鬼神世界与吾从周
孔子及其创立的儒学，结构完整却不精巧，思想系统却不明晰，质朴而浑沦。但其中所透露出的精神方向[15]不仅定向着中国古典社会中思想走向，而且还为中国古典社会思想危机持续提供着思想资源和思想归宿。更由于孔子所创立的儒学实际上成为了中国思想主流，[16]由此决定了中国文化传统特性。孔子思想中既不落物化，又不奉神权，惟视德性我[17]为真自我，在自觉的不息不止德性追求中，于自然事实上建立秩序。在这种就事以实现理的化自然为当然的追求中，透露出一种孔子儒学中健动不息的自由精神。这与佛教舍离中的无漏自由[18]和道家静观玄览中的无为无不为式自由并不相同。这里我们所要追问的是，孔子儒学中此种精神源自何处？本文的观点是，殷商文化传统和西周文化传统共同决定了孔子独特的内向型人文致思精神趋向。
1934年，胡适发表《说儒》一文，[19]在这篇文章中，他认为周人建国时，殷人以亡国者身份，为周人服役，形成了以司礼为专业的儒社群；孔子和他的弟子均以司礼为职业，可见他们继承的是儒这一社群的传统；虽然孔子继承的是殷士及职业礼生传统，但是他提出了新理论，并宣扬新人生态度，因而，孔子实际上是儒传统的革新者，他代表了殷民族复兴的希望。由此，胡适总结道：“他把那有部落性的殷儒扩大到那‘仁以为己仁’的新儒；他把那亡国遗民的柔顺取容的殷儒抬高到那弘毅进取的新儒。”[20]关于儒学的渊源，胡适以为“儒学出于殷士”这一观点的解释效力不大，也没有真正厘清儒家的起源并解释儒学之为儒学的特质。但在这篇文章中，胡适却为我们揭示出殷商文化传统在西周建国之后仍长期延续这一重要且往往被线性发展史观所忽视的历史现象：“在五六百年中，文献的丧失，大概是由于同化久了，虽有那些保古服古礼的‘儒’，也只能做到一点抱残守缺的工夫，而不能挽救那自然的趋势。可是那西周民族却在那五六百年中充分吸收东方古国的文化；西周王室虽然渐渐不振了，那些新建立的国家，如在殷商旧地的齐、鲁、卫、郑，如在夏后氏旧地的晋，都断续发展，成为几个很重要的文化中心。所谓‘周礼’，其实是这五六百年中造成的殷、周混合文化。”[21]胡适的这一观察也得到了傅斯年《周东封与殷遗民》一文的支持。《说儒》附录一就是傅斯年的《周东封与殷遗民》一文。在这篇文章中，傅斯年认为，鲁、卫之国为殷遗民之国，晋为夏遗民之国，宋、卫、齐三处人民也是殷遗民。[22]由国域的分封与变迁着眼，胡适和傅斯年论证了殷商遗民在殷商亡国后长期存在这一历史现象，在齐、鲁、宋、卫等东方诸国有着深厚的殷商文化积淀，这些文化积淀并没因为殷王朝的战败而立刻消失，而是在遗民中代代相传，殷商与周文化之间的延续性要大于它们之间的断裂。这同样得到《论语》文本的支持：“子曰：殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世，可知也。”[23]对于“周因于殷礼”，胡适说道：“这是几百年后一个有历史眼光的人的估计，可见周朝的统治者虽有‘所损益’，大体上还是因袭了殷商的制度文物。”[24]钱穆在《国史大纲》中也有相同观点：“若以殷代文化与周初相较，则颇见其有一脉相承之迹。”[25]傅斯年基于可信资料在殷周文化相延续基础上，进一步认为：“孔子对于殷、周一视同仁，殷为胜国，周为王朝，却毫无宗周之意。所谓从周，正以其‘后王灿然’之故，不曾有他意。……虽许多事要以周为师，却绝不以周为宗。……此皆出于最可信的关于孔子之史料，而这些史料统计起来是这样，则孔子、儒家与殷商有一种密切之关系可以晓然。”[26]王宇信在《西周甲骨探论》中论证西周甲骨和殷商甲骨间的共同性时，进一步谈到“代殷而起的周王朝继承了商王朝在政治、经济和文化等方面的全部遗产”。[27]由上引文献，我们可以总结地说，殷周之间的延续性[28]应该是多数近现代学者的共识了。
公元前551年孔子出生，上距离殷商王朝的灭亡，已有五百余年。在这已逝去的五百余年中，既有周王朝建国后封土建君与制礼作乐等一系列的新创设，也有周王朝对于殷商传统的继承。孔子的出生、成长、游说就发生在齐、鲁、宋、卫等东方诸国。而殷商文化传统与周文化传统在这些区域的长期并存，对孔子思想的影响不言而喻。就周文化传统而言，各版本中国哲学史都在强调孔子对于周文化的继承与发展，这也是孔子的志愿“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周”（《论语·八佾》）。本文的第三、四部分主要从这个角度展开。就殷商文化传统对孔子思想影响而言，主要表现在殷商文化传统在为孔子思想提供滋养的同时，还成为他自觉的系统性哲学思维欲超越的对象，更为重要的是，如此独特的超越对象，决定了他独特的内向致思趋向。[29]即使如胡适所言，“他知道那个富有部落性的殷遗民的‘儒’是无法能拒绝那六百年来统治中国的周文化的了，所以他大胆的冲破那民族的界限，大胆的宣言：‘吾从周！’”，[30]即使孔子通过对义与命的重新诠释，把殷商文化中巫的成份压缩至边缘位置，我们还是可以在《论语》所载的孔子诸多言论中感受到其间所萦绕着的宗教氛围：
