四
必须承认，在有关杨朱的现有记载当中有部分段落，特别是有关杨朱行状的一些故事，均无法合理置于以上所揭示的杨朱的思想结构当中。如《杨朱》篇中论及使“生民之不得休息”的“寿”、“名”、“位”、“货”，似乎是在宣传某种老子式的自然观；而论“人肖天地之类，怀五常之性，有生之最灵者人也”的一段，也在主张某种老子式的“不有”、“去私”；至于言及“丰屋美服，厚味姣色”的几句话，如前所述，则似乎是在主张某种欲求的适度。对于这几个论点理解，如与笔者前文对《杨朱》篇末“丰屋美服，厚味姣色”一段解释相协调，也并不能被认为是杨朱在某种程度上受到道家的影响的例子——上述看法确在思想层面上与前述杨朱的逻辑不合，而或者是《列子》书的编订过程中掺入的伪作——如前所言，魏晋尚玄谈，张湛重编《列子》时有意无意掺入老子式的观点合情合理。将这些老子式的观点作为《列子》中作伪的痕迹，而不是为了将其与杨朱其他观点相协调而曲为解说，如认为这是杨朱受到道家影响的结果，笔者认为更为合理。有关杨朱行状的各种故事，如杨朱见老聃、梁王，过宋东逆旅，论歧路亡羊和犬吠其弟事等，虽然这些故事有的也见于其他诸子的记载，但其反映的思想却不能一概而论，其中或许只有部分观点属于杨朱本人，其他说法，或者难免与上述杨朱思想逻辑结构相冲突，或溢出其外，并无法与之建立合理的联系。
《列子·说符》中载杨朱论歧路亡羊事，仍以他和学生孟孙阳等人的对话展开，对话结论，是要说明“学者以多方丧生”的道理，如杨朱举学操舟的例子所暗示的，学者之学往往无益于养生，反而可能危及生命。这个观点与杨朱前述思想大体一致，礼义虚誉无益人生，所谓“学”大抵也当作如是观。出现在《荀子·王霸》中杨朱哭衢的小段子，笔者怀疑是由此歧路亡羊的故事引申而来，其虽简单，但主旨大体一致。至于见于《淮南子·说林训》和《论衡·率性》中的杨朱哭衢事，大约都是由《荀子》中的记载而来。
《列子·黄帝》则记载了一个杨朱见老子的故事，文字几乎与《庄子·寓言》中的一段完全相同，恐怕是编书者直接从《庄子》中抄出的，不但不能被作为杨朱真的见过老子的证据，反而如前述《杨朱》篇末段落一样，是《列子》书中作伪的痕迹。《寓言》一文本身并不连贯，且如其文自道：“寓言十九，藉外论之。”里面的故事，当时假托而藉以申明自己观点而已。至于《庄子·应帝王》中另有“阳子居见老聃”事，或亦可作如是观，此段论所谓“明王之治”，与《寓言》中所述相去甚远，由此正可见两事均为伪托而已。道家推重老子，其后学在自己的书中炮制某某见老子的故事，恐怕不外是为了通过尊奉老子显示自家学问的高明，除了这里杨朱见老子的故事，孔子见老子的故事就更有名了——这些大约都是道家后学喜爱并惯用的主题。[19]《列子·黄帝》中还有一个杨朱过宋东逆旅的故事，亦见《庄子·山木》和《韩非子·说林上》，从行文繁简看，《黄帝》与《说林上》中的段落，恐与前述杨朱见老子事相同，均是由《庄子》书中抄出。这两个抄写，文字略有出入，但都是对《山木》原文的缩写——很可能是《说林上》抄《山木》，《黄帝》抄《说林上》。更重要的是，以上两个故事主旨分别是在说明“大白若辱，盛德若不足”和“美者自美”、“恶者自恶”的道理，从思想关联的角度看，也与杨朱前述思想逻辑结构无关，既不能被视为杨朱本人的思想，也不能被认为是他受到道家影响的例证。《列子·说符》还有一个犬吠杨朱之弟的故事，亦见《韩非子·说林下》，笔者以为，可能如杨朱过宋东逆旅事一般，也是《列子》编者抄自《韩非子》，该段文字主题是要说明人对事物的认识，难免随外部条件的改变而改变，而这与杨朱其他的思想并无任何关系。
最难判断的故事，是《列子·杨朱》中载杨朱见梁王事。此事另见《说苑》。从时间上推断，有学者认为故事完全可以成立。杨朱见梁王，谈的是“治天下如运诸掌”，而达到此目标的方式是“治大不治细”。有关杨朱的各类记载中，很少有涉及治天下问题的讨论，在前文讨论过的比较可靠反映其思想的段落中，完全没有任何言论直接针对此问题，这里杨朱忽然见梁王而大谈治天下，可谓是非常奇怪的。处理这个问题，就牵扯到至今本文未加正面研究的最后一个主题：杨朱的“思想名片”，即“拔一毛而利天下”的问题。对此问题的解答，将有助于我们合理解释杨朱是否关心治天下，或者是以何种态度关心治天下。
