举，均视之为以无用之言乱天下的辩者，大概就与此有关。《杨朱》中，杨朱在与孟氏的问答中，先谈博取好名声的副作用和需要付出的代价：“名乃苦其身，燋其心”；“凡为名者必廉廉斯贫；为名者必让，让斯贱”。这里的“名”专指好名声。在杨朱看来，人博取好名声，在生前是为了富贵，在死后则还幻想能“益于子孙”、“泽及宗族，利兼乡党”；但是如果有了富贵，就不需要名的附丽，管仲、田氏的例子便表明好名声未必具有泽及子孙的作用。最终，杨朱得出“实无名，名无实；名者，伪而已矣”的结论。观其上下文，大体是将人生中富贵之类的各种实惠视为实，而好名声只是对于实惠而言毫无补益的虚名。如此，杨朱实际上是将“名”与“实”对立了起来，而我们可以由此推论，杨朱有将两者完全分离的意思，如前文论四美二凶时所言，“实者固非名之所与也”。仅就杨朱这种“离名实”的态度而言，他的确大有辩者风格。《杨朱》篇全文的最后一段，在某种程度上似乎在归纳前文各种主题，但在细节上实则略有出入。如前所述，该段文字首先再次肯定人对“丰屋美服，厚味姣色”的欲求，进而主张忠义足以“危身”、“害生”，故而应灭绝忠义之名。在谈到欲求的时候，文中随即谈到对“无厌之性”的排斥，似乎表现出某种要求欲望适度的观点，后文再次表现出对名的否定，但否定的根据却不是由于忠义之名为虚誉，而是由于忠义本身的危害，这两点与前文杨朱的一贯观点并不完全一致。前述杨朱的思想结构中，并没有任何保持欲望适度的主张，虽然认为名与礼义都无益于人生，但始终是将两者作为两个并行的例子来处理，而没有将两者联系起来，也没有一字言及“礼义之名”。本段文字中谈到无厌之性和忠义之名的方式，粗看似乎是对杨朱观点的归纳，但实则与其颇有出入。本段中后文接着引鬻子、老子“去名者无忧”、“名者实之宾”的观点，最后反对“守名而累实”，仅从结论看，似乎与前文杨朱“离名实”的看法相合，但前面两句引文，则不见先秦典籍，特别是所谓老子言，不见于目前为止所见任何一种传世或新出土《老子》文本，而是出自《庄子·逍遥游》，是许由对尧欲让天下而不受的一个推辞。究其上下文，许由不受天下，以天子之名为虚，以天下之治为实的看法，与《杨朱》篇开头杨朱与孟氏的问答中谈到尧让天下于许由时的观点其着眼点完全不同。庄子强调的是天子之名应与治天下之实对等，而杨朱根本以尧让天下之事本身为“伪”，两者的观点并不能简单通约。这里文本层面表现出的扞格之处，笔者认为不能强行解释为杨朱受道家影响的例子，如果《列子》中确有魏晋人作伪的痕迹，这里可能恰好就是一处。魏晋尚玄风，好言老庄，改换庄子言论掺入《杨朱》并以之总括杨朱论名的观点，不是不可能。但掺入此段言论之时，作伪者没有注意到这段话的观点只是表面上与杨朱的思想类似而实际相去甚远。

以上所述，可以认为是杨朱思想的核心内容及其逻辑结构。古人对杨朱“重生”的判断，或正是针对其“理无不死”的主张而言，“贵己”的判断，则可能由以上“推论三”而来——欲望总是个体自身的欲望，而这个判断，似比“重生”更进一步、更具体了一些。这两个判断，如前所述，都是肯定性的，且既不是语义相同可相互置换，也不是平行地从不同侧面反映杨朱的思想，而存在某种递进关系。笔者猜测，两个判断间的递进，或一方面由于杨朱思想本身的逻辑结构所决定，另一方面则由于《吕氏春秋》相比《韩非子》更多对杨朱“重生”、“贵己”之论调的同情和习用。现代人对杨朱的判断，自然也由上述种种推论而来，只不过多截取其理路之片段，各加自己的发挥而已。综观杨朱上述思想，他可能是先秦诸子中唯一正面面对死亡，并以人之必死作为自己思考出发点的哲人，联系前述有关“道”的用法和“养生”的正、反两条证据，或可视杨朱独立于黄老学派之外自成一家。而杨朱思想的主要记载出现在《列子》书中，后者虽被认为属于黄老道家，但杨朱与道家的关系，如前所言，并不那么确切无疑。欲对上述问题进行分辨，关乎涉及杨朱记载中目前本文尚未处理的两类材料，一是有关“一毛”与“利天下”的关系的材料，二是有关杨朱的种种行状。后文便针对上述杨朱的“思想名片”和各种有关故事，力图厘清其与上述已知的杨朱思想逻辑结构之间的关系，并在此基础上进一步回答杨朱的学派归属，特别是为什么孟子对其深恶痛绝。