天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎。（《论语·八佾》）
道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。公伯寮其如命何！（《论语·宪问》）
子曰：“天生德于予，桓魅其如予何？”（《论语·述而》）(https://www.daowen.com)
祭如在，祭神如神在。子曰：“吾不与祭，如不祭。”（《论语·八佾》）
樊迟问知。子曰：“务民之义，敬鬼神而远之。”（《论语·雍也》）
季路问事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”曰：“敢问死。”曰：“未知生，焉知死？”（《论语·先进》）
这宗教氛围作为思想之晕和孔子思想焦点“礼、义、仁”共同支撑起孔子的人文世界。而悠长的殷商文化传统，在滋养孔子思想的同时，也成为他所欲超越的对象，虽说，孔子及其儒学特性在于他自觉的且系统性的价值建构中，但若无殷商文化传统的持续存在及影响，先秦诸子包括孔子思想或许会是另番模样。至此，问题的关键是，殷商文化具有什么特性？
其基本面相之一是祖先祭祀。王国维由卜辞而证明：“商之先王先公无一不特祭者，均可由卜辞证之……殷先公先王皆以名之日特祭，虽先妣亦然。”[31]胡适进一步把殷商此一重视祖先现象总结为祖先教：“我们从殷虚出土的遗物与文字，可以明白殷人的文化是一种宗教的文化。这个宗教根本上是一种祖先教。祖先的祭祀在他们的宗教里占一个很重要的地位。……此外他们似乎极端相信占卜：大事小事都用卜来决定。”[32]据胡适这一考察，我们可以知道，殷商文化基本是一种宗教文化，包括祖先祭祀和占卜。傅斯年同样认为“商之宗教，其祖先崇拜在鲁独发展，而为儒学”。[33]除却胡适、傅斯年基于传世文献和出土文献的研究中所呈现出的殷商文化面相之外，对于殷商民族发源地和治域的考察也有助于我们理解其文化特性，因为地域与思想本不可分。据钱穆的研究，“殷人居地，大率似在东方。自汤以前，大体皆在今河南省大河南岸商丘之附近”，[34]“古代黄河自河南东部即折而北向，经今之漳河流域而至今河北之沧州境入海。商民族则正居此河南、山东、河北三省相交黄河下游一隈之四圈，……大抵下游低地，气候土壤均较佳，生活文化较优，而居民较文弱，亦易陷于奢侈淫佚”。[35]而对于夏商周文化风格，钱穆引用汉人说法展开比较：“汉人传说‘夏尚忠，商尚鬼，周尚文’，此论三代文化特点，虽属想象之说，然以古人言古史，毕竟在几分依据。……商人尚‘鬼’，则近于宗教玄想。”[36]除了认为殷商文化是一种宗教文化外，钱穆还突出了其中的尚鬼倾向。其实，重祖先祭祀、重占卜与重鬼神，表现虽不相同，却有着重鬼神相同内核，劳思光把这种内核总结为“重神权”，除此之外，他还强调了殷商文化中“重巫”这一特色。这一特色，余英时在《论天人之际——中国古代思想起源试探》中已有令人信服的论说。[37]至此，我们可以说，重神权和重巫权是殷商传统的两大根本特征。既奉神权为最高权威和价值准则，人以及人之活动和努力便不在他们关注视域内，表现在文化上便是一种形上玄思风格。如前论证，由于殷周之间的连续性，神与巫的风尚持续存在于殷遗民所居之东方诸国，为孔子以及诸子的运思提供了具体的历史情境，孔子心性层面的超越性便孕育于此，这也使得孔子思想具备了宗教向度。但是从先秦诸子思想的建构性这一层面来看，孔子、墨子、老庄思想差异更多表现在他们对这一历史世界的不同理解中，以及由此导致的不同超越之道上。就孔子而言，他于殷商和周文化混合传统中，把礼之本由外在于人之“天道”转向人之“仁”，把客观之命定归于实然、必然领域，把价值置于应然领域，用个人在日常生活世界中“克己复礼”（《论语·颜渊》）的内在道德实践操作，代替了殷商文化传统中通过巫的外在操作来沟通天人。由此，孔子自觉地把殷商神权世界理解为人文化成的世界，强调德性我方是真自我，追求自我化成活动中显示出的健动不息之自由。