孟子对杨朱的严词批评，以往学者论之甚众。论者往往以为孟子误解了杨朱的原意，也就是说，杨朱的意思并不是不愿意以自己的“体之一毛”以“济一世”，而是以一毛的代价，从天下获利也不愿意。[20]由于《孟子》后文还涉及对墨子的批评，戴卡琳认为，这里解释上的难点，实际上涉及“利”的双重意思：“对杨子它意味着‘从天下获利’，对墨子则是‘有利于天下’。”[21]对照《列子·杨朱》中谈及一毛与天下关系的原文和《韩非子·显学》中对杨朱这一主张的评价，杨朱的意思，应该确实是哪怕付出一毛的代价从天下获利也不愿意，“不以一毫利物”、“损一毫利天下，不与也”，这也就是《杨朱》文中“善逸身者不殖”的意思，并拒绝回应相反指向的、墨家式的问题：“去子体之一毛以济一世，汝为之乎？”如此，韩非子才视杨朱为“轻物重生”之士，“重生”之前“轻物”的评价，就是针对不愿以一毛的代价从天下获利的观点。这个看法，与前文所述杨朱的一贯思想逻辑相一致，既然珍爱自己的生命，就不应以任何理由对其造成丝毫的损害或威胁，极端一点儿看，哪怕是自己“一毛”的损失，也不应付出。考虑到韩非子对杨朱这种看法的否定和他自己完全对立的主张，也就是要求人主“陈良田大宅，设爵禄”而设法“易民死命”，应该可以确定杨朱的意思就是“不以天下大利易其胫一毛”。戴卡琳甚至将上述杨朱的主张推广到了更极端的地步，认为杨朱所看到的，实际上是拥有天下这种“大利”对自身潜在的可能损害，所以他要反对的，不是让自身付出某些代价而去济天下，而是即使获得保有天下这种大利，也不足以补偿人自身可能为此付出的身心代价。戴卡琳进一步将上述观点和“禅让”以及新出土文献《唐虞之道》中的某些看法联系起来，后文中明确主张尧“致仕”而禅天下于舜，是出于“退而养其生”的考虑，而这归根结底是由于尧“此以知其弗利也”——治理天下即使对于天子来说也是个得不偿失的苦差事。[22]这个推论，虽然未曾由杨朱本人明言，但从逻辑上如将“重生”、“贵己”的态度推到极致，得出此论似乎也十分自然。如上所述，韩非子批评杨朱是针对其“轻物重生”的论调，那么，孟子是误解了杨朱的意思，还是也从这个角度进行批评的呢？或者，孟子的批评当中，还更进一步包含了的其他的考虑？
回答上述疑问，首先需要考虑的是，孟子对杨朱的批评是杨墨对举的，“孟子所谓杨墨之言盈天下者，亦其充类至极之义，非当时之学术分野之真相也”，[23]不过孟子这种杨墨对举的方式，实则与《庄子》中的情况一样，是将杨朱视为辩者。这位辩者杨朱的主张，与墨子相比，在孟子眼中正好处于两个极端：“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。”而孟子本人的态度，如戴卡琳所言，如《孟子》后文所表现的，与主张一种“执中”有关。[24]涉及“中”及这里其他可能问题的讨论非常复杂，超出了本文的主旨。约略而言，我们可以认为孟子与儒家在自己与天下的关系方面，主张某种既不同于杨朱，也不同于墨子的立场。这种立场，处于“为我”和“兼爱”两种极端立场之间，对于自己和天下的关系，有一个孟子认为更为合理的安放。墨子的意思比较清楚，就是要求人不惜代价、不怕自苦而去做对天下有利的事情，此或许可称为“重利轻生”之士。“利”在《列子·说符》和《杨朱》中都有少数讨论，仍然大体是“由……获利”的意思而不是“对……有利”。在这个意义上，“利”也就表现为“物”，韩非子对杨朱“轻物”的评价，实际上就是说他看轻天下之利。于是，“轻物重生”的杨朱，恰好与“重物轻生”的墨子对立起来，并在孟子眼中成为两个极端。在这个意义上，孟子应该并没有误解杨朱的原意，只是他对“利天下”的表述，给后人造成了一些理解上的困难。至于儒家，在处理自身与天下、物和生的关系时，则处于杨朱的“不为”和墨子的“为之”之间，权衡生命和天下之治，既不否认饮食男女、礼乐文化等生之欲，同时也希望天下能有善治，在利与生之间努力达到某种平衡。但孟子的批评之所以如此严厉，还并不是因为杨朱和墨子各执一端，而是由于他们“为我”、“兼爱”的主张意味着“无君”、“无父”，而这在孟子看来，是儒家所坚持一切价值的毁灭，是禽兽行径。对此点的考虑，仍然可以从墨子开始。兼爱无父，在儒家眼中意味着对基本人伦关系和人伦价值的破坏与毁灭，但“为我”为什么就会“无君”呢？杨朱所谓“养生”，包括纵情声色、不顾名誉、无视礼义之种种，这些行为都是儒家所深恶痛绝的，将其推到极致，就意味着“无君”了。对此，可用《杨朱》中假托的公孙朝、穆的话回答：“以我之治内，可推之于天下，君臣之道息矣。”这里的意思，用现代的语言可以解释为如果人人仅专注自己的生命与欲望，那么社会就会呈现出无政府状态。这种状态可能意味着极度的混乱。但杨朱又说：“人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣。”这似乎是在暗示某种天下的自动运行，而很容易让我们联想到老子的看法。但实际上杨朱的这种说法不同于老子。老子强调的是圣人无为，而杨朱则说人人无为或“不为”，这种“不为”是拒绝对天下承担任何责任，完全退缩到个体的生命欲望当中，人类社会就会崩溃，当然也就不会有君臣之道，不会有任何社会治理存在，而这可能就是孟子所谓“无君”。这种局面下的“天下治矣”，当然只是一种不切实际的幻想，是一种不明所以的对“治”的想象，与老子意义上的有明确内容的、以道作为支撑的“无为而治”并不相同。
如果孟子没有误解杨朱的原意，其批评也正是针对上述杨朱对个体社会责任感的否定，那么从这个角度看，杨朱见梁王论治之事，恐难以作为可信材料，很难想象主张君臣道息的杨朱会去和君主谈论治天下，也正如韩非子在《显学》中所说的，同样很难想象陈良田、设爵禄的战国君主会让完全主张相反观点的杨朱来到面前逞其巧舌。此事虽然复见于《列子》与《说苑》，但从思想的契合性角度看，还是将其存而不论更妥当。
综上所论，杨朱的思想从人的必死出发，主张一种仅以生命欲望为指向的养生观和对任何社会责任的拒斥，其思想在先秦诸子中可谓独立自成一家。更如前文分析的，他与战国时蔚为大观的黄老道家，也未见有思想上的实质性联系，一些字面上的类似，并不足以作为其受到后者影响的证据。事实上，道家与杨朱可能有共同的思想源头。已经有学者指出，杨朱思想在一定程度上是对以往隐逸遁世思想的总结，[25]隐者作为避世之人，其主张中正包含着对社会责任的回避，而这一点或为杨朱所继承并加以论证。隐者早被学界作为道家的源头，如也是杨朱思想的源头，则道家和杨朱也就能并只能在上述意义上被联系起来。至于以杨朱为法家的论点，统观杨朱的全部可靠记载，均缺少思想层面内容的支持，可不予考虑。最后，有关杨朱和庄子的关系，还需要略加赘言。杨朱当然不是庄子，而《庄子》书中有多处关于杨朱的故事和评价，但这却不表明杨朱与庄子或庄子后学之间存在什么思想影响。《庄子》对于杨朱的态度，也是批评性的，称之为辩者的“无用之言”（《庄子·骈拇》）、“非吾所谓得也”（《庄子·天地》），虽然有时两者之间也会呈现出某些字面上的相似之处。杨朱的自利为我，是将每个个人都悬隔开，包含着一种彻底的对于个人与社会治理之间关系的否定，而这种态度，恰与“独与天地精神往来”的庄子好像有某种类似之处——儒家、墨家和黄老道家，都不否认个人与社会之间的联系，只是尝试从不同角度来发展、调节这种联系。但是，杨朱与庄子使自身隔绝于天下的理由则完全不同，庄子是出于对的某种更高境界精神生活的追求，而杨朱强调的只是肉体生命的欲望。这种不同是根本性的，如《庄子·人间世》开头，记孔子教颜回不可轻身去说卫君以免生命之危，似乎也有类似杨朱的重生之意，但庄子却从来没有把肉体生命置于首要的地位，《人间世》后文随即转入对“心斋”的讨论便是明证。学界以往曾有调和庄子杨朱说法的努力，如论者以为老庄之学的“无己”与杨朱之学的“贵己”，一主无我，一主为我，只是方法或途径上的差异，他们的目的则是一致的，即全生。若说“贵己”是正题，“无己”是反题，那么追求“全生葆真”的境界就是他们的合题。[26]这样的尝试调和庄子与杨朱，甚至全部道家与杨朱的努力，基本是建立在对文献的过度诠释之上的，在笔者看来，我们无需由于字面上的相似，就认为杨朱与道家之间存在联系。
坦率而言，笔者并不认为杨朱的思想多么高明或值得推崇，且其思想包含内在的、无法解决的矛盾。人人自利，必起纷争，仅仅考虑自己的欲望，一定会对他人造成威胁，这些复杂的问题，从现有的可靠记载看，杨朱似乎均未加正面考虑。当然，考虑到材料的流失，可能杨朱本人的思想要比现在所见复杂得多，但这种复杂性，大概永远都不会再次展示给后人了。站在今天的角度回看，杨朱思想结构中最具有思想史意义的内容，仍然是其思想的起点，即那种对于死亡的无条件正视，明确在先秦诸子中间存在这样的思想家，或许为中国古代的思想拼图贡献了本来就不应缺失的一片。
【注释】
[1]钱穆：《先秦诸子系年》，商务印书馆，2001年，第284页。
[2]如钱穆言：“儒墨之为显学，先秦之公言也。杨墨之相抗衡，则孟子一人之言，非当时之情实也。”见氏著《先秦诸子系年》，第285页。
[3]参见冯韶：《杨朱考》，《学术月刊》1980年第11期；冯韶、冯金源：《杨朱考补充论证》，《学术月刊》1981年第6期。
[4]参见孙开太：《杨朱是庄周吗——〈杨朱考〉及其〈补充论证〉质疑》，《学术月刊》1983年第5期。
[5]《荀子·解蔽》、《王霸》两篇，曾分别言及二人。
[6]有关杨朱的身份考证情况的讨论，参见葛然：《杨朱及其思想学派研究》，东北师范大学硕士学位论文，2008年。
[7]有关讨论情况，参见安东：《〈列子〉文本考辨及其价值研究》，曲阜师范大学硕士学位论文，2010年；杨孟晟：《〈列子〉考辨及思想研究》，南京师范大学硕士学位论文，2011年；杨富军：《〈列子〉研究述列》，东北师范大学硕士学位论文，2012年。
[8]杨孟晟：《〈列子〉考辨及思想研究》。(https://www.daowen.com)
[9]有关杨朱学派归属的现有讨论，参见任明艳：《杨朱伦理思想研究》，西南大学硕士学位论文，2015年。
[10]此事见刘向书，被钱穆作为杨朱有其人的证据之一。参见钱穆：《先秦诸子系年》，第284页。
[11]《韩非子》原文，“重生”前尚有“轻物”二字，这个说法的来源，大约与《杨朱》篇中“一毛”与“天下”的对比有关，其细节容后文详论。
[12]此种联系早为学者所见，葛瑞汉甚至直接将《吕氏春秋》中的部分内容作为杨朱思想的再现（参见氏著《论道者：中国古代哲学论辩》，张海晏译，中国社会科学出版社，2003年，第55页）。但类似的相关性，尚需进一步讨论。
[13]高亨、詹剑峰均曾持此论，参见高亨：《杨朱学派》，罗根泽编著：《古史辨》第四册，上海古籍出版社，1982年，第578页；詹剑峰：《杨朱非道家论》，《中国哲学》第七辑，三联书店，1982年，第55页。
[14]有关研究状况讨论，可参见葛然：《杨朱及其思想学派研究》。
[15]陈鼓应：《杨朱轻物重生的思想——兼论〈杨朱篇〉非魏晋时伪托》，《江西社会科学》1990年第6期。
[16]葛然：《杨朱及其思想学派研究》。
[17]现有观点综述，可参见任明艳：《杨朱伦理思想研究》。
[18]参见匡钊：《专气、行气与食气——道家方士对“气”的不同理解及其后果》，《中国哲学史》2013年第2期。
[19]从时间上推断，钱穆以为“杨朱辈行较孟轲惠施略同时而稍前”（氏著《先秦诸子系年》，第284页），则若实有老子其人，且其长于孔子，则杨朱无论如何不可能得见老子。
[20]顾颉刚曾持此说，而冯友兰有保留地同意。有关讨论参见戴卡琳：《不利之利：早期中国文本中“利”的矛盾句》，《文史哲》2012年第2期。
[21]戴卡琳：《不利之利：早期中国文本中“利”的矛盾句》，《文史哲》2012年第2期。
[22]参见戴卡琳：《墨子和杨朱的血液在儒家的筋肉里：〈唐虞之道〉的“中道观”》，《中华文史论丛》2006年第4期。
[23]钱穆：《先秦诸子系年》，第285页。
[24]参见戴卡琳：《墨子和杨朱的血液在儒家的筋肉里：〈唐虞之道〉的“中道观”》，《中华文史论丛》2006年第4期。
[25]参见饶尚宽：《杨朱论》，《新疆师范大学学报》2005年第4期。
[26]参见李季林：《庄子“无己”与杨朱“贵己”的比较》，《贵州社会科学》1996年第1期。